Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos – Richard Rorty

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Editorial: Paidos.

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En este volumen, que reúne algunos de sus más recientes textos filosóficos, Richard Rorty centra toda la atención de su poderosa capacidad interpretativa y analítica en la obra de Heidegger y Derrida. La primera parte incluye cuatro artículos sobre Heidegger; la segunda, tres artículos sobre Derrida y un trabajo adicional en el que se examina el uso que han hecho Paul de Man y sus seguidores de ciertas ideas de Derrida; y la tercera parte, siendo más heterogénea, presenta trabajos que van desde el estudio de Freud y la deliberación moral a las teorías sociales y actitudes políticas de Habermas, Unger, Castoriadis y Foucault. A partir de todo ello, Rorty acaba entendiendo que la tradición de Nietzxche-Heidegger-Derrida -de forma similar a la tradición de Dewey-Wittgeenstein-Davidson considerada en Ojectivity, relativism and Truth, otra de sus obras básicas- culmina en un conjunto de doctrinas antiesencialistas, antirrepresentacionalistas y pragmatistas, que a la vez le sirven para criticar a Heidegger y Derrida por considerar el lenguaje como un elemento reflexivo en lugar de -según Davidson- como cadenas de marcas y ruidos que emiten y utilizan los organismos para coordinar su conducta. La conclusión de Rorty, así, es que no existe tensión entre ambas tradiciones, excepto en aquellos puntos en los que Heidegger y Derrida se convierten en cuasi-metafísicos.

HEIDEGGER, CONTINGENCIA Y PRAGMATISMO 
RICHARD RORTY
Una de las características más intrigantes del pensamiento tardío de Heidegger está en su afirmación de que si se parte de los motivos y supuestos de Platón se acaba en alguna forma de pragmatismo. Creo que esta tesis, si se interpreta adecuadamente, es correcta. Pero, al contrario que Heidegger, yo creo que el pragmatismo es un buen lugar para concluir. En este artículo voy a intentar mostrar hasta qué punto un pragmatista puede seguir a Heidegger, y a continuación intentar ubicar el punto de ruptura.
Una interpretación adecuada de la afirmación de Heidegger exige definir el platonismo como la tesis de que el objeto de la investigación es entrar en contacto con algo como el Ser, el Bien, la Verdad o la Realidad -en definitiva, algo grande y poderoso que tenemos obligación de aprehender correctamente. Por contrapartida, el pragmatismo debe definirse como la afirmación de que la función de la investigación es, en palabras de Bacon, «aliviar y beneficiar la situación de los hombres» -hacernos más felices permitiéndonos afrontar con más éxito el entorno físico y la convivencia. Heidegger arguye que si uno comienza por la noción platónica de indagación eventualmente concluirá con la de Bacon.
El relato que cuenta Heidegger sobre la transición de un conjunto de metas al otro se resume en sus «Esbozos para una historia del ser como metafísica», en el segundo volumen de su Nietzsche.[i] A continuación reproduzco uno de estos esbozos, titulado «El Ser» (Das Sein):
Alētheia (apeiron, logos, henarche).
Que se revela como el orden al comienzo.
Physis
, aparición (que se remonta a sí misma).
Idea
, perceptibilidad (agathon), causalidad. 
Energeia
, trabajosidad, ensamblado, en-echeia to telos
Hypokeimenon
, estar presente (de ousia, ergon).
(presencia – estabilidad – constancia – aei). 
Hyparchein
, presenciar qué rige de lo que está ya presente. 
Subiectum

Actualitas
: seres lo real – realidad 
Creator – ens creatum
causa prima (ens a se)

Certitudo – res cogitans

Vis
monas (perceptio appetitus), exigentia essentiae appetitus), exigentia essentiae
Objetividad.
Libertad 
voluntad – representación
razón práctica

Voluntad – como conocimiento absoluto: Hegel.
Como voluntad de amor: Schelling.
Voluntad de poder – Eterna reaparición: Nietzsche.
Acción y organización – pragmatismo.
La voluntad de voluntad.
Maquinación (Enfaming).[ii]
Esta resumida historia de la filosofía occidental va desde la convicción griega de que el objeto de investigación es la aprehensión de archai, principios, cosas mayores y más poderosas que la existencia humana cotidiana, a la convicción norteamericana de que su objeto es el diseño tecnológico, el control de las cosas. Heidegger considera esta lista cronológica de abreviaturas de las «comprensiones del Ser» por parte de los filósofos como una escalera mecánica descendente. Tan pronto te montas en ella no puedes bajar hasta haber alcanzado la base. Si se comienza por Platón se acabará por Nietzsche y, peor aún, por Dewey.
Heidegger afirma que para comprender lo que sucede aquí, en la base de la escalera, en el siglo XX, la época en la que la filosofía ha agotado sus posibilidades, «hemos de liberarnos de la interpretación técnica del pensar». Los comienzos de esa interpretación, afirma, «se remontan a Platón y Aristóteles».[iii]Según mi interpretación, la idea aquí formulada es la misma que la de Dewey: que Platón y Aristóteles incorporaron lo que Dewey denominó «la búsqueda de la certeza» en nuestra noción del objeto del pensamiento. Ellos nos enseñaron que, a menos que podamos hacer evidente el objeto de nuestra indagación -conseguir un pensamiento claro y distinto, directamente presente al ojo de la mente, y conseguir el acuerdo sobre el particular por parte de todas las personas cualificadas para ello estaremos lejos de nuestra meta.
Como dice Heidegger, «toda metafísica, incluido su oponente, el positivismo, habla el lenguaje de Platón».[iv] Es decir, que desde Platón hemos estado planteándonos esta pregunta: ¿cómo hemos de ser y ha de ser el universo para conseguir el tipo de certeza, claridad y evidencia que Platón nos dijo debíamos tener? Cada etapa de la historia de la metafísica -y en particular el giro cartesiano hacia la subjetividad, del exterior a los objetos interiores de indagación [v] – ha sido un intento por redescribir las cosas a fin de que esta certeza pueda resultar posible. Pero tras muchos arranques y comienzos, ha resultado que la única cosa de la que podemos estar seguros es de qué queremos. La única cosa realmente evidente para nosotros son nuestros propios deseos.
Esto significa que la única forma en que podemos seguir la empresa de Platón es volvernos pragmatistas -identificar el sentido de la vida con obtener lo que se desea, con imponer nuestra voluntad. La única cosmología que podemos afirmar con certeza nos recomendó Platón es nuestra propia cosmovisión (comunitaria o individual), nuestra forma de disponer las cosas para su manipulación, la forma que dictan nuestros deseos. Como dice Heidegger:
Comprendida esencialmente, la cosmovisión no significa una imagen del mundo sino el mundo concebido y captado como imagen. Lo que es, en su totalidad, se concibe ahora de tal modo que ante todo es en el ser y sólo es en el ser en la medida en que es configurado por el hombre, que es quien representa y propone. [vi]
Para ver cómo la búsqueda de la certeza nos llevó por esta senda, considérese que fue Platón el que incorporó en el pensamiento occidental la necesidad de superar el escepticismo epistemológico, la necesidad de responder a preguntas como «¿cuál es tu evidencia?», «¿cómo conoces?», «¿cómo puedes estar seguro?» A continuación considérese que el escéptico ha hecho retroceder al filósofo desde una noción más ambiciosa de la verdad como representación exacta a la noción más modesta de verdad como coherencia entre nuestras creencias. Considérese a Spinoza y Leibniz como creadores de teorías de la verdad como protocoherencia. Considérese la teoría de la verdad como coherencia como algo que pasa a ser sentido filosófico común después de que Kant explicase por qué una formulación «realista trascendental» del conocimiento siempre sucumbiría al ataque escéptico. Considérese que Kant completó el giro cartesiano hacia los objetos interiores sustituyendo el relato realista sobre las representaciones interiores de los originales del mundo exterior por un relato sobre la relación entre representaciones privilegiadas (como sus doce categorías) y representaciones menos privilegiadas y más contingentes.
Sin embargo, tan pronto como adoptamos esta formulación kantiana, empezamos a desplazarnos hacia la concepción de Nietzsche de que «las categorías de la razón» no son más que «medios hacia la adaptación del mundo para fines utilitarios».[vii] Empezamos a ver el atractivo de las redefiniciones deweyanas de términos como «verdad» y «racionalidad» en términos de contribuciones a la «satisfacción» y el «crecimiento». Tan pronto como advertimos que una teoría de la verdad como coherencia debe ser una teoría sobre la armonía no sólo de las creencias sino más bien de las creencias y los deseos, pasamos de Kant al pragmatismo. Esta constatación nos lleva al elemento común entre el perspectivismo de Nietzsche y el «pragmatismo conceptual» de C.I. Lewis -a la doctrina de que las categorías kantianas, las formas en que pensamos, las estructuras de nuestras indagaciones, son maleables. Las cambiamos (como, por ejemplo, cambiamos de una comprensión aristotélica del espacio y el tiempo a una newtoniana) cuando semejante cambio nos permite satisfacer mejor nuestros deseos haciendo las cosas más manipulables.
Tan pronto damos este último paso, tan pronto introducimos los deseos humanos en el criterio de «verdad», desaparecen los últimos restos de la idea platónica de conocimiento como contacto con un orden no humano subyacente. Nos volvemos pragmatistas. Pero sólo tomamos la senda que lleva al pragmatismo porque Platón nos dijo que teníamos que tomar en serio la evidencia y la certeza, y por tanto el escepticismo. Sólo nos volvimos pragmatistas porque Platón y Aristóteles ya nos dieron un relato técnico e instrumental acerca de la finalidad del pensamiento.
Heidegger piensa que él ha rastreado el supuesto común a Platón, al escéptico y a los pragmatistas -el supuesto de que la verdad tiene algo que ver con la evidencia, con el ser claro y convincente, con el estar en posesión de ideas o argumentos poderosos, penetrantes y profundos -ideas o argumentos que le situarán a uno en una posición dominante con respecto a algo o a alguien más (o con respecto a su viejo, malo y falso yo). Occidente, piensa Heidegger, ha venido realizando una trayectoria de dominio desde que, con los griegos, se inventó a sí mismo. El pensamiento occidental consuma su destino en una metafísica de la voluntad de poder (la metafísica que Heidegger atribuyó a Nietzsche considerando que algunos de los fragmentos póstumos de Nietzsche constituyen el Nietzsche «real») y en el pragmatismo tecnocrático antimetafísico. Éste es el irónico resultado del intento de Platón por ir más allá del pragmatismo del mercado, de encontrar un mundo en otro lugar.
Una forma familiar de concebir a Platón como un fanático del poder -como un ejemplo de lo que Derrida denomina «falogocentrismo»- es subrayar su convicción de que la demostración matemática es el paradigma de la indagación, su asombro por la capacidad de los geómetras por ofrecer argumentos contundentes. Pero otra forma es concebirlo como alguien convencido de que todos los seres humanos tienen la verdad en su interior, de que están ya en posesión de la clave para los secretos últimos -que simplemente tienen que conocerse a sí mismos para alcanzar su objetivo. Éste es el supuesto básico de lo que Kierkegaard, en sus Fragmentos filosóficos, denominó «socratismo». Partir de este supuesto es creer que tenemos una innata afinidad por la verdad, una innata forma de rastrearla tan pronto como la vemos, una tendencia ínsita a entrar en la relación correcta con un Otro más poderoso. En Platón este supuesto se expresó como la doctrina de que el alma es ella misma una especie de arché porque es de algún modo consustancial con las Formas. Hasta la base de la escalera, se expresa en la afirmación pragmatista de que conocer nuestros deseos (no nuestros deseos profundamente soterrados, «íntimos», «verdaderos», sino nuestros deseos cotidianos y comunes) es conocer el criterio de verdad, comprender qué supondría «funcionar» a una creencia.
Para Kierkegaard lo opuesto al socratismo era el cristianismo -la afirmación de que el hombre no está completo, no está en la verdad, y de que sólo puede alcanzar la verdad recreándose, convirtiéndose en un Nuevo Ser mediante la Gracia. Kierkegaard pensaba que el socratismo era Pecado, y que el Pecado era el intento del Hombre por adoptar el papel de Dios, un intento que halló su reductio en el sistema de Hegel. Una considerable parte de Heidegger puede leerse con provecho como una reflexión sobre la posibilidad de que Kierkegaard tuviese razón al rechazar el socratismo pero se equivocase al aceptar el cristianismo -o, en términos más generales, sobre la posibilidad de que el humanismo y el cristianismo paulino constituyan formas alternativas de una misma tentación. Supongamos que ambas son expresión de la necesidad de sentirnos abrumados por algo, de admitir forzosamente creencias (por evidencia concluyente, convicción racional, en un caso, o por la recreación del ser omnipotente, en el otro). Supongamos que este deseo de sentirse abrumado no es en sí más que una forma sublimada de la necesidad de participar en el poder de algo lo suficientemente fuerte como para abrumarle a uno. Una forma que podría adoptar esta participación sería identificarse con este poder, mediante una ascesis purificatoria. Otra sería devenir el hijo predilecto de este poder.
El resultado de reflexionar sobre estos supuestos fue el intento de Heidegger por liberarse de lo que llegó a concebir como el supuesto subyacente de Occidente -supuesto de que la verdad es de algún modo cuestión de la superación del débil por el fuerte. Esta noción de superación es lo común a las propuestas de que el intelecto puede superar al deseo sensual, de que la Gracia puede superar al Pecado, de que la evidencia racional puede superar al prejuicio irracional y de que la voluntad humana puede superar al entorno no humano. Este supuesto de que las relaciones de poder constituyen la esencia de la vida humana es, piensa Heidegger, fundamental a lo que en ocasiones denomina «la tradición ontoteológica».
De acuerdo con mi interpretación, Heidegger está diciendo que si uno va a permanecer en esta tradición, puede muy bien ser un pragmatista. Se puede ser un fanático del poder declarado, en vez de reprimido y autoengañado. El pragmatismo ha resultado ser, por así decirlo, todo lo que Occidente pudo esperar, todo lo que tuvo derecho a esperar tan pronto adoptó una interpretación «técnica» del pensamiento. Platón expuso las cosas de tal forma para que el escepticismo epistemológico se convirtiese en el tema recurrente de la reflexión filosófica, y el pragmatismo es, de hecho, la única forma de responder al escéptico. De este modo, si la única alternativa está entre platonismo y pragmatismo, Heidegger optaría irónicamente por el pragmatismo.
Donde más clara resulta esta matizada simpatía por el pragmatismo es en Ser y Tiempo, el libro que Dewey describió diciendo que «parece como una descripción de “la situación” en alemán trascendental». En la primera parte de su libro Heidegger’s pragmatism, Mark Okrent ha mostrado de forma minuciosa y lúcida cómo leer Ser y Tiempo como un tratado pragmatista.[viii] La cuestión decisiva es la que expresa Okrent del siguiente modo: «una idea básica de la concepción heideggeriana del entendimiento es la relativa a la asociación de creencias y deseos».[ix] Tan pronto se desintelectualiza el entendimiento del modo en que quisieron desintelectualizarlo Dewey y Heidegger -considerando la llamada «búsqueda de la verdad teórica desinteresada» como una continuación de la práctica por otros medios- se siguen la mayoría de las doctrinas pragmatistas estándar.[x] En particular se sigue que, como indica Heidegger, el ser-en-el-mundo del Dasein es «el fundamento del fenómeno primordial de la verdad».[xi] También se sigue que
el ser (no las entidades) es algo que «está ahí» sólo en la medida en que está la verdad. Y la verdad está sólo en la medida en que está el Dasein. Ser y verdad «son» igualmente primordiales. [xii]
Es decir: el Ser, que Platón concibió como algo más grande y fuerte que nosotros, está ahí sólo en tanto en cuanto nosotros estamos ahí. Las relaciones entre ello y nosotros no son relaciones de poder. Más bien son relaciones de una codependencia frágil y tentativa. La relación entre Sein y Dasein es como la relación entre dubitativos amantes; no se plantean cuestiones acerca de la fuerza y debilidad relativas. [xiii]
Con Okrent concibo la primera parte de Ser y Tiempo como una recapitulación de los argumentos pragmatistas estándar contra Platón y Descartes. La segunda parte, y en particular la presentación del historicismo hegeliano, la concibo como una recapitulación de la crítica de Nietzsche al intento de Hegel por escapar a la finitud perdiéndose en los dramas de la historia. Hegel esperaba encontrar en la historia la evidencia y certeza que Platón esperó encontrar en una especie de supermatemática denominada «dialéctica», y que el positivismo esperó encontrar en una ciencia unificada. Pero desde el punto de vista de Heidegger, Platón, Descartes, Hegel y el positivismo son otras tantas representaciones de poder. Son otras tantas pretensiones de haber leído el guión del drama que representamos, aliviándonos así de la necesidad de configurar este drama según avanzamos. Tanto para Heidegger como para Dewey cada una de estas representaciones de poder constituye una expresión de la esperanza en que la verdad puede llegar a ser evidente, innegable, a estar claramente presente a la mente. El resultado de esta presencia sería que ya no deberíamos tener que tener proyectos, no tendríamos ya que crearnos a nosotros mismos inventando y realizando estos proyectos.
Esta búsqueda de certeza, claridad y orientación desde fuera también puede considerarse como un intento de huir del tiempo, de concebir el Sein como algo que tiene poco que ver con el Zeit. Heidegger desearía captar un sentido de cómo fue el tiempo antes de caer bajo el ataque de la eternidad, cómo eramos nosotros antes de obsesionarnos por la necesidad de un contexto dominante que nos subsumiera y explicara -antes de que llegásemos a pensar nuestra relación con el Ser en términos de poder. Por decirlo de otro modo: desearía volver a captar un sentido de la contingencia, de la fragilidad y el riesgo de cualquier proyecto humano -un sentido que la tradición ontoteológica le ha hecho difícil alcanzar. Porque esa tradición tiende a identificar lo contingente con lo meramente aparente. Al contrastar una poderosa realidad con una apariencia relativamente impotente, y afirmar que lo más importante es entrar en contacto con la primera, nuestra tradición ha sugerido que puede prescindirse con seguridad de lo frágil y transitorio.
En particular, la tradición ha sugerido que las palabras que utilizamos no son importantes. Desde que la filosofía ganó su disputa con la poesía, ha sido el pensamiento lo que cuenta -la proposición, algo que muchas oraciones expresan igualmente bien en muchos lenguajes. De acuerdo con la concepción filosófica tradicional no es muy importante el que una oración sea hablada o escrita, o que contenga o no términos griegos, alemanes o ingleses. Pues las palabras son meros vehículos de algo menos frágil y transitorio que las marcas y los ruidos. Los filósofos saben que lo que importa es la verdad literal, no una elección de fonemas, y con seguridad no de metáforas. Lo literal dura y da poder. Lo metafórico -aquello que no puedes ni argüir ni justificar, aquello para lo que no puedes encontrar una paráfrasis no controvertida- es impotente. Pasa y no deja huella.
Una forma de describir lo que hace Heidegger en esta última obra es concebirle defendiendo a los poetas contra los filósofos. Más particularmente, deberíamos tomarle al pie de la letra cuando, hacia la mitad de Ser y Tiempo, afirma:
Es en último término la incumbencia de la filosofía el preservar la fuerza de las palabras más elementales en que se expresa elDasein, de que la comprensión vulgar las rebaje al nivel de la incomprensibilidad, que funciona a su vez como fuente de pseudoproblemas.[xiv]
Creo que deberíamos entender aquí «incomprensibilidad» como «incapacidad de atender a una palabra que es moneda corriente».[xv] Cuando una palabra se utiliza con frecuencia y facilidad, cuando es un instrumento conocido y asequible para conseguir nuestro propósito, no podemos ya oírla. Heidegger está diciendo que necesitamos ser capaces de oír las palabras «más elementales» que utilizamos -presumiblemente el tipo de palabras que configura el pequeño «esbozo de la historia del ser» que cité anteriormente- en vez de simplemente utilizar estas palabras como instrumentos. Tenemos que oírlas de la forma en que un poeta las oye cuando decide poner una de ellas en un determinado lugar en un determinado poema. Al oírlas así conservaremos lo que Heidegger denomina su «fuerza». Las oiremos de la forma en que oímos por vez primera una metáfora. Al contrario que Hobbes, Heidegger piensa que las palabras son el mostrador de la vida cotidiana, pero el dinero de los pensadores.[xvi]
Otra forma de describir la labor final de Heidegger es destacar un verso de su cuasi-poema, Aus der Erfahrung des Denkens: «el poema del Ser, sólo comenzado, es el hombre».[xvii] Considérese la lista de palabras antes citada como una especie de resumen del primer verso de ese poema; y luego que en ese verso se nos resume a nosotros, moradores de Occidente.[xviii] Para pensar ese poema de esa forma, tenemos que pensarnos a nosotros, ante todo, como las personas que utilizaron -que simplemente sucedió que utilizaron aquellas palabras. Esto nos resulta difícil, porque nuestra tradición sigue intentando decirnos que lo que importa no son las palabras sino las realidades que éstas significan. Por el contrario, Heidegger nos dice que lo que importa son las palabras: que nosotros somos, ante todo, las personas que hemos utilizado aquellas palabras. Nosotros, los habitantes de Occidente, somos las personas cuyo proyecto consistió en recorrer aquella lista particular, en descender por aquella particular escalera. No teníamos más necesidad de recorrer esa escalera que la que el poeta tiene de utilizar una determinada metáfora. Pero una vez se utiliza la metáfora, queda determinado -piensa Heidegger- el destino del auditorio del poeta.
Es importante subrayar en este punto que no existe un poder oculto llamado Ser que diseñó o manejó la escalera. Nadie susurró al oído de los primeros griegos, los poetas de Occidente. Sólo estamos nosotros, carentes de todo otro poder excepto el de aquellas palabras que empezamos a hablar, las metáforas muertas que hemos interiorizado. No existe forma, ni necesidad alguna de distinguir el baile del bailarín, ni tiene objeto buscar un coreógrafo oculto. Considerar que lo único que hay somos nosotros sería simultáneamente concebirnos -concebir a Occidente- como una contingencia y concebir que no existe refugio de la contingencia. En particular, sería aceptar la afirmación de Heidegger de que «sólo si un ente de la forma de ser el «ser ahí» es, es posible una comprensión del ser constituida en ente».[xix] Sólo con que pudiésemos ver eso -piensa Heidegger- podríamos quitarnos de encima la voluntad de poder implícita en Platón y en el cristianismo y que se vuelve explícita en el pragmatismo.
Pero si el Ser no es un coreógrafo oculto, no es una fuente de atribución de poder, ¿qué es? Hasta aquí he utilizado despreocupadamente el término «Ser», hablando en heideggeriano. A continuación, en un breve excursus de mi tema central -la relación entre Heidegger y el pragmatismo- intentaré decir algo sobre las razones por las que Heidegger utiliza este término, y ofrecer una cuasi-definición de él.
Creo que Heidegger aborda una y otra vez «la cuestión del Ser» sin responderla nunca, porque Ser es un buen ejemplo de algo para responder a cuestiones sobre lo cual carecemos de criterios. Es un buen ejemplo sobre lo que no tenemos asidero alguno, instrumento alguno para manipular -algo que se resiste «a la interpretación técnica del pensar». La razón por la que Heidegger habla sobre el Ser es que desea dirigir nuestra atención a un tema de indagación desafortunadamente olvidado, pero que desea nuestra atención a la diferencia entre indagación y poesía, entre la lucha por el poder y aceptación de la contingencia. Desea sugerir cómo podría ser una cultura en la que la actividad humana paradigmática fuese la poesía más que la filosofía-cum-ciencia. La pregunta «¿qué es el ser?» no puede responderse correctamente como tampoco la pregunta «¿qué es una flor de cereza?» Sin embargo esta última pregunta puede utilizarse como tema de unos juegos florales. La primera pregunta es, por así decirlo, qué se les ocurrió a los griegos cuando fijaron el tema sobre el que Occidente ha constituido un conjunto de variantes.
Pero el uso del término «Ser» por parte de Heidegger ¿no le sume en la tradición de la que quiere liberarse la tradición ontoteológica, la historia de la metafísica? Sí, pero desea librarse de esa tradición no volviéndole la espalda sino saliéndole al encuentro y redescribiéndola.[xx] Según mi interpretación de Heidegger, la iniciativa decisiva de esta redescripción está en su sugerencia de que concibamos la voluntad de verdad del metafísico como una forma de necesidad poética que se oculta a sí misma. Heidegger desea que consideremos la metafísica como una forma de poesía inauténtica, una poesía que se considera a sí misma como antipoesía, una serie de metáforas cuyos autores las concibieron como evasión de la metaforicidad. Quiere que volvamos a captar la fuerza de las palabras más elementales del Ser -las palabras de la lista anterior, las palabras de los diversos pensadores que marcan las etapas de nuestra descendencia de Platón- dejando de pensar estas palabras como las de uso natural y obvio. Por el contrario, deberíamos considerar a esta lista tan contingente como los perfiles de una flor de cereza individual.
Para ello, tenemos que pensar Occidente no como el lugar en el que el ser humano finalmente vio con claridad lo que estaba sucediendo, sino simplemente como una flor de cerezo más junto a otras reales y posibles, un grupo de «comprensiones del Ser» junto a otras. Pero también tenemos que concebirlo como la flor que somos. No podemos ni pasar de nuestra flor a la siguiente tallo abajo, ni ascender por el árbol y mirar desde arriba a la nube de flores (de la forma en que imaginamos a Dios viendo desde arriba una nube de galaxias). Desde la perspectiva de Heidegger no somos más que las palabras que utilizamos, nada más que un (temprano) verso del poema del ser. Sólo un metafísico, un fanático del poder, pensaría que somos algo más.
Así pues, ¿qué es el Ser? ¿la hoja, la flor, el tronco o qué? Creo que la mejor respuesta es que es aquello a lo que se refieren las palabras elementales del Ser. Pero como estas palabras del Ser -palabras como physis o subiectum o Wille zur Machtno son más que abreviaturas de vocabularios enteros, de cadenas completas de metáforas engarzadas, lo mejor es decir que el Ser es aquello de que tratan los vocabularios. El poema del Ser es el poema sobre el Ser, no el poema que escribe el Ser. Pues el Ser no puede mover un dedo a menos que lo haga el Dasein, aun cuando el Dasein no consiste en más que en el poema del Ser.
Más exactamente, el Ser es aquello de lo que tratan los vocabularios finales. Un vocabulario final es aquel que no podemos dejar de utilizar, pues cuando lo alcanzamos nuestra hoja de corte está del revés. No podemos cortarlo porque no disponemos de un metavocabulario en el que expresar críticas acerca de él.[xxi] Ni podemos compararlo con aquello acerca de lo que trata, o comprobar su «adecuación» -pues no existe acceso no lingüístico al Ser. Por expresarlo en un lenguaje ligeramente más heideggeriano: todo lo que sabemos del Ser es que es aquello de lo que son comprensiones las comprensiones del Ser. Pero eso es también todo lo que tenemos que saber. No tenemos que preguntar qué comprensiones del Ser son mejores comprensiones. Formular esta pregunta sería empezar a sustituir el amor por el poder.
Para ver el objeto de esta cuasi-definición del término «Ser», es esencial advertir que el ser no es lo mismo bajo todas las descripciones, sino algo diferente en cada una de ellas. Ésta es la razón por la cual es tan delgada la divisoria entre Ser y Lenguaje, y por la cual Heidegger aplica muchas expresiones idénticas a ambos. Heidegger insiste en que está escribiendo una historia del Ser, y no sólo una historia de las comprensiones humanas del ser. Una analogía imperfecta es que cada descripción del espacio ofrecida por las definiciones y axiomas de una geometría es una descripción de un espacio diferente (espacio euclídeo, espacio de Riemann, etc.), con lo que carece de objeto preguntarse qué espacio existía antes de la geometría, o preguntar qué geometría expresa correctamente el espacio-en-sí. Una historia de la geometría sería también una historia del espacio. La analogía es imperfecta porque construimos geometrías para fines concretos, pero noconstruimos vocabularios finales. Éstos están ya siempre presentes; nos encontramos arrojados a ellos. Los vocabularios finales no son instrumentos, pues no podemos especificar el objeto de un vocabulario final sin girar fútilmente dentro del círculo de ese mismo vocabulario.
El pensador metafísico cree que si uno puede obtener la comprensión correcta del ser -aquella que describe correctamente el ser- da en el blanco. Heidegger opina que la noción de «comprensión del Ser» es una confusión del Ser con los seres. Uno puede relacionar seres con otros seres (por ejemplo, puntos en el espacio con otros puntos en el espacio) de forma más o menos útil -de hecho, esta relación es aquello en lo que consiste el Ser-en-el-mundo. Pero no se pueden relacionar algunos seres -y en particular algunas palabras- con el Ser más de lo que ya están relacionadas por la relación débil e impotente de «acerqueidad» [aboutness](T.). En particular, el Ser no es del tipo de cosas que uno pueda dominar, o que domine a uno. No está relacionado con relaciones de poder, las relaciones medios-fin, que relacionan entre sí a los seres.
El metafísico, según nos cuenta Heidegger en «Sobre la esencia de la verdad», suele confundir la verdad con la exactitud. Confunde la relación de un vocabulario con el Ser con la relación de una oración como «el cielo es azul» con el color del cielo. Existen criterios de corrección para decidir cuándo utilizar esa oración para crear una frase, pero no hay criterios de corrección para los vocabularios finales.[xxii] Si interpreto correctamente el Seinsverständnis como el «vocabulario final» y Sein como aquello de lo que tratan los vocabularios finales, sería de esperar que Heidegger dijese que ninguna comprensión del Ser es más o menos una comprensión del Ser, más o menos verdadera (en el sentido de verdad como desvelamiento aletheia, Erschlossenheit, Unverborgenheit,Ereignis) que cualquier otra. Ningún pétalo o flor de cereza es más o menos pétalo que cualquier otro.
En ocasiones Heidegger dice cosas como ésta. Por ejemplo: «cada época de la filosofía tiene su propia necesidad. Simplemente hemos de reconocer que la filosofía es como es. No estamos llamados a preferir una a la otra, como sucede con las Weltanschauungen.[xxiii] Pero a menudo parece estar diciendo lo contrario, como sugiere su uso de la expresión «olvido del Ser». Pues hace todo tipo de molestas comparaciones entre el pueblo menos olvidadizo situado en la cima de la escalera -los griegos- y los más olvidadizos situados en su base, nosotros. La cuestión de si tiene o no el derecho a realizar estas comparaciones es la cuestión de si tiene o no derecho a mostrarse tan antipático hacia el pragmatismo como lo hace. Tras este excursus sobre el ser vuelvo ahora al tema central del artículo.
La cuestión de la relación de Heidegger con el pragmatismo puede plantearse así: ¿Tiene Heidegger algún derecho a la nostalgia? ¿Tiene derecho a lamentar la época dorada de antes de que el platonismo resultase ser simplemente un pragmatismo implícito? ¿Hay en su relato algún lugar para la noción de retardo, para la noción de escalera descendente? Por decirlo de otro modo, ¿hemos de entender que nos está contando un relato sobre la contingencia de los vocabularios o sobre el carácter tardío de nuestra época? O más bien: como propiamente está contando ambos relatos, ¿pueden conjuntarse? Yo creo que no.
Para centrar la cuestión de la contingencia y de nuestra situación tardía, consideremos el problema preliminar de si pueden compaginarse la inicial empresa «ontológica» de Heidegger con su posterior intento de esbozar la «historia del Ser». El lector de Ser y Tiempo puede verse llevado a pensar que los griegos disfrutaron de una relación especial con el Ser que hemos perdido los modernos, que tenían menos dificultades que nosotros en asumir una posición ontológica, mientras que los modernos tenemos serias dificultades en mantener presente la diferencia entre lo ontológico y lo óntico. Sin embargo el lector de esta obra lee a menudo en ella que Descartes y Nietzsche fueron una expresión tan adecuada del Ser de sus épocas como Parménides lo fue del Ser de la suya. Esto hace difícil ver qué ventaja pueden haber tenido los griegos sobre los modernos, o cómo pueden compararse Parménides y Nietzsche con respecto al «carácter elemental» de las «palabras del Ser» a las que están asociados. Como el Ser no consiste en más que en su comprensión por el Dasein, como el Ser no es un poder contrapuesto o superpuesto al Dasein, no está claro cómo pueda haber algo más auténtico o primario en la parte superior de la escalera que en su base. Por ello no está claro por qué tenemos que pensar en términos de una escalera en vez de en términos de una pasillo rodante.
Aunque Ser y Tiempo empieza con lo que parece una firme distinción entre lo ontológico y lo óptico, hacia el final del libro la analítica del Dasein ha acelerado la historicidad del Dasein. Esta historicidad hace difícil percibir cómo el conocimiento ontológico puede ser algo más que el conocimiento de una posición histórica particular. En la obra posterior, desaparece el término «ontología», y Heidegger nos dice que lo que hicieron los griegos fue inventar algo llamado «metafísica» concibiendo el Ser como «presencia». Lo que Ser y Tiempo había denominado «conocimiento ontológico», y había hecho parecer deseable, parece ahora la confusión entre el Ser y los seres que de acuerdo con la obra tardía constituye el núcleo de la tradición metafísica. Algo parece haber cambiado, y cuanto más se releen los escritos de Heidegger de los años veinte a la luz de sus ensayos posteriores, más se advierte que cuando escribió Ser y Tiempo ya tenía en mente el relato histórico que contó en los años treinta. Nuestra concepción sobre el cambio acaecido -si es que ha acaecido- determinará nuestra idea de si, por ejemplo, logos es más primordial que Wille zur Macht (en algún sentido honorífico de «primordial»).
Las glosas posteriores del propio Heidegger respecto a Ser y Tiempo son de escasa utilidad cuando se trata de la cuestión de si «la vaga comprensión por medio del Ser» que supuestamente es el datum de la «analítica del Dasein» es ella misma un fenómeno histórico en vez de algo ahistórico que proporciona un trasfondo neutro sobre el cual representar la diferencia entre los griegos y nosotros. Y su posición es que en los años veinte Heidegger pensó que es ahistórico y que en los años treinta pasó a concebirla como un fenómeno histórico.[xxiv] Si esta suposición es correcta, el último Heidegger abandona la búsqueda de un conocimiento ahistórico y considera que la reflexión filosófica es histórica a lo largo de todo su decurso. Pero si es así, tenemos que hacer frente al problema de la contingencia y de la posición tardía antes esbozado. La cuestión a que nos enfrentamos es: el llegar a una comprensión de lo que Heidegger denomina «lo que actualmente es el más pleno sentido del Ser».[xxv] ¿Es simplemente cuestión de recobrar nuestra contingencia histórica, de ayudarnos a concebirnos como seres contingentes concibiéndonos como seres históricos, o bien es, por ejemplo, conocer que la nuestra es una época particularmente oscura y peligrosa?[xxvi] La cuestión de si el último Heidegger aún cree que existe una disciplina ahistórica denominada «ontología» lleva directamente a la cuestión de si tiene derecho a la nostalgia por la cual le han criticado Derrida y otros, y a la hostilidad que muestra hacia el pragmatismo. Volviendo ahora a la primera pregunta, yo diría que la «analítica del Dasein» de Ser y Tiempo puede interpretarse de forma más generosa y fácil como una analítica del Dasein occidental, en vez de como un relato de las condiciones ahistóricas y para el acaecer de la historia.[xxvii]
Hay pasajes en el propio Ser y Tiempo, y especialmente en el ciclo de conferencias aproximadamente de la misma época que lleva por título Los problemas básicos de la fenomenología que avalan esta interpretación. Estos pasajes parecen poner de relieve que se pliega al lado historicista del dilema que he esbozado. Así, hacia el final de Ser y Tiempo cita con aprobación la siguiente afirmación del conde de Yorck: «desde un punto de vista metodológico me parece que no historizar el propio filosofar constituye un residuo de la metafísica».[xxviii] Al final de ese libro nos recuerda que la analítica del Dasein era meramente preparatoria y que puede resultar que no haya sido la forma correcta de proceder;[xxix] sugiere que puede ser lo que posteriormente resultó ser: una escalera desechable.
En Los problemas básicos de la fenomenología afirma que «incluso la investigación ontológica que estamos realizando actualmente está determinada por su situación histórica». Y sigue diciendo que
estos tres componentes del método fenomenológico -reducción, construcción, destrucción- están vinculados por su contenido y deben recibir una fundamentación en su recíproca vinculación. En filosofía, la construcción es necesariamente destrucción, es decir, un deconstruir [Abbau] de los conceptos tradicionales realizado en la reversión histórica a la tradición… Dado que la destrucción atañe a la construcción, el conocimiento filosófico es esencialmente al mismo tiempo conocimiento histórico. [xxx]
Ésta parece una línea de pensamiento protoderridana, en la que la filosofía se identifica con el ironismo historicista, y en la cual no puede haber lugar para la nostalgia.
Pero hay multitud de pasajes en los que parece captarse el otro cuerno del dilema, el cuerno ontológico. En la «Introducción» a Los problemas básicos,que he venido citando, Heidegger afirma que en nuestra época, como quizás nunca antes, el filosofar ha llegado a ser «bárbaro, como el baile de San Vito». Esto ha sucedido porque la filosofía actual ha dejado de ser ontología, pasando a ser simplemente la búsqueda de una «cosmovisión». Heidegger define a ésta última por contraste con el «conocimiento teórico». La definición de «cosmovisión» que cita de Jaspers se parece bastante a mi definición de «vocabulario final». Algo es igualmente una cosmovisión tanto si se basa en «supersticiones y prejuicio» como en «el conocimiento científico y la experiencia».
Sin embargo, tras contrastar aparentemente ontología y cosmovisión, Heidegger sigue diciendo lo siguiente:
Es precisamente porque esta positividad -es decir, la relación a seres, al mundo que es, Dasein que esatañe a la esencia de la cosmovisión, y así en general a la formación de la cosmovisión, que la formación de una cosmovisión no puede ser tarea de la filosofía. Decir esto no es excluir sino incluir la idea de que la propia filosofía es una forma primaria distintiva [eine ausgezeichnete Urform] de cosmovisión. La filosofía puede y quizás debe mostrar, entre muchas otras cosas, que algo como una cosmovisión pertenece a la naturaleza esencial del Dasein. La filosofía puede y debe definir qué constituye en general la estructura de una cosmovisión. Pero nunca puede desarrollar y plantear una cosmovisión específica en tanto esta o aquella cosmovisión particular. [xxxi]
Pero en este pasaje existe una tensión obvia entre la afirmación de que la filosofía «es una forma primaria distintiva de cosmovisión» y la de que «la filosofía… nunca puede desarrollar y plantear una cosmovisión específica». Heidegger nunca nos dice cómo podemos ser cabalmente históricos y sin embargo lo suficientemente ahistóricos para desmarcarnos de nuestra cosmovisión y decir algo neutro sobre la «estructura» de todas las cosmovisiones reales y visibles. Por expresar esta idea en mi propia jerga, nunca explica cómo podríamos hacer algo más que crear un nuevo vocabulario final, históricamente situado, en el curso de nuestra reacción contra aquel que nos encontramos. Hacer algo más -algo ontológico- sería encontrar un vocabulario que tendría lo que denomina «una relación elemental y fundamental con toda formación de cosmovisión» -el tipo de relación que todos los vocabularios de la tradición metafísica han intentado y siempre han fracasado en alcanzar. Poseer semejante vocabulario sería realmente disponer de «una forma primaria distintiva de cosmovisión». Pero el mismo intento de un vocabulario semejante se parece a lo que Yorck denominó «un residuo de la metafísica».
Entiendo este confuso pasaje sobre filosofía y cosmovisión como una temprana expresión de la tensión entre decir que cada época de la «historia del Ser» -cada etapa en la transición desde los griegos a los modernos- es ontológicamente equivalente, y decir que la relación de los griegos con el Ser era de alguna manera más íntima que la nuestra, que nuestro «olvido del Ser» y falta de «originariedad» es responsable del carácter bárbaro y frenético del mundo moderno. En otras palabras, entiendo la dificultad sobre la historicidad de la ontología como manifestación de la dificultad más básica de si puede tener sentido criticar la «comprensión del ser» característica de nuestra propia época. La obra inicial sugiere que la época presente puede criticarse por su falta de conocimiento ontológico. La obra posterior sigue criticando la época presente pero no parece ofrecer una presentación del punto de vista desde el cual se realiza la crítica.
Como he indicado, en la obra posterior se desecha el término «ontología», así como el de Dasein. El mal rendimiento que tiene en Ser y Tiempo la distinción óntico-ontológico lo tiene ahora la distinción entre originario y no originario. Sin embargo, nunca se explica qué constituye la originariedad, como tampoco se explicó cómo desmarcarse de la propia facticidad lo suficiente para ser ontológicos. En la obra posterior, «originario» (ursprüngliclt) tiene toda la resonancia y oscuridad que tuvo el término «ontológico» en la obra temprana.
Puede expresarse esto con otras palabras diciendo que Heidegger tiene que decir dos cosas diferentes sobre la forma de ser actual de Occidente: a saber, que es contingente y que es tardío. Decir que es contingente es lo suficiente para mostrar el autoengaño de pensar que las cosas tenían que ser como son, para mostrar lo parcial que es pensar que el vocabulario final de la época actual es «obvio» e «ineludible». Pero para decir que este vocabulario es tardío, en contraste con algo más originario, hay que dar a «originario» algún tipo de sentido normativo, para que signifique algo más que únicamente «anterior».
El único candidato para este sentido normativo que puedo hallar en Heidegger es el siguiente: una comprensión del ser es más primordial que otra si hace más fácil captar su propia contingencia. Decir que nosotros, en el siglo XX, nos encontramos en situación tardía, por comparación con los griegos, es decir que su comprensión del ser en términos de nociones como arche y physis tenía una menor certeza en sí misma, era más dubitativa, más frágil, que nuestra propia confianza suprema en nuestra capacidad de manipular los seres para satisfacer nuestros deseos. Presumiblemente, los pensadores griegos no entendieron sus «palabras más elementales» simplemente como «sentido común», pero nosotros sí lo hacemos. A medida que se sigue la lista de palabras que expresan «ser» en Occidente, se comprueba que las personas que utilizan aquellas palabras cada vez son menos capaces de escuchar sus propias palabras, cada vez más irreflexivas -donde «irreflexivas» significa algo como «incapaces de imaginar alternativas a ellas mismas». Algo en estas propias palabras hace que sea cada vez más fácil no oírlas.
Creo que donde más claramente se revela la importancia de apreciar la contingencia es en un pasaje de «Sobre la esencia de la verdad» en el que Heidegger parece decir que la historia, el poema del ser, comienza cuando el primer ironista tiene dudas sobre el vocabulario final que encuentra ante sí. Comienza cuando alguien dice «quizás no tenemos que hablar como lo hacemos», lo que significa no sólo «quizás deberíamos llamar a esto Y en vez de X» sino «quizás el juego de lenguaje en el que se dan X e Y es un mal juego -no por ninguna razón en particular, no porque no satisface algún criterio conocido sino sólo porque, después de todo, no es más que uno entre muchos otros». Éste es el pasaje:
La historia sólo comienza cuando los propios seres se constituyen expresamente en su desvelamiento y se conservan en él, sólo cuando esta conservación se concibe sobre la base de la interrogación relativa a los seres como tales. El desvelamiento primordial del ser en su conjunto, la cuestión relativa a los seres en cuanto tales, y el inicio de la historia occidental son una y la misma cosa. [xxxii]
Según interpreto este pasaje los pueblos prehistóricos del Occidente pueden haber jugado sofisticados juegos de lenguaje, escrito poemas épicos, construido templos y predicho los movimientos planetarios, pero no fueron «pensantes» o «históricos» hasta que alguien se preguntó: «¿Estamos haciendo lo correcto?» «¿Son nuestras prácticas sociales las correctas?»
El pensamiento, en el honorífico sentido heideggeriano del término, comienza con una suspensión deliberada del verificacionismo. Comienza cuando alguien empieza a formular preguntas tales que nadie, incluido él mismo, puede verificar la corrección de las respuestas. Éstas son preguntas como «¿Qué es el ser?» o «¿Qué es una flor de cerezo?». Sólo cuando huimos del impulso verificacionista de preguntar «¿Cómo podemos identificar una respuesta correcta cuando la oímos?» estamos formulando las preguntas que Heidegger considera dignas de preguntar. Sólo entonces somos Dasein, porque sólo entonces tenemos la posibilidad de ser Dasein auténtico, Dasein que se conoce a sí mismo en su condición de «yecto». Pues, al menos en Occidente, «el Daseinse distingue ónticamente por el hecho de que, en su mismo ser, ese ser es para él una cuestión».[xxxiii] Así, pues, sólo entonces existe un Da, un aclaramiento, un esclarecimiento. Antes de eso, no éramos más que animales que habíamos desarrollado prácticas complejas, prácticas que explicamos y recomendamos a otro en las palabras de un vocabulario final que nadie pensó en cuestionar. Después nos dividimos en Dasein inauténtico, que aún es un animal de conducta compleja en tanto en cuanto no ha advertido que su ser es para él una cuestión, y Dasein auténtico, formado por los pensadores y poetas que saben que existe un espacio abierto alrededor de las prácticas sociales actuales.
En opinión de Heidegger la actitud de interrogación que, según él, inicia la existencia histórica, y de este modo hace el Dasein de un animal, va asociada a la capacidad de hacer lo que llama «dejar ser a los seres». A su vez, esto va asociado a la libertad. En la «Carta sobre el humanismo» afirma que existe una especie de pensamiento no ontológico que es «más estricto [strenger] que el conceptual»[xxxiv] -una expresión que entiendo como «más difícil de alcanzar que el tipo de pensamiento verificacionista «técnico» que se atiene a criterios implícitos en las prácticas sociales». «La relevancia material [sachhaltige Verbindlichkeit]» de este pensamiento, afirma Heidegger; es «esencialmente superior que la validez de las ciencias, porque es más libre. Pues deja ser al Ser.»[xxxv] En «Sobre la esencia de la verdad» afirma: «La esencia de la verdad se revela como libertad. Esta última es ec-sistente, reveladora del dejar de los seres [das eksi-stente, entbergende Seinlassen des Seienden]».[xxxvi]
Se deja ser a los seres cuando se desvelan, y se desvelan cuando se habla un lenguaje. Así pues, ¿cómo un usuario del lenguaje puede ser menos libre, menos abierto, menos capaz de dejar ser al Ser y a los seres, que cualquier otro? Ésta es una reformulación de mi anterior pregunta: ¿Cómo puede ser preferible una comprensión del Ser a cualquier otra, en el misterioso sentido de ser «más originaria»? El comienzo de la respuesta de Heidegger es que como la verdad está en la esencia de la libertad, el hombre histórico puede también, al dejar ser a los seres, no dejar ser a los seres los seres que son y como éstos son. Entonces los seres son encubiertos y distorsionados. La apariencia [der Schein] llega al poder.
Además, afirma Heidegger, esta capacidad de no dejar ser a los seres aumenta a medida que aumenta el dominio técnico. Así, dice Heidegger:
Donde los seres no son muy conocidos al hombre y la ciencia los conoce sólo de forma escasa y aproximada, la apertura de los seres en su conjunto puede prevalecer de forma más esencial que donde lo familiar y conocido ha devenido ilimitado, y nada es ya capaz de soportar la empresa del conocer, pues el dominio técnico de las cosas carece de límites. Precisamente en la liberación y planificación de esta omnisciencia, en este mero conocer, la apertura de los seres se allana en la aparente nada de lo que ya no es ni siquiera cuestión de indiferencia sino que simplemente está olvidado. [xxxvii]
Pero ¿qué se olvida cuando olvidamos la «apertura del ser»? La respuesta de Heidegger, conocida aunque poco útil, es el «Ser». Una respuesta algo más compleja y útil es ésta: que fue el Dasein utilizando el lenguaje el que dejó ser en un primer momento a los seres. Cuanto mayor es la facilidad con que utilizamos ese lenguaje, menos capaces somos de escuchar las palabras de ese lenguaje, y menos capaces somos de pensar el lenguaje como tal. Pensar el lenguaje como tal, en este sentido, es pensar en el hecho de que ningún lenguaje es fatídico o necesario. Así, olvidar la apertura de los seres es olvidar la posibilidad de lenguajes alternativos, y por tanto seres alternativos a los que conocemos. Es, en los términos que he utilizado anteriormente, estar tan inmerso en la indagación como para olvidar la posibilidad de la poesía. Esto significa olvidar que ha habido otros seres alrededor, seres que estamos encubriendo al jugar los juegos de lenguaje que jugamos, y al realizar las prácticas que realizamos. (Los quarks estuvieron encubiertos por los dioses del Olimpo, por así decirlo, y posteriormente los quarks encubrieron a los dioses.) Este olvido es la razón por la cual nosotros los occidentales solemos pensar que los poetas se refieren a los mismos viejos seres con borrosas descripciones metafóricas nuevas, en pensar los actos poéticos como las aperturas originales del mundo, los actos que dejan ser a nuevos tipos de seres.
En «Sobre la esencia de la verdad» las secciones sobre la libertad como esencia de la verdad van seguidas de una sección denominada «La no verdad como ocultamiento». Esta sección es bastante difícil de interpretar y en modo alguno estoy seguro de haber captado la intención de Heidegger. Pero sugiero que el núcleo de la tesis de Heidegger de que «el dejar ser es intrínsecamente al mismo tiempo un ocultamiento»[xxxviii] es precisamente que no se puede dejar de ser de inmediato a todos los seres posibles. Es decir, no se puede hablar a la vez todos los lenguajes posibles. Los quarks y los dioses olímpicos, por ejemplo, se interpondrían en sus recíprocos caminos. El resultado sería el caos. Así, lo mejor que uno puede hacer es recordar que no está hablando el único lenguaje posible -que alrededor de la apertura que proporcionan nuestras comprensiones del Ser hay una apertura mayor de otras comprensiones del Ser aún no exploradas. Más allá del mundo al que se accede por nuestras palabras elementales existe el silencio de otras palabras, igualmente elementales, aún no pronunciadas.
Si le comprendo bien, Heidegger está diciendo que la capacidad de escuchar nuestras propias palabras elementales es la capacidad de escucharlas frente al trasfondo de aquel silencio, ser consciente de ese silencio. Ser originario es entonces tener la capacidad de conocer que cuando realizas una comprensión del Ser, cuando construyes una casa del Ser hablando un lenguaje, automáticamente estás renunciando a multitud de otras posibles comprensiones del Ser, dejando sin construir una multitud de casas de diferentes diseños.
Suponiendo que esta interpretación es correcta, vuelvo a la cuestión de por qué se supone que los griegos han tenido tal arte en conocer esto, y de por qué se supone que nosotros hemos tenido tan poco. Heidegger afirma:
Sin embargo, en el mismo período en que tiene lugar el origen de la filosofía, también comienza la dominación acusada del sentido común (sofistería) [Herrschaft des gemeinen Verstandes (die Sophistik)].
La sofistería apela al carácter incuestionable de los seres que están abiertos e interpreta toda interrogación reflexiva como un ataque, una desafortunada irritación, del sentido común.[xxxix]
Según entiendo este pasaje, nada más dejamos de ser animales, a resultas de que algún pensador se hubiese interrogado si los seres que nuestras prácticas habían abierto eran los seres correctos, nos dividimos en Dasein sofístico y reflexivo. El Dasein sofístico e inauténtico no podía ver la razón de cuestionar el sentido común, mientras que el Dasein reflexivo y auténtico sí. Sin embargo, de alguna manera, en el siglo XX la sofistería ha pasado a ser más fácil de lo que fue entonces. De algún modo, los seres que han sido abiertos por los lenguajes que nosotros estamos hablando se han vuelto más incuestionables que aquellos que abrieron los primeros griegos.
Pero ¿es cierto que nosotros, los habitantes del siglo XX, seamos menos capaces de cuestionar el sentido común de lo que lo fueron los griegos? De entrada uno puede pensar en muchas razones por las que pudiésemos ser más capaces de hacerlo: constantemente se nos recuerda la diversidad cultural, constantemente presenciamos intentos de novedad en las artes, cada vez somos más conscientes de la posibilidad de revoluciones científicas y políticas, etc. Si uno desea una complaciente aceptación del sentido común, puede pensar, donde tiene que ir es a una sociedad bastante aislada, una sociedad que no conozca mucho de lo que sucede más allá de sus fronteras, una en la que apenas se haya inventado la historiografía y en la que las artes estén arrancando -un lugar como la Grecia del siglo V a.C.
Heidegger, por supuesto, rechazaría esta sugerencia. Para él, la misma diversidad y quehacer del mundo moderno es prueba de que es incapaz de reposar lo suficiente para escuchar las «palabras elementales». Para Heidegger, el cosmopolitismo, la tecnología y la polimatía son enemigos del pensar. Pero ¿por qué? Aquí nos enfrentamos a la cuestión decisiva con toda su dureza, una cuestión que puede reformularse del siguiente modo: ¿Podemos los pragmatistas apropiarnos de la totalidad de Heidegger a excepción de su nostalgia, o bien la nostalgia forma parte integrante del relato que está contando? ¿Podemos estar de acuerdo con él tanto sobre la necesidad dialéctica de la transición de Platón a Dewey, como sobre la necesidad de devolver la fuerza a las palabras más elementales del Ser, insistiendo no obstante que en el siglo XX nos encontramos en una posición excepcionalmente buena para hacer esto último? ¿Puede hacer justicia el pragmatismo tanto a la poesía como a la indagación? ¿Puede dejarnos escuchar además de utilizar?
Como era de esperar, mi respuesta a estas dos preguntas es «sí, efectivamente». Entiendo que el pragmatismo de Dewey -considerado actualmente no sólo como una presentación antirrepresentacionalista de la experiencia y una formulación antiesencialista de la naturaleza sino en su totalidad como un proyecto de utopía socialdemocrática- sitúa a la tecnología en su correcto lugar, es una forma de hacer posibles prácticas sociales (lingüísticas y de otro tipo) que formarán el siguiente verso del poema del Ser. Esa utopía vendrá, como dijo Dewey, cuando
La filosofía haya cooperado en el curso de los acontecimientos y haya hecho claro y coherente el significado de cada detalle, [de forma que] se interpenetren ciencia y emoción, se abracen la práctica y la imaginación. Entonces la poesía y el sentimiento religioso serán flores naturales de la vida. [xl]
No puedo avalar, sin escribir varios artículos más, esta afirmación de que Dewey tenía tan presente como Heidegger el peligro de que perdiésemos la capacidad de escuchar en el estruendo tecnológico, aunque fuese más optimista sobre la posibilidad de evitar ese peligro. Pero creo que cualquiera que lea, por ejemplo, la sección de la obra de Dewey A common faith que lleva por título «La morada del hombre», o el último capítulo («Arte y civilización») de la obra Art as experience, comprobará la línea de defensa de mi afirmación.[xli]
Si uno se pregunta qué tiene tan importante la capacidad de escuchar, la capacidad de tener el sentido de la contingencia de las propias palabras y prácticas, y por tanto de la posibilidad de alternativas a ellas, creo que las respuestas de Dewey y Heidegger coincidirían. Ambos podrían decir que esta capacidad, y sólo esta capacidad, hace posible sentir la gratitud por y hacia aquellas palabras, aquellas prácticas y hacia los seres que revelan.
La gratitud en cuestión no es del tipo de la del cristiano cuando da gracias al Ser Omnipotente por las estrellas y los árboles. Es más bien cuestión de estar agradecido a las propias estrellas y árboles -a los seres que revelaron nuestras prácticas lingüísticas. O, si se prefiere, significa estar agradecido por la existencia de nosotros mismos, por nuestra capacidad de desvelar los seres que hemos desvelado, por los lenguajes corporeizados que somos, pero no agradecidos a alguien o a algo. Si uno puede percibirse a sí mismo-en-medio-de-los-seres como un don, más que como la ocasión para el ejercicio del poder, entonces, en términos de Heidegger habrá dejado de ser «humanístico» y comenzado a «dejar ser a los seres». Se unirá así la voluntad del realista científico a la libertad espiritual del romántico.
Esa combinación era precisamente la que deseaba alcanzar Dewey, quien quiso unir la visión de una utopía social democrática al conocimiento de que sólo una gran cantidad de duro trabajo y ciega suerte, sin el auxilio de ningún gran poder no humano denominado razón o historia, podía materializar esa utopía. Nos recuerda tanto que sólo la atención al detalle diario, a la obstinación de las circunstancias particulares pueden crear una utopía así como que todo es posible, que nuestra imaginación o nuestros logros no tienen límites a priori marcados por el destino. Su «humanismo» no era la manía del poder que Heidegger consideraba la única posibilidad subsistente que tenía Occidente. Por el contrario, puso el poder al servicio del amor -y la manipulación tecnocrática al servicio de un sentido whitmanesco de que nuestra comunidad democrática se mantiene unida por algo tan frágil como la esperanza social.
Mi preferencia por Dewey sobre Heidegger se basa en la convicción de que lo que deseaba este último -algo que no era un cálculo de medios a fines, no una locura de poder- estuvo siempre ante él. Fue el nuevo mundo que empezó a surgir con la Revolución francesa -un mundo en el que la política de orientación futurista, la poesía romántica y el arte irreligioso hicieron posibles prácticas sociales a las que nunca se sumó Heidegger. Nunca se sumó a ellas porque en realidad nunca miró más allá de los libros de filosofía. Su sentido del drama de la historia europea se limitó al drama de sus propios «Esbozos de una historia del Ser como metafísica». Nunca fue capaz de ver la política o el arte más que como algo epifenoménico -nunca fue capaz de sacudirse la convicción del profesor de filosofía de que con respecto a la filosofía todo está en la misma relación que la superestructura a la base. Al igual que Leo Strauss y Alexandre Kojéve, pensó que si uno comprendía la historia de la filosofía occidental comprendía la historia de Occidente.[xlii] Al igual que Hegel y Marx, pensó que la filosofía estaba incorporada en algo mayor que la filosofía. Así, cuando decidió que la filosofía occidental había agotado sus posibilidades, decidió que Occidente había agotado las suyas. Por el contrario, Dewey nunca perdió el sentido de la contingencia. Por tanto el sentido de gratitud, que para Heidegger sólo un tipo de pensamiento inimaginablemente nuevo podía reintroducir. Como consideró el pragmatismo no un tránsito del amor al poder sino un tránsito de la filosofía a la política como instrumento adecuado del amor, fue capaz de unir la capacidad de manipulación y estratagema con el sentido de la fragilidad de las ansias humanas.
En este artículo he leído a Heidegger según mi propia perspectiva, de tendencia deweyana. Pero leer a Heidegger de este modo no es más que hacerle lo que él hizo a todos los demás, y hacer lo que no puede dejar de hacer ningún lector de nadie. No tiene objeto sentirse culpable o desagradecido por ello. Heidegger ignora alegremente, o reinterpreta de forma violenta, gran parte de la obra de Platón y Nietzsche, presentándose a sí mismo como un respetuoso oyente de la voz del Ser escuchada en sus palabras. Pero Heidegger supo lo que quería escuchar de antemano. Quería escuchar algo que hiciese decisiva su propia posición histórica, haciendo terminal a su propia época histórica.
Como lo expresó brillantemente Derrida, la esperanza heideggeriana es el reverso de la nostalgia heideggeriana. La esperanza heideggeriana es la esperanza de que el propio Heidegger, su pensamiento, fuese un acontecimiento decisivo en la historia del Ser.[xliii] Dewey no tenía una similar esperanza para su propio pensamiento. La idea misma de un «acontecimiento decisivo» es extraña a Dewey. Los pragmatistas como Dewey esperan que las cosas puedan resultar bien al final, pero su sentido de la contingencia no les permite escribir narrativas dramáticas sobre escaleras ascendentes o descendentes. Ilustran una virtud que predicó Heidegger, pero que él mismo no fue capaz de practicar.
Notas
[i]  Martin Heidegger, «Entwürfe zur Geschichte des Seins als Metaphysik», Nietzsche II (Neske, Pfullingen, 1961) págs. 455 y sigs. Esta sección y la anterior, «Die Metaphysik als Geschichte des Seins» han sido traducidas por Joan Stambaugh y publicadas en Heidegger, The end of philosophy (Harper and Row, Nueva York, 1973).
[ii]  The end of philosophy, págs. 65-66 (Nietzsche 11, págs. 470-471). Stambaugh deja sin traducir los términos porque, como indico posteriormente, Heidegger insiste en que tiene importancia el sonido de las palabras, y no sólo lo que tienen en común con su traducción a otras lenguas. (En particular, piensa que la traducción por parte de Cicerón del griego de Platón y Aristóteles fue un giro decisivo en el pensamiento occidental.) No obstante, voy a citar las traducciones inglesas más comunes de los términos griegos y latinos [el traductor indica las españolas (T.)]. Alētheiaverdad; apeiron – ilimitado; logospalabra, razón, pensamiento; henuno; archeprincipio; physisnaturaleza (derivado de phyein, crecer, brotar); idea – idea en el sentido platónico de Idea» o «Forma», derivado de idein – ver, percibir; agathon – bien; energeia – acto (opuesto a «potencia»); en-echeia to telos – tener el fin en sí, haber alcanzado el propio fin (Aristóteles a veces utiliza el término entelechia como sinónimo de energeia; también se traduce con frecuencia por «realidad»); hypokeimenon – sustrato (término aplicado por Aristóteles a la materia cuando habla de metafísica, y como sujeto de predicación cuando habla de lógica); ousia – sustancia (pero también participio del verbo einai, «ser»); ergontrabajo, actividad; aei – eternidad; hyparchein – poseer, o (en la lógica de Aristóteles) tener como propiedad;subiectum (traducción latina -y etimológicamente equivalente- de hypokeimenon, «sustrato» ‑pero también, según Descartes, término que equivale a «sujeto» en ambos sentidos – el sujeto de una oración y el yo como sujeto de la experiencia; actualitas – traducción latina de energeia, «acto»; creator – creador; enscreatum – ser creado; causa prima – causa primera; ens a se – ser capaz de existir por sí (es decir, Dios); certitudo – certeza; res cogitans – cosa que piensa (término con que Descartes designa la mente); vis ‑ fuerza, poder; monas – mónada (término con que Leibniz designa los componentes últimos del universo, puntos no situados en el tiempo ni en el espacio de fuerza, de percepción [perceptio], de apetito [appetitus], y de una necesidad de existir para expresarse[exigentia essentiae]. Heidegger propone, en uno y otro lugar de sus escritos, traducciones alternativas de cada uno de estos términos, al objeto de recuperar su fuerza, despojándolos de sus connotaciones más habituales.
[iii]  Heidegger, «Carta sobre el humanismo», en Basic writings (a partir de aquí abreviado como BW), David Krell, ed. (Harper and Row, Nueva York, 1977), pág. 194. El original está en Heidegger, Wegmarken (a partir de aquí WM) (2a ed., Klostermann, Frankfurt, 1978), pág. 312.
[iv]  Heidegger, «El final de la filosofía y la tarea del pensar», BW, pág. 386. El original figura en Heidegger, Zur Sache des Denkens (Niemeyer, Tubinga, 1976), pág. 74. Véase también Heidegger, Nietzsche, vol. 4, trad. Frank Capuzzi (Harper and Row, Llueva York, 1982), pág. 205. «La metafísica como metafísica es el nihilismo en sentido estricto. La esencia del nihilismo es históricamente como la metafísica, y la metafísica de Platón no es menos nihilista que la de Nietzsche». El original figura en Nietzsche II (Neske, Pfullingen, 1961), pág. 343.
[v]  «En la sujetidad del sujeto, la voluntad hace su aparición como la esencia de la sujetidad. La metafísica moderna, como metafísica de la sujetidad, piensa el Ser de lo que es en el sentido de la voluntad». Heidegger, «La expresión de Nietzsche… », en The question concerning technology and other essays (a partir de aquí citado como QT), trad. de William Lovitt (Harper and Row, Nueva York, 1977), pág. 88. El original figura en Heidegger, Holzwege (Klostermann, Frankfurt, 1972), pág. 225. Esta cita resume la transición, de la lista anterior, del Ser como subiectuin cartesiano al Ser como la exigentia essentiae en la mónada, y de ahí a la concepción kantiana del yo no fenoménico como voluntad bajo el aspecto de la razón práctica. Hegel y Schelling reinterpretan a continuación la noción de «voluntad» de una forma que rápidamente lleva a Nietzsche y a Dewev. La misma transición se formula en QT, pág. 128, al decir que «al devenir sujeto, (gradualmente) el hombre deviene el centro de relación de todo lo que es».
[vi]  QT, págs. 129-130; Holzwege, pág. 81.
[vii]  Nietzsche, La voluntad de poder, trad. Kaufmann (Random House, Nueva York, 1967), sec. 584, pág. 314.
[viii]  La primera vez que advertí en qué medida puede leerse Ser y Tiempo como tratado pragmatista fue a raíz del artículo pionero de Robert Brandom «Heidegger’s Categories in Being and Time», Monist 60 (1983).
[ix]  Mark Okrent, Heidegger’s pragmatism (Comell University Presa, Ithaca, Nueva York, 1988), pág. 64. Véase también la pág. 123: «Husserl concibe que la forma fundamental de la intencionalidad es de carácter cognitivo; para Heidegger es de carácter práctico. En consecuencia, Husserl piensa en el horizonte de presentación de los seres según el modelo de campos sensoriales en los cuales los objetos están ante nosotros para su aprehensión intuitiva, mientras Heidegger considera estos horizontes como campo de actividad. En estas frases se puede sustituir, salva veritate, a «Husserl» por «el primer Russell» o «el primer Wittgenstein», y a «Heidegger» por «Dewey» o por «el último Wittgenstein».
Sobre la concepción heideggeriana de la relación entre conocimiento y acción, véase Brandom, «Heidegger’s categories», págs. 405-406. Brandom señala que de acuerdo con la formulación tradicional platónica «la única respuesta apropiada a algo inmediatamente presente es una aserción, el único uso que puede hacerse de la aserción es la inferencia y la inferencia se limita a la inferencia teórica», mientras que según las formulaciones heideggeriana y pragmatista «la única forma en que lo inmediatamente presente puede afectar a los proyectos del Dasein es siendo objeto de una aserción que en última instancia desempeña un papel en la inferencia práctica».
[x]  La diferencia entre pragmatistas y no pragmatistas en este punto se evidencia claramente en una temprana crítica de Dewey a Bradley. («The intellectualist criterion for truth», en Middle Works, vol. 4, págs. 50-75; las citas que siguen son de las págs. 58-59.) Tras citar la afirmación de Bradley de «puedes llamar al intelecto, si así lo deseas, una mera tendencia a un movimiento, pero debes recordar que es un movimiento de carácter muy especial… El pensar es el intento de satisfacer un impulso especial», Dewey comenta: «el presupuesto incuestionado del señor Bradley es que el pensar constituye una actividad tan independiente… que darle autonomía es decir que ella, y su criterio, nada tienen que ver con otras actividades…». Dewey afirma que «el descontento intelectual es el conflicto práctico que deviene deliberadamente consciente de sí como el más efectivo medio de su propia rectificación». Compárese con este pasaje de Ser y Tiempo de Heidegger (pág. 95 de la trad. inglesa): «el tipo de trato más próximo al uso es… no una mera cognición perceptiva, sino más bien el tipo de interés que manipula las cosas y se sirve de ellas». (El original figura en Sein und Zeit, Niemeyer, Tubinga, 1963, pág. 67.)
En la primera parte del primer volumen de estos artículos critico a Bernard Williams por coincidir con Bradley acerca de la autonomía de la búsqueda de la verdad, acerca de la distinción entre indagación teórica y deliberación práctica. Creo que el supuesto de una tal autonomía es esencial para la inteligibilidad de la idea de Williams de «la concepción absoluta de la realidad». La respuesta heideggeriano-deweyana a Descartes y a Williams sobre el particular la expresa Brandom («Heidegger’s categories» pág. 403) del siguiente modo: «el paso del equipamiento, listo para usar, cargado de significación socialmente instituida, a las cosas objetivas inmediatamente presentes, no es de descontextualización sino de recontextualización.
[xi]  Heidegger, Sein und Zeit (a partir de aquí abreviado como SZ), pág. 219.
[xii]  SZ, pág. 230.
[xiii]  Para hacer justicia a Kierkegaard, también él advirtió que para dar sentido al cristianismo se necesitaba algo distinto a relaciones de poder. Véase su afirmación de que «la forma del siervo no fue algo artificioso» en su lectura de la encarnación como solución a la necesidad de un Dios amoroso de no abrumar al amado pecador. «Philosophical fragmenta», trad. Howard y Edna Hong (Princeton University Presa, Princeton, N. J., 1985), pág. 32.
[xiv]  SZ, pág. 220 (trad. española de J. Gaos, pág. 240). Subrayado en el original.
[xv]  Esta interpretación concuerda con la observación de Heidegger en SZ, pág. 4, acerca de la fácil inteligibilidad del «es» en la oración «el cielo es azul». Afirma que «aquí tenemos un tipo de comprensión de término medio, que no hace más que demostrar que es ininteligible».
[xvi]  Sobre el oír, véase SZ, pág. 183: «pero el Ser “está” sólo en la comprensión de aquellas entidades a cuyo ser pertenece algo como una comprensión del ser». Heidegger añadió aquí una nota al margen que dice: «comprensión ha de entenderse aquí en el sentido de «oír». Esto no significa que el “Ser” sea sólo “subjetivo” sino que el ser (como el Ser de los seres) está “en” el Dasein como lo yecto está en la yección» (SZ, 15ª ed., pág. 443). Interpreto este pasaje a la luz del pasaje antes citado sobre «la fuerza de las palabras más elementales». Véase también SZ, 163, trad. española, 182: «el oír constituye incluso la primaria y propia “potencia” del “ser ahí” para su más peculiar “poder ser”, como un oír la voz del amigo que lleva consigo todo “ser ahí”».
[xvii]  Heidegger, Poetry, language and thought, trad. de Albert Hofstader (Harper and Row, Nueva York, 1971), pág. 4. El original reza: Wir kommen für die Götter zu spät und Zu früh für das Seyn. Dessen angefangenes Gedicht ist der Mensch. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (Neske, Pfullingen, 1954), pág. 7.
[xviii]  A menudo Heidegger se niega a establecer la distinción entre Dasein, el «Da» del Dasein, y el esclarecimiento de los seres por el uso del lenguaje por elDasein para describir los seres. Véase SZ, pág. 133: [decir que el Dasein] «es “iluminado” [erleuchtet] significa iluminado [gelichtet] en sí mismo, en cuanto ser en el mundo, no por obra de otro ente sino de tal suerte que él mismo es la iluminación [die Lichtung]». Pero Heidegger también rechaza, especialmente en las últimas obras, la distinción entre Dasein y Sein. Adviértase el uso de Lichtung en la «Carta sobre el humanismo» (WM, pág. 333), donde Heidegger afirma que «el ser es esencialmente más amplio que todos los seres porque es la propia iluminación [Lichtung]». Cuando Heidegger afirma, al comienzo de la «Carta sobre el humanismo», que «el lenguaje es la casa del ser. En esa casa mora el hombre» (WM, pág. 145), es deliberada la sugerencia de que ambos moradores no pueden distinguirse el uno del otro. Cuanto más se lee al último Heidegger, más se constata que las distinciones entre lenguaje, seres humanos y Ser se difuminan de forma deliberada y sistemática. Entiendo que esta difuminación es una advertencia, análoga a la de Wittgenstein, contra el intento de mediar entre el lenguaje y su objeto, además de una advertencia contra el intento de mediar entre el lenguaje y su usuario. En la versión de Heidegger, la advertencia dice así: «si intentas mediar entre ambos, si intentas hacer del usuario más que sus palabras y del objeto descrito más que su descripción en palabras, te arriesgas a acabar con alguna versión de los dualismos sujeto-objeto o humano-sobrehumano, y por tanto a estar condenado a pensar en términos de relaciones de poder entre los términos de estos dualismos. Aunque para los fines de su manipulación puedas tener que separar sujeto y objeto entre sí y a ambos con respecto al lenguaje, recuérdese que hay otros fines además de la manipulación».
[xix]  Ser y Tiempo, ver. española, pág. 233.
[xx]  En 1962 Heidegger sugiere que puede haber realizado una redescripción excesiva, y que tiene que empezar a ignorar: «incluso en el intento de superar la metafísica subsiste una atención hacia ella. Por ello nuestra tarea va a abandonar todo intento de superación, dejando a la metafísica abandonada a sí misma». Of Time and Being, trad. de J. Stambaugh (Harper and Row, Nueva York, 1972), pág. 24; Zur Sache des Denkens, pág, 25. Pero en 1962 ya había dedicado treinta años a luchar por esta superación -los años en los que escribió sus obras más intrigantes y provocadoras.
[xxi]  Para una definición más explícita del «vocabulario final» véase mi obra Contingencia, ironía y solidaridad (Cambridge University Press, Cambridge, 1989), pág. 73. El capítulo 4 de ese libro constituye una especie de larga definición contextual de este término.
[xxii]  Véase Okrent, Heidegger’s pragmatism, pág. 286: «parece posible plantear la cuestión de qué “lenguaje”, qué “vocabulario”, qué horizonte intencional es el correcto. De hecho, ésta es la cuestión misma que la metafísica en el sentido de Heidegger pretendió plantear y responder… pero de acuerdo tanto con el neopragmatismo americano y con Heidegger según le hemos interpretado, no existe una respuesta definida a esta cuestión, porque no puede entenderse el ser como algo que fundamenta y justifica un determinado horizonte intencional». Estoy de acuerdo con lo que dice Okrent en este pasaje, pero discrepo en gran parte de lo que sigue diciendo en las págs. 289-297 acerca del status del pragmatismo como doctrina. Okrent piensa que deberíamos evitar «el desesperado recurso del propio Heidegger a la tesis de que las afirmaciones relativas a la verdad del ser no son en realidad afirmaciones algunas» (pág. 292). No estoy seguro de que debamos hacerlo; si consideramos que el pragmatismo dice algo acerca de la «verdad del ser» (una expresión que Okrent encuentra más inteligible que yo), entonces me gustaría que adoptase la forma de una propuesta («probémoslo de este modo, y veamos qué sucede») en vez de como una afirmación. Mi desacuerdo en este punto con Okrent está ligado a mis dudas sobre la afirmación de Okrent de que «todo pragmatismo debe basarse o en una semántica trascendental o bien es autocontradictorio» (pág. 280). Véase el artículo de Okrent «The metaphilosophical consequences el pragmatism» en The institution of philosophy, Avner Cohen y Marcello Dascal, eds. (Rowmam and Littlefield, Totowa, N.J., 1988), para su defensa de esta tesis y la crítica de mi punto de vista.
[xxiii]  BW, pág. 375; Zur Sache des Denkens, págs. 62-63.
[xxiv]  Por supuesto Heidegger lo negaría. Pero como señala Okrent (Heidegger’s pragmatism, pág. 223), Heidegger «se negó rotundamente a admitir que hubiese cambiado de opinión, que hubiese cometido algún error crucial en sus obras anteriores o que hubiese modificado de forma significativa su terminología con el tiempo».
[xxv]  «Carta sobre el humanismo», BW, pág. 221. El originales tan oscuro como el español: was in einem erfüllten Sinn von Sein jetzt ist (WM, pág. 338).
[xxvi]  Hay que tener presente que para Heidegger cosas como el peligro de holocausto nuclear, la inanición masiva por sobrepoblación, etc., no son indicaciones de que nuestra época es particularmente oscura y peligrosa. Estas cuestiones meramente ónticas no son cuestiones como las que tiene en mente Heidegger cuando dice que ala tierra baldía aumenta».
[xxvii]  La ambigüedad entre ambas alternativas se pone de relieve en una nota que introdujo Heidegger al margen de Ser y Tiempo (SZ, pág. 8). Después de decir «esta actividad orientadora de contemplación del Ser deriva de la comprensión normal del Ser con la que siempre actuamos y que en última instancia pertenece a la constitución esencial del propio Dasein [und das am Ende zur Wesensverfassung des Daseins selbst gehört, interpreta «en última instancia [am Ende]» por «es decir, desde el principio [d.h., von Anfang an]». «Am Ende» se interpretaría naturalmente como «en la naturaleza del Dasein »,pero «von Anfang an» puede interpretarse como el recuerdo de que el Dasein no tiene naturaleza sino sólo una existencia histórica. Subsiste la cuestión de si el primer Heidegger, de la época en que escribió Ser y Tiempo, pensó que el Dasein -no sólo el Dasein occidental- tenía una naturaleza que pudiese revelar unaDaseinsanalytik, o si incluso entonces pretendió que el «Da» indicial expresase la historicidad.
[xxviii]  SZ, pág. 402.
[xxix]  SZ, págs. 436-437.
[xxx]  Heidegger, Los problemas básicos de la fenomenología (a partir de aquí BP), trad. inglesa de Albert Hofstader, Indiana University Press, (Bloomington, 1982), pág. 23. El original figura en Heidegger, Gesamtausgabe, vol. 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie (Klostermann, Frankfurt, 1975), pág. 31.
[xxxi]  BP, pág. 10; Die grundprobleme, págs. 12-13.
[xxxii]  WM. pág. 187.
[xxxiii]  Sein und Zeit, pág. 12. Entiendo que para das Man, para la persona común de la calle, para el Dasein inauténtico, el ser no es una cuestión. Si Heidegger quiere decir que ésta es una cuestión incluso para el Dasein inauténtico, entonces no entiendo qué es «ser una cuestión», qué es «um dieses Sein selbst gehen».
[xxxiv]  WM, pág. 353.
[xxxv]  WM, pág. 354.
[xxxvi]  WM, pág. 189.
[xxxvii]  WM, pág. 190.
[xxxviii]  WM, pág. 190.
[xxxix]  WM, pág. 196.
[xl]  Dewey, Reconstruction in philosophy (Beacon, Boston, 1957), págs. 212-213.
[xli]  Esta última obra está llena del tipo de críticas al esteticismo que realiza el propio Heidegger, quien coincidiría de buen grado con Dewey en que «en tanto en cuanto el arte sea el salón de belleza de la civilización, no están seguros ni el arte ni la civilización». Art as experience (Putnam, Nueva York, 1958), pág. 344.Pero Heidegger no aceptaría que «no hay nada en la naturaleza de la producción industrial per se que constituya un obstáculo insuperable en la senda de la consciencia del trabajador del sentido de lo que hace y del trabajo bien hecho» (pág. 343). Heidegger consideró imposible por principio que los operarios de una cadena de montaje pudiesen tener lo que tenían los campesinos de la Selva Negra. Dewey tenía algunas ideas para disponer las cosas a fin de que pudieran tenerlo.
En su obra A common faith (Yale University Press, New Haven, Conn., 1934), Dewey elogia la «piedad natural» por razones muy similares por las que Heidegger critica el «humanismo». Véase, por ejemplo, la pág. 53, en la que se condena tanto al «supernaturalismo» como al «ateísmo militante» por la falta de semejante piedad, v por concebir a «esta tierra como el centro moral del universo y al hombre como el vértice del plan global de las cosas».
[xlii]  Esta preocupación por la filosofía hizo a Heidegger ingrato hacia la época en que vivió, incapaz de percibir que fue gracias a vivir en un determinado momento histórico (después de Wordsworth, Marx, Delacroix y Rodin) -vivir en lo que despectivamente denominó la época de la cosmovisión- lo que le permitió pintar su propio cuadro, y encontrar un auditorio que lo apreciase.
[xliii]  Véase Derrida, «Différance», en Margins of philosophy, trad. de A. Bass (University of Chicago Press, Chicago, 1982), pág. 27: «desde la perspectiva de esta risa y esta danza, desde la perspectiva de la afirmación extraña a toda dialéctica, se pone en cuestión el otro lado de la nostalgia [cette autre lace de la nostalgie], lo que llamaré la esperanza [espérance] heideggeriana».

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