The cheese and the worms. The cosmos of a sixteenth-century miller – Carlo Ginzburg (versión en inglés)

Estado: impecable.

Editorial: Johns Hopkins University Press.

Precio: $250.

Christopher Hill
This is not quite another Montaillou. Professor Ginzburg’s book deals with an isolated heretical individual, not with a heretical community. But it shares some of the qualities of that marvellous book. It reveals an almost equally startling body of wholly unorthodox ideas existing within a nominally Roman Catholic society. The Middle Ages, it has been unkindly said, appear to be ‘the age of faith’ because nearly all the evidence which survives was written by monks and priests. We might extend this to the couple of centuries after the invention of printing: they appear to he centuries of faith because priests controlled the censorship. It is very difficult to find out what ordinary people thought. They may have accepted the orthodoxy of their betters, though there are many indications that this was not the case. But if they did hold unorthodox views there was no prospect of getting them printed, except when the orthodox refuted and denounced them. Only in the present generation have historians like Robert Mandrou and Peter Burke seriously attempted to ascertain what was going on beneath the surface. In Montaillou Le Roy Ladurie utilised one lucky cache of evidence. Professor Ginzburg has found another.
Domenico Scandella, known as Menocchio, lived from 1532 to 1599 or 1600. He was a miller, who spent nearly all his life in Montereale, a small hill town in the Friuli, part of the Venetian republic. The occupation of miller set Menocchio apart. ‘The mill was a place of meeting, of social relations, in a world that was predominantly closed and static.’ Like the ale-house, ‘it was a place for the exchange of ideas,’ and millers were ‘an occupational group exceptionally receptive to new ideas and inclined to propagate them’. Millers were prominent in medieval heretical sects and among 16th-century Anabaptists. Ginzburg describes another miller living at the same time in the mountains of Modena who had similar heresies to Menocchio.
Venice was the most liberal and anti-clerical state in Italy: early 17th-century Englishmen regarded Venetians almost as honorary Protestants. The republic’s bourgeois patrician government exploited the fierce hostility which existed between nobles and peasants in the Friuli, on the whole supporting the latter. The Friuli was unique in Europe in having a representative body for the peasantry alongside theParlamento of their betters. Menocchio benefited from Venetian anti-clericalism when he was first on trial for heresy in 1584: the inquisitor was reminded that Venetian regulations required the presence of a secular official at all trials by the Inquisition. So by 16th-century standards Menocchio lived in a relatively free society; and his village was tucked away in the mountains.
Professor Ginzburg has drawn on the account of Menocchio’s interrogation, which is often full enough to be printed as dialogue. Menocchio was a loner who thought a lot for himself. He knew some of his thoughts were dangerous, but he found the captive audience of his judges irresistible, and poured out his ideas to them with the wildest imprudence, only occasionally checked by a transparent cunning. The inquisitors seem to have been flabbergasted by what they heard, and to have tried hard to make coherent sense of it so as to be able to identify Menocchio’s heresies.
Eleven books were mentioned in Menocchio’s trial. Some he owned, others he borrowed. We should not underestimate the importance of printing in bringing new ideas to people like Menocchio. An Italian translation of the 14th-century Travels of Sir John Mandeville revealed to him the existence of the quite different civilisations and religions of Islam, India and China. He also probably read the Koran, of which an Italian translation appeared in Venice in 1547. This is another example of the republic’s relative liberalism: the Koran did not appear in English until 1649.
Professor Ginzburg emphasises that Menocchio’s reading was ‘one-sided and arbitrary, almost as if he was searching for confirmation of ideas and convictions that were already firmly entrenched’. John Bunyan, likewise uneducated, faced similar problems after the publication of the Koran in England. Professor Ginzburg compares Montaigne, a contemporary operating at a very different intellectual level, who drew sceptical conclusions from reading descriptions of the natives of America. From Mandeville, Menocchio extracted the view that there were good men in all religions: but ‘since I was born a Christian I want to remain a Christian, and if I had been born a Turk I would want to live like a Turk.’ From the rather surprising source of Boccaccio’sDecameron Menocchio drew the conclusion that ‘each person holds his faith to be right, but we do not know which is the right one.’ (Menocchio had read the Decameronin an edition published before the Counter-Reformation censorship got busy on it; only the story which prompted this conclusion – a story the censors blotted out – remained in his memory.)
Tolerance, respect for the views of others, seems to have been one of the ideas for which Menocchio sought confirmation from his reading. From an even less plausible source, Il Fioretto della Bibbia, Menocchio ‘got my opinion that, when the body dies, the soul dies too, since out of many different kinds of nations some believe in one way, some in another’. It is a non-sequitur: but it illustrates one of Menocchio’s most steadfast convictions. The inquisitors could easily lead him into logical traps, but could not get him to renounce his deeply-held ideas.
So the problem which Professor Ginzburg attacks is to identify and account for these convictions, which Menocchio did not get from his reading but brought to it.
In Menocchio’s talk we see emerging, as if out of a crevice in the earth, a deep-rooted cultural stratum so unusual as to appear almost incomprehensible. This case … involves not only a reaction filtered through the written page, but also an irreducible residue of oral culture. The Reformation and the diffusion of printing had been necessary to permit this different culture to come to light. Because of the first, a simple miller had dared to think of speaking out, of voicing his own opinions about the Church and the world. Thanks to the second, words were at his disposal to express the obscure, inarticulate vision of the world that fermented within him. In the sentences or snatches of sentences wrung out of books he found the instruments to formulate and defend his ideas.
‘Can’t you understand, the inquisitors don’t want us to know what they know!’ he exclaimed to a fellow villager.
But what was the ‘oral culture’ that the Reformation and printing had released? What were the ideas which Menocchio brought to his reading? Here what strikes me as most remarkable is the extent to which Menocchio’s ideas can be paralleled by those held in Montaillou two and a half centuries earlier, and by ideas which lurked underground in England from at least the Lollards of the 15th century until they burst out into the open in the freedom of the 1640s, when priestly censorship broke down. They included rejection of the Trinity, of the divinity of Christ, of the sacrifice of the Cross; denial of the immortality of the soul, of the existence of a local heaven or hell, of the virgin birth, of the sanctity of marriage. Menocchio was hostile to Latin as the language of a privileged class, and thought that ‘Holy Scripture has been invented to deceive man.’ The Apocryphal gospels were no less authoritative. He rejected images, ceremonies, the sacraments, saints’ days, the power, wealth and economic oppressiveness of the Church, and a mediating priesthood: laymen had a right to preach. More positively, Menocchio accepted a sort of materialist pantheism, such as was to be reproduced in mid-17th-century England by Ranters and Gerrard Winstanley. ‘Everything that can be seen is God … We are gods.’ Menocchio had a wide tolerance and was impatient of theological niceties. ‘We should be concerned about helping each other while we are still in this world’ rather than about prayers for the dead. ‘It’s more important to love our neighbour than to love God.’ ‘He who does no harm to his neighbour does not commit sin,’ even if he blasphemes. It is a morality rather than a religion. Many of these views were held by Anabaptists in the Friuli in the mid-century; Menocchio may have been in contact with such groups, though this cannot be proved. He owned a vernacular Bible, a prohibited book.
His ideas are also reminiscent of those of the great anti-Trinitarian heretic Servetus, whom Calvin burned after Servetus had escaped the Inquisition. There is no evidence that Menocchio had read Servetus, whose heresies certainly circulated widely in Italy, not only among the learned. Servetus’s emphasis on the humanity of Christ, his belief that the Holy Spirit meant right reason in man, and that God was in all things, including human beings, may underlie Menocchio’s outburst:
What do you imagine God to be? God is nothing else than a little breath … Air is God … I believe that the [Holy Spirit] is in everybody … What is this Holy Spirit?… This Holy Spirit can’t be found.
Yet even if such contacts could be established, they are not enough to account for Menocchio’s heresies. The fact that so many of them can also be encountered in 14th-century Montaillou, in 15th and 17th-century England, and among large numbers of 16th-century heretics all over Europe, suggests that Professor Ginzburg is right in postulating the existence of ‘an oral culture that was the patrimony not only of Menocchio but also of a vast segment of 16th-century society’. Its beliefs were loosely formulated and varied from place to place: but the evidence for its existence is very strong. Professor Ginzburg stresses that the peasant culture existed in its own right, and was not merely the cast-off ideas of a higher culture. Indeed, he suggests that we should see ‘a circular relationship composed of reciprocal influences, which travelled from low to high as well as from high to low’. Apparent echoes of Wyclif, Anabaptists or Servetus in Menocchio may tell us more about the origins of their heresies than about Menocchio’s contacts. Professor Ginzburg suggests that the inquisitors were being unnecessarily clever in hearing echoes of Wyclif in Menocchio’s belief in the mortality of the soul. But Anabaptists probably inherited this belief from the Hussites, who took it from English Lollards. All three may have drawn on longer-lasting peasant beliefs.
Some of the most interesting pages in this fascinating book grapple with the problem of identifying the ideas of this oral peasant culture. By definition they could not be printed in a censored press. ‘The thoughts, the beliefs and the aspirations of the peasants and artisans of the past reach us (if and when they do) almost always through distorting viewpoints and intermediaries.’ Ginzburg speaks of ‘the tenacious persistence of a peasant religion intolerant of dogma and ritual, tied to the cycles of nature, and fundamentally pre-Christian’. Only in the 1640s in England could Levellers, Diggers, Ranters, early Quakers and other sectaries get some popular ideas into print. Ginzburg identifies rationalism, scepticism, materialism, egalitarian utopianism and religious naturalism as permanent characteristics of this culture.
Books, as we have seen, were not ‘sources’ for Menocchio. ‘Between himself and the printed page’ was ‘a filter that emphasised certain words while obscuring others’. And this filter ‘continually leads us back to a culture that is very different from the one expressed on the printed page – one based on an oral tradition’. Menocchio insisted that his opinions ‘came out of his head’. ‘I did not believe that paradise existed because I did not know where it was.’ The title of Ginzburg’s book derives from Menocchio’s idea that the world was not created by God but ‘produced by nature’, ‘from the most perfect substance of the world’. From this original chaos the angels and God himself were produced by spontaneous generation, ‘just as maggots are produced from a cheese’. Professor Ginzburg points out that the doctrine of spontaneous generation of life from inanimate matter was a ‘tendentiously scientific’ idea, the possibility of which was not refuted until more than a century later. He draws attention to Thomas Burnet’s use in The Sacred Theory of the Origin of the Earth (1681) of the metaphor of cheese-making.
So we are brought back to the two-way transmission of ideas from popular to upper-class culture: the problem of ‘the popular roots of a considerable part of high European culture, both medieval and post-medieval’. Professor Ginzburg refers to Rabelais, Breughel, Anabaptists and Servetus: he reminds us that Giordano Bruno was burnt at the same time as Menocchio. He suggests that after the Peasants’ War in Germany and the reign of the Anabaptists in Münster (the 1520s and 30s) a determined effort was made to reestablish upper-class ideological hegemony, which took ‘various forms in different parts of Europe, but the evangelisation of the countryside by the Jesuits, and the capillary religious organisation based on the family achieved by the Protestant churches, can be traced to a single current’, ending in the ‘repression and effacement of popular culture’.
Yet if we think of our great heretical poet Milton, it is remarkable how many of his unorthodox ideas reproduce in a more sophisticated form those of Menocchio: Milton’s rejection of creation ex nihilo, his doctrine of creation out of a pre-existent chaos, his theological materialism, his anti-Trinitarianism (often attributed to the influence of Servetus), denying the equality of the Son to the Father, his belief that ‘all men are Sons of God,’ his passionate hatred of idolatry, his rejection of monogamy. Milton’s rebel angels argued that they were not created by God but were ‘self-begot’. Milton’s heresies are traditionally attributed to Classical sources: Ginzburg’s remarkable book reinforces the suggestion that we should think rather about Milton’s relationship to popular culture.
The Cheese and the Worms is enthralling reading. The translation, which must have been difficult, reads excellently. The translators have, however, added a gratuitous note in which they tell us that Menocchio had a fair trial. The practice of recording what the victim ‘might utter during the torture, even his sighs, his cries, his laments and tears’, so useful for the historian, was ‘designed to discourage irregularities’. Menocchio was tortured and burnt under ‘what was, for the times, an essentially moderate code of law’. Professor Ginzburg more wisely limited himself to remarking on the presence of a lay observer at Menocchio’s first trial, when torture was not used. There appears to be no evidence relating to this point in his second trial, but Rome found it necessary to insist that ‘the jurisdiction of the Holy Office over a case of such importance can in no way be doubted’, which suggests that the secular authority was trying to save Menocchio. He was burnt at ‘the express desire of his Holiness’, Pope Clement VIII.
There is one consoling moment in this grim conclusion. Menocchio was subjected to the torture of the strappado for half an hour, in order to make him reveal the names of his ‘accomplices’. First he said, ‘Let me down, and I’ll think about it,’ but he still could not recall any names: he almost certainly had no followers. Jerked up again, he promised to talk, and named the Count of Montereale, lord of his village, and to this story he stuck. That last piece of peasant shrewdness was enough: the inquisitors were not anxious to get involved with a count. So Menocchio was not tortured again, so far as we know, until he died in the fire.
Carlo Ginzburg
Antes era válido acusar a quienes historiaban el pasado, de consignar únicamente las «gestas de los reyes».  Hoy día ya no lo es, pues cada vez se investiga más sobre lo que ellos callaron, expurgaron o simplemente ignoraron. «¿Quién construyó Tebas de  las siete puertas?» pregunta el lector obrero de  Brecht. Las fuentes nada nos dicen de  aquellos albañiles anónimos, pero la pregunta conserva toda su carga.
La escasez de testimonios sobre los  comportamientos y actitudes de las clases subalternas del pasado es fundamentalmente el primer obstáculo, aunque no el único, con que tropiezan las investigaciones históricas. No obstante, es una regla con excepciones. Este libro narra  la historia de un molinero friulano —Domenico Scandella, conocido por Menocchio— muerto en la hoguera por orden del Santo Oficio tras una vida transcurrida en el más completo anonimato.Los expedientes de los dos procesos en que se vio encartado a quince años de distancia nos facilitan una elocuente panorámica de sus ideas y sentimientos, de sus fantasías y aspiraciones. Otros documentos nos aportan información sobre sus actividades económicas y la vida  de sus hijos. Incluso disponemos de páginas autógrafas y de una lista parcial de sus lecturas (sabía, en efecto, leer y escribir). Cierto que nos gustaría saber otras muchas cosas sobre Menocchio, pero con los datos disponibles ya podemos reconstruir un fragmento de lo que se ha dado en llamar «cultura de las clases subalternas» o «cultura popular».
La existencia de diferencias culturales dentro de las denominadas sociedades civilizadas, constituye la base de la disciplina que paulatinamente se ha autodefinido como folklore, demología, historia de las tradiciones populares y etnología europea. Pero el empleo del término «cultura» como definición del conjunto de actitudes, creencias, patrones  de comportamiento, etc., propios de las clases subalternas en un determinado período histórico, es relativamente tardío y préstamo de la antropología cultural. Sólo a través del concepto de «cultura primitiva» hemos llegado  a reconocer la entidad de una  cultura  entre aquellos que antaño definíamos de forma paternalista como «el vulgo de los pueblos civilizados». La mala conciencia del colonialismo se cierra de este modo con la mala conciencia de la opresión de clase. Con ello se ha superado, al menos verbalmente, no ya el concepto anticuado de folklore como mera cosecha de curiosidades, sino incluso la postura de quienes no veían en las ideas, creencias y configuraciones del mundo de las clases subalternas más que un acervo desordenado de ideas, creencias y visiones del mundo elaboradas por las clases dominantes quizás siglos atrás. Llegados a este punto, se plantea la discusión sobre qué relación existe entre la cultura de las clases subalternas y la de las clases dominantes. ¿Hasta qué punto es en realidad la primera subalterna a la segunda? O, por el contrario, ¿en qué medida expresa contenidos cuando menos parcialmente alternativos? ¿Podemos hablar de circularidad entre ambos niveles de cultura?
No hace mucho, y ello no sin cierto recelo, que los historiadores han abordado este problema. No cabe duda de que el retraso, en parte, se debe a la persistencia difusa de una concepción aristocrática de la cultura. Muchas veces, ideas o creencias originales se consideran por definición producto de las clases superiores, y su difusión entre las clases subalternas como un hecho mecánico de escaso o nulo interés; a lo sumo se pone de relieve con suficiencia la «decadencia», la «deformación» sufrida por tales ideas o creencias en el curso de su transmisión. Pero la reticencia de los historiadores tiene otro fundamento más notorio, de índole metodológico más que ideológico. En comparación con los antropólogos y los investigadores de las tradiciones populares, el historiador parte en notoria desventaja. Aun hoy día la cultura de las clases subalternas es una cultura oral  en su mayor parte (con mayor motivo en los siglos pasados). Pero está claro: los historiadores no pueden entablar diálogo con los campesinos del siglo XVI (además, no sé si les entenderían). Por lo tanto, tienen que echar mano de fuentes escritas (y, eventualmente, de hallazgos arqueológicos) doblemente indirectas: en tanto que  escritas  y en tanto que escritas por individuos vinculados más o menos abiertamente a la cultura dominante. Esto significa que las ideas, creencias y esperanzas de los campesinos y artesanos del pasado nos llegan (cuando nos llegan) a través de filtros intermedios y deformantes. Sería suficiente para disuadir de entrada cualquier intento de investigación en esta vertiente.
Los términos del problema cambian radicalmente si nos proponemos estudiar no ya la «cultura producida por las clases populares», sino la «cultura impuesta a las clases populares». Es el objetivo que se marcó hace diez años R. Mandrou, basándose en una fuente hasta entonces poco explotada: la literatura de colportage, es decir, los libritos de cuatro cuarta, toscamente impresa (almanaques, coplas, recetas, narraciones de prodigios o vidas de santos) que vendían por ferias y poblaciones rurales los comerciantes ambulantes. El inventario de los temas más recurrentes llevó a Mandrou a formular una conclusión algo precipitada. Esta literatura, que él denomina «de evasión», habría alimentado durante siglos una visión del mundo imbuida de fatalismo y determinismo, de portentos y de ocultismo, que habría impedido a sus lectores la toma de conciencia de su propia condición social y política, con lo que habría desempeñado, tal vez conscientemente, una función reaccionaria.
Pero Mandrou no se ha limitado a considerar almanaques y poemas como documentos de una literatura deliberadamente popularizante, sino que, dando un salto brusco e injustificado, los ha definido, en tanto que instrumentos de una aculturación triunfante, como «reflejo…  de la visión del mundo» de las clases populares del Antiguo Régimen, atribuyendo  tácitamente a éstas una absoluta pasividad cultural, y  a la literatura de  colportage  una influencia desproporcionada. A pesar de que, según parece, los tirajes eran muy altos y aunque, probablemente, cada ejemplar se leía en voz alta y su contenido llegaba a una amplia audiencia de analfabetos, los campesinos capaces de leer —en una sociedad en la que el analfabetismo atenazaba a tres cuartos de la población— eran sin duda una escasa minoría. Identificar la «cultura producida por las clases populares» con la «cultura impuesta a  las masas populares», dilucidar la fisonomía de la cultura popular exclusivamente a través de los proverbios, los preceptos, las novelitas de la Bibliothèque bleue es absurdo. El atajo elegido por Mandrou para obviar la dificultad que implica la reconstrucción de una cultura oral, le devuelve de hecho al punto de partida.
Se ha encaminado por el mismo atajo con notable ingenuidad, aunque con muy distintas premisas, G. Bollème. Esta  investigadora ve en la literatura de colportage, más que el instrumento de una (improbable) aculturación triunfante, la expresión espontánea (más improbable aún) de una cultura popular original y autónoma, infiltrada por valores religiosos. En esta religión popular, basada en la humanidad y pobreza de Cristo, se  habría fundido armoniosamente la naturaleza con lo sobrenatural, el miedo a la muerte con el afán por la vida, la aceptación de la injusticia con la rebeldía contra la opresión. Está claro que de este modo se sustituye «literatura destinada al pueblo» por «literatura popular», dejándola al margen de la cultura producida por las clases dominantes. Cierto que Bollème plantea de pasada la hipótesis de un desfase entre el opusculario en sí y la forma en que presumiblemente lo leían las clases populares, pero también esta utilísima puntualización es en sí estéril pues desemboca en el postulado de una «creatividad popular» imprecisa y aparentemente intangible, subsidiaria de una tradición oral que no ha dejado huellas.
La imagen estereotipada y edulcorada de cultura popular que constituye el punto de llegada de estas investigaciones, contrasta enormemente con la vigorosa conclusión esbozada por M. Bachtin en un libro fundamental sobre Rabelais y la cultura popular  de su época. Según parece,  Gargantúa  o Pantagruel, no leídos probablemente por ningún campesino, son de mayor utilidad para nuestra comprensión de la cultura rural que el  Almanach des bergers  que, por el contrario, debió circular generosamente por la campiña francesa. En el centro de la cultura reconstruida por Bachtin hay que situar el carnaval: mito y rito en el que confluyen la exaltación de  la fertilidad y la abundancia, la jocosa inversión de todos los valores  y jerarquías, el sentido cósmico del fluir destructor y regenerador del tiempo. Según Bachtin, esta visión del mundo, elaborada a lo largo  de siglos por la cultura popular, se contrapone expresamente, sobre todo en los países meridionales, al dogmatismo y a la seriedad de la cultura de las clases dominantes. Sólo teniendo en cuenta esta contraposición resulta comprensible la obra de Rabelais. Su comicidad procede directamente de los temas carnavalescos de la cultura popular. Por lo tanto, dicotomía cultural, pero también circularidad, influencia recíproca —especialmente intensa durante la primera mitad del siglo  XVI— entre cultura subalterna y cultura hegemónica.
En parte son hipótesis no todas avaladas por una buena documentación. Pero quizás el alcance del apasionante libro de Bachtin sea otro: los protagonistas de la cultura popular —campesinos, artesanos— que él trata de describir, hablan casi exclusivamente por boca de Rabelais. La propia riqueza de las perspectivas de investigación indicadas por Bachtin nos facultan para desear una indagación directa, sin intermediarios, del mundo popular. Aunque en este terreno de investigación, por los motivos que hemos expuesto, es muy difícil sustituir una estrategia elusiva por una estrategia directa.
Hay que admitir que cuando se habla de filtros e intermediarios deformantes tampoco hay que exagerar.  El hecho de que una fuente no sea «objetiva» (pero tampoco un inventario lo es) no significa que sea inutilizable. Una crónica hostil puede aportarnos valiosos testimonios sobre comportamientos de una comunidad rural en rebeldía. En este aspecto el análisis realizado por E. Le Roy Ladurie sobre el «carnaval de Romans», es ejemplar. En general, frente a la metodología insegura y la pobreza de resultados de la mayoría de los estudios dedicados específicamente a la definición de lo que era la cultura popular en la Europa preindustrial, destaca el nivel de investigación de obras como las de N. Z. Davis y E. P. Thompson sobre el «charivari» que arrojan luz sobre aspectos particulares de aquella cultura. Aunque la documentación sea exigua, dispersa y difícil, puede aprovecharse.
Pero el temor a incurrir en un desprestigiado positivismo ingenuo, unido a la exacerbada conciencia de la violencia ideológica que puede ocultarse tras la más normal y aparentemente inocua operación cognoscitiva, induce actualmente a muchos historiadores a arrojar el agua con el niño dentro —sin metáforas—, a descartar la cultura popular con la documentación que nos facilita de la misma una imagen más o menos deformada. Después de criticar (y con razón) los estudios mencionados sobre literatura de colportage, un grupo de investigadores ha llegado a preguntarse si «la cultura  popular existe fuera del gesto que la suprime». La pregunta es pura retórica y  la respuesta es claramente negativa.
Esta especie de neopirronismo parece paradójico de entrada, ya que tras ello hallamos los estudios de M. Foucault, y éstos son los que con mayor autoridad, junto con su  Historia de la locura, han llamado la atención respecto a las prohibiciones y barreras a través de las cuales se constituyó históricamente nuestra cultura. Si miramos con atención, no obstante, la paradoja es sólo aparente. Lo que fundamentalmente interesa a Foucault son los gestos y criterios de la exclusión; los excluidos, menos. En la  Historia de la locura  ya estaba parcialmente implícita la trayectoria que induciría a Foucault a escribir Les motset les choses y L’archéologie du savoir. La redacción de estas dos obras fue casi con certeza acelerada por las facilonas objeciones nihilistas planteadas por J. Derrida a la  Historia de la locura. No se puede hablar de la locura en un lenguaje históricamente partícipe de la razón occidental, y en consecuencia del proceso que ha conducido a la represión de la propia locura: el punto de equilibrio de que ha dotado Foucault a su obra —dice en síntesis Derrida— no existe, no puede existir. De tal forma que el ambicioso proyecto foucaultiano de una «archéologie du silence» se ha transformado en un silencio puro y simple, eventualmente acompañado de una muda contemplación estetizante.
De esta involución da testimonio un volumen que reúne varios ensayos de Foucault y de sus colaboradores, además de una serie de documentos diversos sobre el caso de un joven campesino de principios del siglo XIX que mató a su madre, a una hermana y a un hermano. El análisis versa fundamentalmente sobre la intersección de dos lenguajes de la exclusión, que tienden a negarse alternativamente: el judicial y el psiquiátrico. La figura del asesino, Pierre Rivière, acaba por trasladarse a un segundo plano, llegado el momento en que precisamente se publica un memorial escrito a petición de los jueces, en el que aquél explica cómo llegó a cometer el triple asesinato. Se excluye explícitamente la posibilidad de interpretación de este texto, porque ello equivaldría a forzarlo, reduciéndolo a una «razón» ajena. No queda más que el «estupor» y el «silencio», únicas reacciones legítimas.
Vemos que el irracionalismo estetizante es la única meta de esta serie de investigaciones. Apenas se acentúa la relación oscura y contradictoria de Pierre Rivière con la cultura dominante; se pasan por alto, sin más, sus lecturas (almanaques, libros piadosos, aunque también Le bon sens du curé Meslier). Se prefiere describírnoslo vagando por los bosques después de cometer el delito, como «un hombre inculto… un animal sin instintos… un ser mítico, monstruoso, imposible de definir por ser ajeno a todo orden enunciable». Se cae en éxtasis ante una enajenación absoluta, éxtasis que no es más que el resultado de eludir el análisis y la interpretación. Las víctimas de la exclusión social se convierten en depositarías del único discurso radicalmente alternativo a las mentiras de la sociedad establecida; un discurso que pasa por el delito y la antropofagia, que se encarna indiferentemente en el memorial redactado por Pierre Rivière o en su matricidio. Es un populismo de signo contrario, un populismo «negro», pero en definitiva populismo.
Lo que hemos dicho hasta ahora demuestra con largueza la ambigüedad del concepto de «cultura popular». Se atribuye a las clases subalternas de la sociedad preindustrial una adaptación  pasiva a los subproductos culturales excedentes de las clases dominantes  (Mandrou), o una tácita propuesta de valores, si acaso parcialmente autónomos respecto a la cultura de aquéllas (Bollème), o una extrañación absoluta que se sitúa sin rebozo más allá, o mejor dicho más acá, de la  cultura  (Foucault). Es mucho más valiosa la hipótesis formulada por Bachtin de una  influencia recíproca entre cultura de las clases subalternas y cultura dominante. Aunque precisar el modo y el momento de tal influencia (ha comenzado a hacerlo con óptimos resultados J. Le Goff) significa afrontar el problema con una documentación que, en el caso de la cultura popular, como hemos señalado, es casi siempre indirecta. ¿Hasta qué punto los eventuales elementos de cultura hegemónica rastreables en la cultura popular son fruto de una aculturación más o menos deliberada, o de una convergencia más o menos espontánea, y no de una deformación inconsciente de las fuentes, claramente proclives a reducir al silencio lo común y lo corriente? Hace años tuve que afrontar un problema similar durante una investigación sobre los procesos de brujería entre los siglos  XVI y  XVII. Quería saber qué había representado en realidad la brujería para sus propios protagonistas: las brujas y los brujos; pero la documentación con que contaba (los procesos, y no digamos los tratados de demonología) constituía una barrera tan  impenetrable que ocultaba irremediablemente el estudio de la brujería popular. A cada paso tropezaba con los esquemas de origen culto de la brujería inquisitorial. La única brecha en el obstáculo fue el descubrimiento de un filón de creencias hasta entonces ignoradas, y centradas en los  benandanti. La discrepancia entre las preguntas de los jueces y las respuestas de los acusados —discrepancia que no podía achacarse ni al trauma del interrogatorio ni a la tortura— traslucía un profundo núcleo de creencias populares sustancialmente autónomas.
Las confesiones de Menocchio, el molinero friulano protagonista de este libro, constituyen en ciertos aspectos un caso análogo al de los  benandanti. También aquí la irreductibilidad a esquemas conocidos de parte de los razonamientos de Menocchio nos hace  entrever un caudal no explorado de creencias populares, de oscuras mitologías campesinas. Pero lo que hace más complicado el caso de Menocchio es la circunstancia de que estos oscuros elementos populares se hallan engarzados en un conjunto de ideas sumamente claro y consecuente que van desde el radicalismo religioso y un naturalismo de tendencia científica, hasta una serie  de aspiraciones utópicas de renovación social. La abrumadora convergencia entre la postura de un humilde molinero friulano y las de los grupos intelectuales más refinados y conscientes de la época, vuelve a plantear, de pleno derecho, el problema de la circulación cultural formulado por Bachtin.
Antes de examinar en qué medida  las confesiones de Menocchio nos ayudan a precisar el problema, es justo preguntarse qué relevancia pueden tener, en general, las ideas y creencias de un individuo de su nivel social considerado aisladamente. En un momento en que hay equipos enteros de investigadores que emprenden ambiciosas empresas de historia  cuantitativa  de las ideas o de historia religiosa  seriada, proponer una indagación lineal sobre  un  molinero puede parecer paradójico y absurdo: casi un retorno al telar manual en la época del telar automático. Es sintomático que la viabilidad de una investigación de este tipo haya sido descartada de antemano por los que, como F. Furet, sostienen que la reintegración de las clases inferiores en la historia sólo es posible bajo el epígrafe «del número y del anonimato»,  a través de la demografía y la sociología, de «el estudio cuantitativo de la sociedad del pasado». Con semejante aserto por parte de los historiadores, las clases inferiores quedarían condenadas al «silencio».
Pero si la documentación nos ofrece la posibilidad de reconstruir no sólo masas diversas, sino personalidades individuales, sería absurdo rechazarla. Ampliar hacia abajo la noción histórica de «individuo» no es objetivo de poca monta. Existe ciertamente el riesgo de  caer en la anécdota,  en la vilipendiada histoire événementielle  (que no es sólo, ni necesariamente, historia política). Pero no es un riesgo insalvable. En  algunos estudios biográficos se ha demostrado que en un individuo mediocre, carente en sí de relieve y por ello representativo, pueden escrutarse, como en un microcosmos, las características de todo un estrato social en un determinado período histórico, ya sea la nobleza austríaca o el bajo clero inglés del siglo XVII.
¿Es éste el caso de Menocchio? Ni mucho menos. No podemos considerarlo como un campesino «típico» (en el sentido de «medio», «estadísticamente más frecuente») de su  época: su relativo aislamiento de la aldea no plantea dudas. A los ojos de sus paisanos Menocchio era un hombre cuando menos distinto de los demás.  Pero esta singularidad tiene límites precisos. De la cultura de su época y de su propia clase nadie escapa, sino para entrar en el delirio y en la falta de comunicación. Como la lengua, la cultura ofrece al individuo un horizonte de posibilidades latentes, una jaula flexible e invisible para ejercer dentro de ella la propia libertad condicionada. Con claridad y lucidez inusitadas Menocchio articuló  el lenguaje de que históricamente disponía. Por ello en sus confesiones podemos rastrear, con una facilidad casi exasperante, una serie de elementos  convergentes, que en una documentación análoga contemporánea o algo posterior aparecen dispersos o apenas mencionados. Ciertos sondeos confirman la existencia de indicios que nos llevan a una cultura rural común. En conclusión: también un caso límite (y el de Menocchio lo es) puede ser representativo. Tanto en sentido negativo —porque ayuda a precisar qué es lo que debe entenderse, en una determinada situación, por «estadísticamente más frecuente»—,  como en sentido positivo, al permitir circunscribir las posibilidades latentes de algo (la cultura popular) que se advierte sólo a través de documentos fragmentarios y deformantes, procedentes en su mayoría de los «archivos de la represión».
Con ello no deseamos confrontar las indagaciones cualitativas con las cuantitativas. Simplemente queremos hacer hincapié en que, en lo que respecta a la historia de las clases subalternas, el rigor de éstas no puede prescindir (o, si se quiere, no puede todavía prescindir) del vituperado impresionismo de aquellas. El alegato de E. P. Thompson contra el «grosero impresionismo de la computadora, que repite ad nauseam un elemento simple recurrente, ignorando todos los datos documentales para  los que no ha sido programada», es literalmente cierto, en el sentido de  que, como es lógico, la computadora no piensa: sólo ejecuta. Por otra parte, sólo con una serie de profundas indagaciones particulares podemos elaborar un programa articulado para someterlo a la computadora.
Pondremos un ejemplo concreto. En  los últimos años se han llevado a cabo varias investigaciones cuantitativas sobre la producción bibliográfica francesa del siglo XVIII  y su difusión, con el justísimo propósito de ampliar el cuadro de la historia tradicional de las ideas mediante el censo de una interminable lista de títulos (casi cuarenta y cinco mil) hasta la fecha sistemáticamente ignorados por los eruditos. Únicamente de este modo —se ha dicho— podremos evaluar la incidencia  del elemento inerte, estático de la producción libresca, y al mismo tiempo comprender el significado de ruptura de las obras verdaderamente innovadoras. A  este planteamiento, un investigador italiano, F. Diaz, ha objetado que, por una parte, se corre el riesgo casi siempre de descubrir lo evidente y, por otra, de quedar detenido en algo que es históricamente desviante. En pocas palabras: los campesinos franceses de finales del siglo  XVIII  no asaltaron los castillos de la nobleza porque hubieran leído L’ange conducteur, sino porque «las nuevas ideas más o menos implícitas en las noticias que llegaban de  París» confluyeron con «intereses y… antiguos rencores». Está bien claro que esta segunda objeción (la otra tiene mayor fundamento) niega de hecho la existencia de una cultura popular, aparte de la utilidad de la investigación sobre las ideas y creencias de las clases subalternas, volviendo a proponer la vieja historia de las ideas, de tipo exclusivamente verticalista. En realidad la crítica  que hay que hacer a las investigaciones históricas cuantitativas es de otra índole: no que sean demasiado poco verticalistas, sino que todavía lo son demasiado. Parten del supuesto de que no sólo los textos, sino más aún los títulos, dan una orientación inequívoca, hecho que pierde cada vez más verosimilitud, conforme desciende el nivel social del lector. Almanaques, coplas, libros piadosos, vida de santos, todo el variopinto opusculario que constituía la masa de la producción libresca de antaño, nos parece actualmente estático, inerte, siempre igual a sí mismo; pero, ¿cómo lo leía el público de entonces? ¿En qué medida la cultura primordialmente oral de aquellos lectores interfería con el  disfrute del texto, modificándolo, reconfigurándolo hasta casi desnaturalizarlo? Las referencias de Menocchio a sus lecturas nos dan un ejemplo flagrante de esta relación con el texto, muy distinta de la del lector culto de nuestros días. Esto nos permite, en suma, medir el desfase (a que alude con justicia la hipótesis de Bólleme) entre los textos de la literatura «popular» y el modo en que los leían campesinos y artesanos. Cierto que en el caso de Menocchio este desfase es más pronunciado y nada corriente, pero también esta singularidad nos facilita indicaciones valiosas para seguir investigando. En el caso de la historia cuantitativa de las ideas, por ejemplo, sólo la constatación de la variabilidad, histórica y social, de la figura del lector nos puede encaminar a las premisas de una historia de las ideas igualmente distinta desde un punto de vista cualitativo.
El desfase entre los textos leídos por Menocchio y la manera en que los asimiló y refirió a sus inquisidores, indica que sus actitudes no son imputables o reducibles a tal o cual libro. Por una parte, nos remiten a una tradición oral probablemente muy antigua. Por otra, reclaman una serie de temas elaborados por los grupos heréticos de formación humanista: tolerancia, tendencia a reducir la religión a concepto moral, etc. Es una dicotomía puramente aparente que nos remite en realidad a una cultura unitaria, en la cual no podemos operar por cortes precisos. Incluso si Menocchio hubiera entrado en contacto, de forma más o menos mediata, con ambientes doctos, sus afirmaciones en defensa de la tolerancia religiosa, su deseo de una renovación radical de la sociedad, poseen un timbre original y no parecen consecuencia de influencias externas asumidas de forma pasiva. La raíz de tales afirmaciones y aspiraciones es antigua, se afirma en un acervo oscuro, casi indescifrable, de remotas tradiciones rurales.
En estas circunstancias podríamos preguntarnos si lo que emerge de los razonamientos de Menocchio, más que  una «cultura» es una «mentalidad». Aunque lo parezca, no es una distinción perogrullesca. Lo que ha caracterizado los estudios históricos sobre la mentalidad es la recurrencia de elementos inertes, oscuros, inconscientes de una  determinada visión del mundo. Las supervivencias, los arcaísmos, la afectividad, lo irracional, todo ello delimita de modo específico la historia de la mentalidad, diferenciándola con bastante nitidez de las disciplinas paralelas ya consolidadas, como la historia de las ideas o la historia de la  cultura (aunque algunos investigadores no establezcan diferencias entre éstas). Reducir el caso de Menocchio exclusivamente al ámbito de la historia de la mentalidad, significaría situar en segundo plano el acentuado componente racional (no necesariamente identificable con nuestra racionalidad) de su visión del mundo. Pero el argumento concluyente es otro: la connotación decididamente interclasista de la historia de la mentalidad. Esta estudia, como hemos dicho, lo que hay de común entre «César y el último soldado de sus legiones, entre San Luis y el campesino  que labra sus tierras, entre Cristóbal Colón y el marinero de sus carabelas». En este sentido el adjetivo «colectiva» unido a «mentalidad» no deja de ser puro pleonasmo, la mayoría de las veces. Ahora bien, no es que queramos negar la legitimidad de investigaciones de este tipo, pero es notable el riesgo de incurrir en extrapolaciones indebidas. Incluso uno de los historiadores más grandes de nuestro siglo, Lucien Febvre, ha caído en la trampa. En un libro equivocado, aunque fascinante, intentó recrear, a partir de una investigación sobre un individuo (si bien excepcional como Rabelais), las coordenadas mentales de toda una época. Mientras trata de demostrar un presunto «ateísmo» de Rabelais, todo va  bien. Pero cuando se interna en el campo de la «mentalidad (o psicología) colectiva», sosteniendo que la religión ejercía sobre los «hombres del siglo  XVI» una influencia sutil y a la vez agobiante a la que era imposible sustraerse —como no pudo sustraerse Rabelais —el argumento se hace inaceptable. ¿Quiénes eran aquellos mal definidos «hombres del siglo  XVI»? ¿Humanistas, mercaderes, artesanos, campesinos? Con esta noción interclasista de «mentalidad colectiva», los resultados de una encuesta, realizada sobre el débil estrato de la sociedad francesa compuesta por individuos cultos, se prolongan tácitamente hasta abarcar sin exclusiones todo un siglo. Pero por encima de las teorizaciones sobre mentalidad colectiva planea
la historia tradicional de las ideas. Los campesinos, es decir la inmensa mayoría de la población de entonces, aparecen  en el libro de Febvre para ser despectivamente liquidados en tanto que «masa… semisalvaje, presa de supersticiones»; mientras que la afirmación corriente según la cual en aquel tiempo era evidentemente imposible formular y menos mantener una postura irreligiosa críticamente consecuente, se traduce en el aserto harto manido de que el siglo XVII no era el XVI y Descartes no era contemporáneo de Rabelais.
A pesar de estas limitaciones, sigue siendo magistral el modo en que Febvre ha logrado desentrañar los múltiples hilos con que un individuo está vinculado a un ambiente y a una sociedad históricamente determinados. Los instrumentos de que se ha servido para analizar la religión de Rabelais pueden valerpara analizar la religión, tan distinta, de Menocchio. Sin embargo, se comprenderá, tras lo argumentado, que  en vez de «mentalidad colectiva» prefiramos el término de «cultura popular», a su vez tan poco satisfactorio. El clasismo genérico no deja de ser en todo caso un gran paso adelante respecto al interclasismo.
Con ello no pretendemos afirmar la existencia de una cultura homogénea común tanto a campesinos como a artesanos de las ciudades (por no hablar de los grupos marginales, como los vagabundos) de la Europa preindustrial. Simplemente nos proponemos delimitar un  ámbito de investigación en cuyo seno habrá que llevar a cabo análisis particularizados similares. Sólo de esta manera podremos eventualmente extender las conclusiones a que podamos llegar.
Dos grandes acontecimientos históricos hacen posible un caso como el de Menocchio: la invención de la imprenta y la Reforma. La imprenta le otorga la posibilidad de confrontar los libros con la tradición oral en la que se había criado y le provee de las palabras para resolver el conglomerado de ideas y fantasías que sentía en su fuero interno. La Reforma le otorga audacia para comunicar sus sentimientos al cura del pueblo, a sus paisanos, a los inquisidores, aunque no pudiese, como hubiera deseado, decírselo a la cara al papa, a los cardenales, a los príncipes. La gigantesca ruptura  que supone el fin del monopolio de la cultura escrita por parte de los doctos y del monopolio de los clérigos sobre los temas religiosos había creado una situación nueva y potencialmente explosiva. Pero la convergencia entre las aspiraciones de un sector de la alta cultura y las de la cultura popular ya  había quedado eliminada definitivamente medio siglo antes del proceso de Menocchio, con  la feraz condena de Lutero a los campesinos sublevados y a sus reivindicaciones. A partir de entonces no aspirarían a tal ideal más que exiguas minorías de perseguidos como los anabaptistas. Con la Contrarreforma (y, paralelamente, con la consolidación de las iglesias protestantes) se inicia  una época altamente caracterizada por la rigidez jerárquica, el adoctrinamiento paternalista de las masas, la erradicación de la cultura popular, la marginación más o menos violenta de las minorías y los grupos disidentes. Y también Menocchio acabaría en la hoguera.
Hemos dicho que es imposible proceder por cortes precisos en el corpus cultural de Menocchio. Sólo un juicio  a posteriori  nos permite aislar aquellos temas, ya por entonces convergentes con las tendencias de un sector de la alta cultura del siglo  XVI, que se convertirían en  patrimonio de la cultura «progresista» del siglo siguiente: la aspiración a una renovación radical de la sociedad, la corrosión interna de la religión, la tolerancia. Por todo ello, Menocchio se inserta en una sutil y tortuosa, pero nítida, línea de desarrollo que llega hasta nuestra época. Podemos decir que es nuestro precursor. Pero Menocchio es al mismo tiempo el eslabón perdido, unido casualmente a nosotros, de un mundo oscuro, opaco, y al que sólo con un gesto arbitrario podemos asimilar a nuestra propia historia. Aquella cultura fue destruida. Respetar en ella el residuo de indescifrabilidad que resiste todo tipo de análisis no significa caer en el embeleco estúpido de lo exótico y lo incomprensible. No significa otra cosa que dar fe de una mutilación histórica de la que, en cierto sentido, nosotros mismos somos víctimas. «Nada de lo que se verifica se pierde para la historia», recordaba Walter Benjamín, mas «sólo la humanidad redenta toca plenamente su pasado». Redenta, es decir, liberada.





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