Los Tupamaros. Guerrilla urbana en el Uruguay – Alain Labrousse

Estado: usado.

Editorial: Tiempo Contemporáneo.

Traducción: Rodolfo Walsh.

Precio: $200.

Este libro recorre paso a paso, los antecedentes, el contexto, las causas y hasta el posible futuro del movimiento de guerrilla urbana más importante de Latinoamérica. Proporciona en primer lugar los antecedentes históricos de ese país insospechado, hasta hace unos años llamado “la Suiza de América Latina”, que alberga a los Tupamaros. Analiza los resortes económicos y políticos de la profunda crisis en que entra el Uruguay en la década del sesenta, y la reacción de los diversos grupos revolucionarios. Trazado este horizonte, sigue detalladamente la trayectoria del movimiento tupamaro, desde su organización inicial hasta hace pocos meses.
La obra de Labousse tiene esa rara cualidad de combinar lúcidamente el interés y el ritmo de un periodismo de alto nivel, con l penetración y la responsabilidad de una ciencia social atenta a la historia inmediata. A ello hay que agregar la magnitud del material informativo que encierra, en buena parte inédito. Por estas razones, no sólo se trata del primer trabajo serio sobre el tema, sino que con toda probabilidad se convertirá en una referencia indispensable para la historia de las luchas de liberación en el Tercer Mundo.
Notas para recordar la revolución
Héctor Schmucler
Miro, entretanto, avergonzado,
la muerte inminente de veinte mil hombres,
que por una ilusión, señuelo de la gloria,
van a sus tumbas como a un lecho.
W.ShakespeareHamlet, IV,4
La intimidación es el medio más poderoso
de acción política,
tanto en la esfera internacional como en el
interior de cada país (…)
La revolución procede del mismo modo:
mata a unas cuantas personas, aterra a mil.
L.Trotski , Terrorismo y comunismo
1 . La tradición homérica enseña que Paris raptó a Helena, la llevó a Troya y los griegos, para rescatarla, se empeñaron en una guerra que duró diez años. La guerra frente a los troyanos narrada en La Ilíada se transformó, para Occidente, en el paradigma mitológico de todas las guerras; el heroísmo, en adelante, se retrató en Aquiles y la fuerza inabarcable de la belleza femenina regresó, una y otra vez, al nombre de Helena. La tragedia de Eurípides que evoca a la esposa de Menelao muestra las cosas de otra manera: Helena nunca estuvo en Troya pues los dioses la habían sustituido por un ídolo, con su exacta imagen, construido con vientos que se disiparon después de la guerra. Entretanto, la fiel Helena esperaba su destino en las costas de Egipto. En sus Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social (1934), Simone Weil medita su situación a partir de este portentoso equívoco: “el primer deber que nos impone el periodo actual es tener bastante coraje intelectual para preguntarnos si el término ‘revolución’ es algo más que una palabra, si tiene un contenido preciso, si no es simplemente uno de los numerosos engaños que ha suscitado el régimen capitalista en su desarrollo y que la crisis actual nos hace el servicio de disipar. Esta cuestión parece impía, a causa de todos los seres nobles y puros que han sacrificado todo, inclusive su vida, a esta palabra. Pero sólo los sacerdotes pueden pretender medir el valor de una idea por la cantidad de sangre que hace correr. ¿Quién sabe si los revolucionarios no han vertido su sangre tan vanamente como esos griegos y troyanos del poeta que, engañados por una falsa apariencia, se batieron diez años alrededor de la sombra de Helena?”
Hoy podríamos preguntarnos si la revolución es algo más que un gesto gastado. No deja de sorprenderme, por ejemplo, el hecho de que en una revista como Lucha Armada el tema de la revolución sea tan infrecuente en los trabajos que aluden a las acciones desarrolladas durante los años marcados por el fervor de la violencia en la Argentina. ¿Qué, sino la densa trama de la revolución, constituía el reaseguro político y moral que alimentaba la teoría y la práctica de la acción armada? ¿Es posible recortar las experiencias guerrilleras sin entrelazarlas con los objetivos revolucionarios que buscaban alcanzar? ¿acaso podría suponerse que esas rutinas no superaban la pura exaltación por las armas? Cualquier valoración de la “lucha armada” debería tomar en cuenta no sólo (ni principalmente) la eficacia técnica del operativo, sino el lugar que ocupa en el objetivo político buscado. La pregunta, en consecuencia, debería recaer sobre esos objetivos. Se trata de desterrar la presunción de una neutralidad técnica que está en el corazón de la ideología sobre la que se sostiene el tejido íntimo de la sociedad capitalista y que ha contaminado la perspectiva de los revolucionarios al menos desde Marx. Tal vez allí, en la amoral mirada técnica, se podría encontrar la raíz de los incesantes fracasos, es decir, de los triunfos que sólo regresan a las peores formas del orden que se pretende superar. La responsabilidad del pensamiento exige que la reflexión vaya más allá del análisis de tácticas equivocadas, de deformaciones que tergiversaron principios vigorosamente sostenidos, de errores que llevaron a la derrota de la acción armada. Claro que interesa, y mucho porque es una de las formas de búsqueda de la verdad, el reconocimiento de los caminos recorridos. Es más relevante, de todas maneras, imaginar el lugar de llegada al que hubieran conducido esos caminos en caso de no ser interrumpidos por el desgano y la derrota.
2. La ilusión revolucionaria ha estado pegada a la biografía de muchos de nosotros. El tono autobiográfico que transita por buena parte de los artículos aparecidos hasta ahora en Lucha Armada da cuenta de lo que nos pasó a un grupo de argentinos y de la forma en que ahora contemplamos nuestro existir. Cualquier distanciamiento teórico exigiría poner en duda un hecho evidente: aquel sujeto actuante y éste que instala una memoria crítica es, sustancialmente, el mismo. Estamos señalados. Sin la idea de revolución como marca de nuestras vidas, seríamos otros: la entrega a la revolución confunde la existencia y la historia. Estoy usando el plural como forma de expresar actitudes compartidas y sin embargo me suena inconveniente, encubridor, tal vez cobarde: debo decir sin miramientos que soy yo el que sería otro. Y porque el mundo es la suma de voluntades como la mía, no puedo observarlo desde alguna salvadora objetividad externa; no puedo dejar de asumir la suerte de todos. La apuesta por la revolución la hice yo, mis amigos, mis hijos. Somos igualmente responsables de los actos y de las ideas que guiaban, con mayor o menor conciencia, nuestros pasos. Deberíamos hablar también con la voz de los que están muertos; no para reemplazarlos como víctimas, sino para hacernos cargo de sus responsabilidades ya que los que aún estamos vivos agregamos la responsabilidad de haber sobrevivido.
3. El problema que nos plantea la revolución no es su fracaso, sino sus sorprendentes victorias. Es cierto que ya no existe aquel escenario de revoluciones triunfantes donde parecía jugarse el destino del mundo entero. La experiencia resulta intransmisible, pero los que vivimos aquellos desafíos conocimos la fuerza vertiginosa y despiadada que se deriva de cierta alucinación demiúrgica. Y no estoy hablando de la pasión incontrolable auspiciada por las armas, que suelen otorgar el extraño placer de exigir por su sola amenazante presencia o que, en la enajenada embriaguez de su omnipotencia, puede disponer la muerte del otro. Pienso en lo que llamamos revolución; en esa idea en la que tantos moldearon sus vidas y que marcó la historia de los últimos dos siglos. El doloroso espanto que nos fue invadiendo (no a todos, por supuesto) tiene que ver menos con los derrumbes que con la contemplación de aquellas construcciones que nos habían conmovido y de las que también éramos responsables: habíamos propiciado la noche mientras cantábamos la gloria del mediodía.
4. ¿Cabe la palabra “arrepentimiento”?. Si pudiéramos imaginar otro vivir, el plazo no puede postergarse y lo nuevo comienza hoy mismo. Se trata de aceptar, antes que nada, que lo existente no era lo único posible y que los ojos con que hemos mirado estaban ciegos al dolor. Hay un arrepentimiento por lo que se hizo y uno por lo que se dejó de hacer. Algo dejé de hacer porque mis ojos no supieron ver, pero soy, trágicamente, inseparable de mis ojos. Si declaro que no soy responsable de no haber visto, porque no eran momentos para ver, claudica mi condición humana. Es uno de los riegos de ampararse en los llamados “climas de época”. Detrás de los vientos de la historia, tan mencionados para justificar las conductas humanas, se dispersan las posibilidades de la libertad y sin ella, sin la libertad que admite la posibilidad de optar, la responsabilidad es una exigencia vacua y ninguno de nuestros discursos sobre la sociedad tendría sentido. La idea de revolución, que podría haber sido el acto humano creador por excelencia, se negó a sí misma cuando se presentó como necesaria consecuencia de leyes conocidas que marcan un derrotero previsible. La teleología cancela la libertad, salvo que se entienda por tal la opción por una marcha cuyo destino está de antemano trazado. Arrepentimiento por lo no hecho: podría haber sido más intensamente intolerante con las injusticias (hubo quienes lo fueron); podría haberme reconocido generosamente en el otro, el diferente (hubo quienes así lo hicieron); haber tenido más fe y menos cálculo, haber estado más abierto a los prodigios del amor, haber sido más implacable en la búsqueda de la verdad (hubo palabras que no supe escuchar). El arrepentimiento es una inclinación conmovedora a la plena responsabilidad, a la aceptación de nuestras culpas venciendo el tranquilizante prejuicio antirreligioso que se empeña en desterrarlas de nuestros sentimientos y que nos vuelve sordos a los reclamos de las víctimas. En esta posibilidad de arrepentimiento, tal vez sólo ahí, alumbra una chispa que hasta permitiría reinventar la revolución. El arrepentimiento está lejos de saldar ninguna cuenta porque siempre nos queda tiempo para ser de otro modo en la medida que podemos empezar a serlo ahora mismo. Nada de lo argumentado, sin embargo, tiene atractivo para los satisfechos. Pero ya sabemos que, si fuera posible rehacerlo, el más alto sentido de la revolución se mide con los desamparados.
5. Las palabras de la revolución, que hasta ayer vibraban convocando al entusiasmo (o al miedo), sólo parecen destinadas al olvido o a la melancolía. También al desprecio, aunque cueste señalarlo. Me pregunto si es aún posible escribir sobre la revolución sin ironía, sin esa forma de burla que sucumbe en la tristeza. Pero hablar irónicamente sobre la revolución ¿es algo más que un intento de escapar a la convicción de que, en cada uno, la memoria de las pasiones y los dolores vividos lleva su marca? Negar la revolución, como acto supremo de la ironía, puede ser igualmente un pacto de amor; un esfuerzo por rescatarla para la memoria, una rebelión contra la aridez del olvido. Negarla –sin dejar de saber que, como nunca, el mundo en que vivimos multiplica la injusticia y el desprecio – es también la posibilidad de descubrir algún atajo secreto que nos permita comprender el porqué de la fuerza que arrastra su idea. En el trayecto seguramente reconoceríamos, una vez más, la esencia misteriosa que constituye a los seres humanos.
6. El 12 de julio de 1879, dos días antes que la Bastilla fuera tomada por la población insurrecta, el duque François Alexandre de la Rochefoucauld Liancourt le informaba a su amigo Luis XVI sobre lo que estaba ocurriendo en París. “Se trata de una revuelta”, habría exclamado el Rey. “No, señor -contestó el duque- es una revolución”. Los acontecimientos que conmovían a Francia encontraron un nombre. La historia comenzó a reconocer las revoluciones que habían ocurrido en el pasado y abría sus páginas para alojar a las que, innumerables, acontecerían en el desconocido futuro. Singular devenir de la palabra revolución que desde su origen designaba (aún lo hace) el regreso al punto de partida, re-venir. Retorno sobre sí mismo, reiteración de lo que ha sido y previsión de lo que será. Revolución en tanto ciclo que se repite; desde los fenómenos naturales hasta los conflictos entre los dioses que reiteran indefinidamente sus destinos tutelares. A partir de 1789 la palabra revolución encendería la imaginación con la expectativa de transformaciones radicales, como expresión de lo indudablemente nuevo. Consustanciada con la idea de progreso, fijó para muchos un destino insuperable a la historia. Con el tiempo, se volvió punto de llegada, realización de todos los sueños; le dio marco a la acción conciente de los hombres que actuaban en su búsqueda y así nació, rigurosamente, una especial clase de seres humanos: los revolucionarios. La modernidad creaba el más poderoso e influyente de sus mitos. Dos siglos y medio antes de la Revolución Francesa el polaco Nicolás Copérnico había incluido la palabra revolución en el título de un libro que reordenaba el universo y el lugar del hombre en la comprensión de lo existente. En De revolutionibus orbium celestium se afirmaba que la Tierra, junto a los otros planetas, giraban alrededor del sol y no a la inversa como se venía creyendo desde tiempos inmemoriales. Todavía revolución significaba rotación, regreso. Pero el hecho de que la Tierra “revolviera” alrededor del sol negó un orden existente, conmovió la estructura de los conocimientos y redefinió para siempre el lugar de la Tierra. Las consecuencias no dejaron de acumularse. La revolución copernicana volvería a estar presente cada vez que los hombres quisieron construirse un nuevo destino. Entendida como ruptura y, sobre todo, como novedad superadora del pasado, se establecieron revoluciones en todos los campos. Se confundieron los parámetros: la revolución guardaba sus intensidades para el espíritu aunque se renegara de toda espiritualidad. En los casos de adhesión al materialismo jamás se reconocería en el puro cálculo cuantitativo. No es paradójico (aunque lo parezca) que con el declinar de la presencia de lo religioso, la idea de revolución se vulgarizara y fuera una de los sinónimos de la moda y, como tal, un fuerte argumento publicitario. Las “revoluciones” fueron demográficas, económicas, jurídicas, culturales, sociales, intelectuales y gastronómicas. Se quería decir que antes del acontecimiento revolucionario existía cierta configuración y que después se instala un orden totalmente diferente al anterior. Junto con el alma, revolución se volvió metáfora de lo más íntimo. Pero si al alma había que cultivarla para que –embellecida- permaneciera, la revolución vulgarizada venía a arrancar de cuajo el pasado para instalar lo destinado a reemplazarlo. Así, cada nuevo modelo de cualquier artefacto doméstico luce la audacia de ser revolucionario, tanto como un nuevo color en el dibujo de los labios, o las teorías que tienden a explicar el comportamiento de los niños. Hasta la propia revolución política, envejecida, admitió una restauración salvadora: la revolución en la revolución.
7. Las revoluciones no se identifican necesariamente con la violencia. Cuando lo hacen, la violencia gana la partida. Nada dañó tanto a la grandeza humana de la revolución como la mirada instrumental con que se apoderaron de ella los revolucionarios profesionales. En adelante hubo revolucionarios pero cesó el espíritu creador en el que la revolución podría realizarse, se clausuró la imaginación como condición de su audacia liberadora. Una de las formas de este ejercicio profesional de la revolución tomó la forma del especialista armado. La otra, que suele sustentar al primero, la del experto. La “ciencia de la historia” articulada a la “razón de la violencia” repitieron, perfeccionado, el intento babélico de tomar el cielo por asalto. También se repitieron los resultados: la confusión, la soledad y el despojo del habla. Las revoluciones, sistemáticamente, concluyeron en formas de terror ejercida contra los mismos que prometían liberar. Aún los vencedores pasaron a engrosar la inagotable suma de los derrotados. En consecuencia, la verdadera pregunta que deberíamos formularnos no es porqué las revoluciones no triunfan sino porqué, cuando triunfan, muestran un rostro indeseable, porqué en lugar de la armonía esperada aparece el dolor y el miedo, porqué el propio camino que conduce a las revoluciones (en realidad sólo son tales si triunfan) está revestido de sangre, de duelos repetidos, de sacrificios indetenibles. Con todo, ninguna respuesta sería convincente si no acertara a contestar otras preguntas, las más perturbantes, las que llenan de inseguridad cualquier razonamiento: ¿porqué el entusiasmo irrefrenable de los revolucionarios, que al iniciar el camino saben que les espera un esfuerzo sin límite, la negación de todo, la muerte multiplicada y el ejercicio de la crueldad como necesidad repetida a cada paso? ¿ porqué en ese desafío que los días lo vuelven certeza, en esa promesa que hace temblar la descripción, justamente allí, encuentran el estímulo, la condición de la alegría?. Sólo cuando lo habita la derrota, el revolucionario reconoce la tortuosidad del camino. Si ha triunfado no piensa en rehacerlo; el camino queda destinado al olvido (“que los muertos entierren a los muertos”); el éxito corrobora su justeza. La crítica posterior, que a veces adquiere el patetismo de la “autocrítica”, no deriva del hecho de que las cosas hayan cambiado de signo. La revolución lograda es la que se había estado construyendo en el tiempo de la acción revolucionaria. Ni Robespierre, ni Lenin, ni Trotski, ni Stalin, ni Ernesto Guevara fueron sorprendidos en su buena fe. Para los revolucionarios profesionales no hay otra revolución que aquella que hicieron. Cuando el revolucionario reconoce las cruces que ha dejado plantadas en el camino y se estremece al contemplarlas, en realidad, ha dejado de ser revolucionario.
8. La revolución ha sido y tal vez siga siendo la encarnación cotidiana de una construcción metafísica. Existe antes de ser historia. Su razón enraíza en certezas indemostrables: verdades inmanentes alojadas en categorías igualmente metafísicas tales como “pueblo” o “clase”. La “voluntad general” rousseauniana es tan caprichosa como las “leyes de la historia” consagradas por el marxismo. En ellas se santificaron los derechos esgrimidos por los revolucionarios que se proclamaron representantes de los oprimidos. Las revoluciones, que no pueden prescindir de ser arbitrarias, nunca fueron iniciadas por los humillados mismos. Les basta con ocupar el lugar de lo sagrado; la revolución pretende ser el relato secularizado de los tiempos. Se afirma como absoluto: alfa y omega, origen y llegada. La Revolución Francesa, la Revolución por antonomasia, se nutre en la “voluntad general” e inventó el Terror en nombre de su trascendencia fundadora. Nada es superior a ella misma y por eso su realización prescinde de la suerte concreta de los individuos. Mientras tanto la razón, erigida en testimonio de verdad, ha sido esgrimida como procedencia de los actos y la revolución surge como su natural consecuencia. La Revolución consagra a la razón sin percibir la impronta religiosa de su acto: en nombre de la razón la Revolución ocupa el lugar de lo sagrado. Así la “voluntad general” es un más allá que emana de todos. En su nombre todo es posible. El revolucionario, nacido con la Revolución Francesa, que se nombra a sí misma como fuente de razón, es el oficiante que encarna la verdad autodesignada. La Revolución descubre en el Pueblo el comienzo y el continente de su propia certidumbre aunque los sujetos, que imaginariamente le dan forma, no se reconozcan necesariamente en ella. La revolución inventa al pueblo pero cree emanar de él. Lo contempla como actor, parece doblegarse a su voluntad, a sus deseos y sólo contempla un fantasma. El único actor, en realidad, es el revolucionario: el que descifra los signos, el que se sabe elegido, el que se siente agente de designios que lo atraviesan. El revolucionario se considera inocente porque la moral ya viene inscripta en la historia. De allí su seguridad; también su desesperación. La Revolución ha suplantado a la Iglesia y, por los mismos temores, proclama idéntica sospecha hacia lo místico. Afirma rituales en vez de cultivar el misterio. Con las alegorías de la exterioridad sustenta el poder, impone la intermediación de sus códigos. La inmediatez del misterio no exige mediaciones. El revolucionario actúa como profeta pero no acepta que lo es y por eso no cree en Dios. Lo reemplaza. Cuando ya es dios, cuando ya es origen de las profecías, usa su ilimitada libertad para instituir el mundo, pero cree hacerlo en nombre de un destino al que sirve. Por eso no se siente responsable de sus actos.
9. La otra revolución fue la rusa. A su sombra, protectora o maléfica, crecieron las numerosas revoluciones del Siglo XX, incluidas las que apenas se esbozaron. Toda idea de revolución, en ese siglo de revoluciones, encontró a la rusa en su camino para imitarla o apartarse de ella. Desde su triunfo, el mundo no pudo prescindir de ella hasta que desapareció dejando un enigma aún irresuelto. La Revolución Rusa necesitaba un calificativo que la precisara, socialista, porque la Revolución en sí ya había acontecido en 1789 en Francia y Carlos Marx, junto a Federico Engels, la habían celebrado con singular entusiasmo en el Manifiesto del Partido Comunista de 1848. La Revolución Socialista de 1917 venía a ocupar el lugar de lo sagrado que había inaugurado la Francesa. La diferencia, sin embargo, era raigal. Después de Marx la ciencia de la historia había desocultado el destino a los ojos de los revolucionarios. Las leyes que marcan los pasos de la humanidad perfeccionaban el impulso surgido de la “voluntad general” y Dios ya no sólo había dejado de ser necesario “como hipótesis”, al decir de Laplace, sino que había muerto y ningún tormento seguía a sus funerales. La razón aplaudía su propia conciencia. En 1892 Federico Engels había presentado el “socialismo científico” a los ingleses apoyándose en la seguridad de que toda opacidad sería superada: “la vida, desde sus formas más bajas hasta las más altas, no es más que la modalidad normal de existencia de los cuerpos albuminoides”. Es verdad que después, desde la misma ciencia, se condicionaron las afirmaciones omnipotentes que abundaron en el siglo XIX y el propio Engels cargó con las culpas que algunos achacaban al marxismo. Post festum. La fiesta ya resultaba indetenible: el siglo XX ensayó todas las sutilezas de la muerte con las raíces hundidas en la ilimitada fe en la ciencia y en la técnica que había crecido durante el siglo anterior y la Revolución Socialista inspirada en esa Ciencia de la Historia difundida por Engels, encontró todos los rostros del desengaño. Al filo de ambos siglos, mientras Lenin imaginaba de qué manera el Partido administraría en Rusia las “leyes de la historia”, Pavlov sostenía que su reciente descubrimiento de los “reflejos condicionados” eran el primer escalón que llevaría a mostrar que todo sentimiento humano es producto de reacciones materiales. Aunque no se conocieran en ese momento, Lenin y Pavlov trabajaban en el mismo sentido: uno para fabricar la sociedad, el otro para fabricar el alma de sus habitantes. La Revolución Socialista no se traicionó a sí misma con el momento stalinista, así como “el Terror” no fue ajeno a la Revolución Francesa. Los modales podrían haber sido distintos pero los caminos elegidos estaban legitimados desde antes: desde la convicción de que todo lo existente es mera organización de la materia.

 

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