Sloterdijk y lo político – Margarita Martínez

Estado: nuevo.

Editorial: Prometeo.

Precio: $180.

Arenas de la filosofía
Margarita Martínez
Un deslizamiento continuo desplaza el ensayo a la función hermenéutica, como si el pensador estuviera privado para siempre del asombro del descubrimiento. Una figura cansina garabatea signos estériles, recopila e interpreta; la marejada de citas convierte la especulación teórica en asociación. ¿Hay que asombrarse, entonces, si no se puede sacar oro a las piedras? Algunos añoran un tiempo configurado como mítico, en donde se dirimían batallas titánicas en las arenas del pensamiento, y no sus sucedáneas, pálidas polémicas, en las que el pensador, relegado a la función del hermeneuta, se convierte en un hacedor de rompecabezas, en donde las citas y las propia glosa son las piezas del cuerpo del ensayo, que parece de fuste si sabe conservar, al menos, la elegancia de la palabra.
La filosofía se sacude gracias a los embates del virtuosismo mientras que gran parte del pensamiento se inscribe –institucionalmente– en el campo de la filosofía, y toda filosofía aspira a convertirse en discurso escrito circulante gracias al patrocinio de alguna institución. Se trata, sin duda, de dos constataciones incómodas que turban el horizonte sereno del hombre que piensa; sobrevivir en el pensar es olvidarlas, entregarse al juego de encontrar la aguja en el pajar de los escritos proliferantes mientras resuenan, en el fondo, los ecos de una asociación confusa y quizás improcedente: ¿qué tiene que ver el bienestar de los intelectuales con el estado actual de las lenguas filosóficas? Más que rechazar la legitimidad de los combates intelectuales que encuentran amparo en sutilezas retóricas (metamorfosis de términos señalados como “incorrectos”), en la glosa eterna (marco teórico), o en la mala eris que no busca extraer del combate la propia virtud, sino rebajar la calidad del oponente, más que recusar la estrategia de la provocación, que deviene pálida cuando es mero golpe de efecto, conviene prestar oídos a un temblor en los cimientos, al peso de una ausencia. Peter Sloterdijk acierta cuando concibe a la historia del pensamiento como una batalla desmesurada entre la embriaguez y la sobriedad cuyo primer hito registrado habría sido la admonición socrática contra el entusiasmo. Tal vez sólo en la ausencia del estado de desembriaguez eche sus raíces el vacío, y se funde la apoteosis de la actual crisis de las lenguas filosóficas.
El discurso entusiasmado fue discurso extasiado: sólo el alma filosófica macerada durante siglos podía afirmar que el estado perturbado y confuso asociado al éxtasis (religioso, sensual) debía ser apartado del dominio del pensamiento. Incluso figuras tan atípicas como Nietzsche cincelaron una clara división entre los dominios de Apolo y Dioniso, suponiendo que las prerrogativas de los dioses eran previas a la civilización que los fundaba (1). Si esto fue posible, fue porque la propia antigüedad se había ocupado de hacer de la mania una deshonra del pensamiento. Por un movimiento paradójico, el propio Platón, enemigo de sofistas, se había convertido en el ángel socrático que desterraba la veta poética y cercenaba la vena del entusiasmo; filosofar quiso decir, a partir de él y de Aristóteles, argumentar, abandonar el estado de éxtasis, batallar en el campo de la sobriedad. Extraña figura, la de los cruces de espadas bajo la serenidad de los cielos, la de la gimnasia del intelecto que sobre la calma de los mares desplazaba la tensión agonal hacia el ideal viril del pensamiento filosófico: en la polis, la meleté filosófica como virtud viril, incluso guerrera, involucraba energía sostenida, atención, y esfuerzo. La búsqueda de la virtud, justamente, implicaba la oposición entre la meleté filosófica y la pereza, la blandura, el placer (2). Cercenamiento de los arrebatos entusiasmados, facetamiento de la idea tanto como trabajo sobre el cuerpo, pensar –en el dominio del preservarse– fue restringir los efectos instantáneos de la vorágine sobre los cuerpos, dilatarlos en el tiempo hasta volverlos reconocibles en estado de frialdad.
Rememorar este hito en la historia de la desembriaguez del pensamiento puede alumbrar, para Sloterdijk, la bivalencia contemporánea que Occidente manifiesta con respecto a sus adictos, por un lado, y a sus pensadores, por el otro, y los efectos discursivos de una comunidad filosófica cuyo instinto de autopreservación refiere a un fin que excede el mismo filosofar. Tanto en el ámbito de los adictos como en el de los pensadores se diluye el estado de contemplación, víctima de las últimas escaramuzas del combate infernal y titánico, intermitente y sordo, que desde hace varios milenios jalona la historia de las culturas avanzadas (3).
Como un médico a la antigua usanza que se inocula el virus de sus pacientes, Sloterdijk cree necesaria una intoxicación voluntaria en el clima de época que implique un distanciamiento en cuanto a sus efectos narcóticos, uno de los cuales es olvidar que existe un vínculo entre la vida que llevamos y la capacidad de pensamiento que nos corresponde. No es de extrañar que, ante su retrato impiadoso, la mala eris aconseje quitarle al propio Sloterdijk legitimidad en el campo de la filosofía, desplazarlo a los dominios de extrañas y nuevas ciencias que parecen ser nada porque se atreven a hablar de todo, corriendo los riesgos de la vacuidad, pero conservando la osadía del élan.
 El abandono de la mania
Una antropología noble, dice Sloterdijk, debería contener una lingüística del entusiasmo; la lengua da cuenta del estado del alma, transpone o teje el hilo de la mesura, pero también ofrece la medida de la búsqueda maníaca de sentido. Nietzsche había sido capaz de detectar en su época la medianía semidepresiva a la que se condenaban los sujetos activos en la mundanidad, y había elegido en el retiro una de las últimas búsquedas espectaculares del desierto perdido. Pero la elección del desierto, el extrañamiento del mundo, fue históricamente otro hito en el progresivo avance hacia la desembriaguez. En los siglos III y IV algunos hombres se replegaron en el regazo del desierto para levantar los frutos de la contemplación, para alcanzar un estado elevado de introspección que convirtiera en apátridas a los pneumata en la búsqueda de la apatía, que opusiera, como decía Juan Clímaco, “el silencio de los labios a los tumultos del corazón” (4). Pero los tumultos del corazón no regateaban los arrebatos del éxtasis, no al punto de que los anacoretas dejaran de cobijar el entusiasmo desterrado del dominio de la polis, solitarios y desclasados embebidos en los sonidos de sus propios cánticos bajo el techo del cielo o la caverna. Ni siquiera los cínicos podían prescindir de la ciudad y de su espacio público para desplegar su fuerza filosófica con las alas del hablar incierto y franco: su técnica filosófica todavía precisaba del combate y del reconocimiento estatuyente de los paseantes del ágora. El éxodo al desierto fue un éxodo de la mania hacia el adentro de una subjetividad naciente; las drogas inasibles de la fe se disolvían en el silencio y hacían espuma en las angustias de la espera hasta alcanzar la paz de la contemplación.
Nada en los siglos posteriores cambiaría este rasgo de la mania que la alejaba del pensamiento socialmente compartido o de la filosofía forjada a golpes de campanas abaciales. La búsqueda del éxtasis había entrado definitivamente en el dominio de lo religioso y se había despegado lentamente del consumo de sustancias narcotizantes; la ebriedad del alma como ebriedad de la idea llegó a ser el estado opuesto a la retórica argumentativa y al orden del discurso. En el ámbito del claustro, entonces, éxtasis como vivencia escindida del pensamiento; en el ámbito urbano, filosofía destilada como imprecación retórica, y consumo de sustancias narcotizantes en experiencias disociadas del éxtasis místico. Con todo, esa lengua muda que transía a los hombres por dentro, esa oscilación sobre el infinito que inyectaba vértigo y rubor, no podía, no puede, dejar de emerger como testigo de la apertura milagrosa, del rayo de luz asociado a la verdad resplandeciente. La experiencia interior, experiencia del instante, quiere irrumpir a borbotones, mientras que todo pensamiento exige la duración y se desenvuelve en la sucesión que da sentido al sintagma y lo vuelve transparente, a riesgo de la apatía y del olvido del motu primero. Recuerda Sloterdijk que la historia de los sistemas de pensamiento es también la historia de sucesivos sistemas de obsesiones: en este sentido, las pretensiones sistematizadoras de la filosofía occidental son también formas atenuadas del entusiasmo totalizador. Nietzsche, que lamentaba a su manera el destierro del mito y de un entusiasmo que llamaba dionisíaco (¿y acaso en el dominio del mito y la tragedia, no se punía ya la hybris?), escuchaba con atención los estertores de tales arrebatos y replicaba con los aforismos punzantes de la abstinencia.
Del seno del pensamiento, bajo la excusa del exilio de sustancias, se exiliaron las prácticas entusiasmadas. ¿Qué es el hombre, sin embargo, sin esas experiencias límites que escanden su historia vital, sin esas vivencias en las que se dispone en estado de escucha, en las que se vuelve recipiente de lo otro? La filtración de la pasión, la emergencia del entusiasmo, hace necesario contemplar dos principios tan fundamentales como los de razón y sinrazón: son los principios de apropiación y excreción que nunca estuvieron del todo disociados de la esfera del saber. Todo objeto a ser sacrificado (convertido en cosa sagrada) era producto, en las sociedades arcaicas, de una excreción que en última instancia era corporal. El sacrificio manaba del sujeto, y esa emanación tomaba la forma de un fluido corporal –esto es evidente en el vínculo entre el erotismo y lo sagrado–; del mismo modo, el cuerpo del entusiasta supo también apropiarse y excretar en los juegos eróticos constantes entre palabra y palabra, entre convulsión y convulsión.
Apropiación y excreción son procesos de doble valencia. La apertura, la apropiación de lo sagrado, la disolución, el sentimiento de comunidad, tuvieron que ver con apropiaciones concretas de determinada sustancia, aunque no siempre. Néstor Perlongher, en unos cursos dados en el Colegio Argentino de Filosofía en 1991, trazaba una línea infranqueable entre lo que consideraba éxtasis místico y consumo de drogas dentro de una mística del entusiasmo puramente corporal. Giraba, en este caso, en torno del uso de la ayahuasca en las prácticas religiosas del Santo Daime (5). Perlongher volvía a poner sobre el tapete la tensión entre la adicción vulgarmente entendida y la búsqueda del estado de mania. Más importante que la mera desacralización del consumo de sustancias narcóticas –lo cual, per se, no invalidaría el entusiasmo resultante– es la inversión del vínculo activo-pasivo en relación con el consumo de dichas sustancias. Pues el hombre era activo en el manejo de sustancias narcotizantes para volverse pasivo en la recepción de lo superior, no pasivo frente al manejo de sustancias que se convierten en activas por devenir el principio superior. En la relación entre el hombre y las sustancias narcóticas, fuera de las regulaciones del ritual, la voluntad de querer ser tomado desplaza el agente a la sustancia inanimada. La disponibilidad farmacológica y de drogas de distinta índole en las grandes ciudades vuelve a trazar las líneas generales del cuadro: por un lado, el abandono de la mania en el dominio del pensamiento; por el otro, la aparición de una subjetividad dispuesta a una relación pasiva con la sustancia, lo cual es decir dispuesta a la adicción. Este último rodeo en la consideración de la tríada hombre-entusiasmo-sustancia no es del todo vano: el estado de embriaguez no relacionado con el consumo de sustancias químicas queda entretanto fuera de cuestión. Las metáforas del lenguaje nos recuerdan que en las drogas había algo de salida de sí: éxtasis. Todavía, aunque la realidad pruebe lo contrario, se acusa al drogadicto de escapista, como si con el consumo no se hundiera cada vez más en el dominio de lo económico, como si no fortaleciera de este modo sus vínculos con la sociedad en sus aspectos menos trascendentes.
 La desaparición del desierto
El suceso más significativo de nuestra época, dice Sloterdijk, es el duelo entre las lenguas, la antigua metafísica y la nueva posmetafísica. La segunda lengua vencerá si incorpora los términos básicos de las antiguas metafísicas casuísticas. Ahora bien, ¿qué tipo de disposiciones subjetivas se enlazan con el desplazamiento de la mania? ¿Por qué se habrían descartado de la filosofía problemas de una profundidad sublime, permitiendo juicios como los del propio Sloterdijk, que afirma que “casi se puede decir ya, a modo de definición, que un filósofo es alguien que no sabe qué son estados elevados de la contemplación”? (6).
Existe una pasión de ser en el mundo para la cual no alcanzan las lenguas metafísicas y el pensamiento religioso en la cultura europea occidental. En este mundo, fue preciso que existieran metamorfosis en la condición del sujeto que permitieran que los discursos sobre el yo adquirieran el inmenso poder que revisten en el presente; fue necesario que la carga del existir en las grandes ciudades modernas se convirtiera en la situación existencial. En unos diálogos con Carlos Oliveira, Sloterdijk se permite hablar de un “consumidor místico, el utilizador integral del mundo, es decir, un individuo que no se reproduce, sino que goza de sí mismo como un estadio final de la evolución” (7). En una suerte de recogimiento, esta vez postmoderno, el individuo se repliega nuevamente sobre sí, alcanzando estados de éxtasis y goce, sea mediante la afirmación de sí mismo en el acto de consumo (“con estilo”, convertido en esteta), sea como  proclamación del single, incapaz, sobre todo, de fundar una comunidad de a dos. Nada nos permite sospechar que el género de los pensadores se reclute por fuera de esta capa de urbanitas; tal disposición hacia el mundo, tal tipo celebrado de intelectual nómade y equipado, capaz de dar una conferencia en una universidad para dar otra, al día siguiente, en las antípodas del mundo, engendra un pensamiento del tránsito. También dentro suyo se puede redefinir lo trascendente, lo transitorio y sus respectivas lenguas. El nuevo escenario elide la naturaleza, pues el límite de la ciudad se vuelve el límite de la vida. El mundo está privado ahora de su horizonte: del mar, del relieve de la tierra, de “la meditación de los atardeceres; sólo queda conciencia en las calles, ya que sólo en las calles hay historia, como reza el decreto” (8).
Un hombre centrado en el hombre y olvidado del mundo olvida con razón la primera lengua del humanismo occidental, la metafísica griega, para desarrollar segundas y terceras lenguas, la de la psicología y antropología modernas. Ambas se abocan a lo mismo que se plasma en los discursos, –una glosa de lo inasible de la vida discursiva–, mientras descartan de plano, como en el antiguo bios teoretikós, la transformación de la vida a partir del pensamiento. En el dominio escindido de la conciencia subjetiva, no se puede pedir a las masas depresivas que habitan las grandes ciudades que revean la situación existencial con jovialidad, sino que a lo sumo la enfrenten en un último esfuerzo desgastado y asistido por los alivios de la farmacopea. Pero además, todo pensamiento inserto en los engranajes institucionales nutridos de la grandiosa vida urbana, narcotizado por la falta de paisaje, solamente puede ofrecer la lentitud como sustituto de la trascendencia y la adicción como alternativa del trance, y ambas como extrañamiento del mundo en el marco del desierto subjetivo como versión renovada del infierno. Hombres que no recuerdan qué es un arte de vivir palian una y otra vez la medianía de sus condiciones individuales mediante el uso de drogas, blandas en su mayor parte, duras en el caso de los verdaderos expulsados, a la larga, del mecanismo de la vida urbana. Otra serie de técnicas acompaña el desasosiego de la existencia en el mundo: la práctica masiva de la psicología en las capas medias, técnicas supletorias para colmar pneumata desinflados que a tientas buscan en la glosa del pasado un chispazo que ilumine la desesperada oscuridad.
Si se quiere, todavía, entrar en el decurso entusiasmado a través del pensamiento, la mediación económica (representada por la institución) se ocupa de esterilizar a los retoños ofreciéndoles alternativas en nombre del manejo de las jergas. Algunos individuos insisten: son los que mediante alambicadas retóricas intentan preservarse a partir de un ornamento distintivo o un pensamiento reactivo. No basta Karl Kraus para denunciar la prostitución de la lengua al servicio de la vacuidad, pues en tiempos de Kraus, el dandy, sin necesarias pretensiones intelectuales, se ocupaba de trazar el camino estético que conducía de la masa al brillo, del montón a la cúspide; el dandy de la idea, en cambio, se viste con lo que no hay . Entre pensamiento y coloratura queda, a pesar de todo, todavía una brecha, un hilo de luz.
El discurso de la crítica transita el camino inverso, y se refugia en la lengua de la antropología (segunda gran lengua filosófica del presente), haciendo la historia de los grupos, y paradójicamente, la historia de la lengua como herramienta de dominio; ostenta con esto último la pretensión de deshacer la trenza del dominio del discurso volviéndola transparente, negando que exista dominación a través del discurso, y operando en consecuencia a través de la palabra para diferenciarse del otro a fin de imponérsele. Lejos de la palabra diáfana, o en todo caso fraternal y libertaria, y bajo la excusa de la develación de la dominación, se tejen nuevos tejidos de dominio más irrecusables. La fertilidad del vientre del pensamiento sobre la palabra se cancela y en su útero monstruoso se hace mayor el dominio de su soledad, porque este tipo de operaciones también ha olvidado qué significaba la mania.
Como en el viejo ideal romántico, el artista y el poeta se harán cargo imaginariamente del estado de mania y el filósofo caerá una y otra vez en el pozo del jugador. La visibilidad exigirá que sea visto para existir. Extraña condición de la existencia.
 El éxodo del propio yo
Son las capas medias, o quienes acceden a ellas, las que tienen en sus manos una posible refundación de la filosofía. Estaría fuera de lugar exigir a las conciencias subjetivas que las enriquecen la responsabilidad de recuperar un pensamiento que se nutra nuevamente de las fuente de la mania, camino que históricamente sólo se concibe como un derrotero interior, mientras en los demás aspectos de la vida social, dichas conciencias “optan a favor de la ausencia de consecuencias en todo lo que viven” en nombre de la libertad (9). Sería igualmente absurdo demandarles una coherencia en relación con un pensamiento sobre la técnica y su posesión de medios técnicos, o pedirles que no barajen las fichas del pensamiento según se repartan las cartas: en el mejor de los casos serán hermeneutas, en el peor grandes conocedores de las reglas de un arte que, como todo juego, trabaja sobre la usura y el cálculo. El funcionamiento actual de la filosofía, dice Sloterdijk casi textualmente, es como es porque el amor a la sabiduría está en bancarrota como psicología, y la psicología actual es tal cual es porque se declaró en quiebra como filosofía. No existen relevos del desierto perdido, porque no existe la calma de la naturaleza, porque está absorbida en la vida de la ciudad, porque perdimos la calma de los mares, la nostalgia de los atardeceres. Las mayorías silenciosas, entretanto, pueden seguir viviendo en el silencio de la infelicidad media, involucradas en un pacto sádico-masoquista con quienes detentan el saber técnico, privadas del último y humano poder de afirmación.
Extrañamiento del mundo: sólo puede haber afirmación del mundo y del hombre cuando se termina el nomadismo, cuando se espera que el horizonte nos trascienda. Por eso no pudo haber afirmación en la víspera del reino de los cielos. Pero tampoco puede haber práctica extramundana allí donde nos negamos el desierto. La negación del principio desierto es la negación última de la disciplina del pensamiento, porque allí donde no crece nada, dirá Sloterdijk, también se desarraiga el devenir erróneo.
 NOTAS:
(1)     Y que rechaza el especialista en cultura griega Jean Pierre Vernant, particularmente en “Acerca de lo trágico”, en Entre mito y política, México, FCE, 2002. “De igual modo, no creo en absoluto en la oposición hecha por Nietzsche entre Apolo y Dioniso. Es, a mis ojos, una pura construcción, una fabricación. Ella traduce sólo problemas, un horizonte espiritual y religioso, que era el de Nietzsche y el de su época. De igual modo, la imagen que tenemos del dionisismo es una creación de la historia moderna de las religiones con Nietzsche y Rohde.” Op. cit., pág. 208.
(2)     Jean -Pierre Vernant, Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona, Ariel Filosofía,1993, pág. 120.
(3)     Extrañamiento del mundo, Valencia, Pre-textos, 2001, pág. 124.
(4)     Citado por Jacques Lacarrière, Les hommes ivres de Dieu, París, Fayard, 2000, pág. 253; este aspecto es ampliamente desarrollado por Peter Sloterdijk, op. cit.
(5)     Néstor Perlongher, “Antropología del éxtasis”, en revista Sociedad, Facultad de Ciencias Sociales, agosto de 2004.
(6)     Peter Sloterdijk, op. cit., pág. 130.
(7)     Peter Sloterdijk, Essai d’intoxication volontaire – Conversation avec Carlos Oliveira, París, Hachette, 2001, pág. 31.
(8)     Albert Camus, “L’exile d’Hélène”, en Permanence de la Grèce, París, Cahiers du Sud, 1948.
(9)     Peter Sloterdijk, ibidem, pág. 32.

 

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