El imperio grecorromano – Paul Veyne

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Editorial: AKAL.

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En la revista digital  TE VOY A ATORNILLAR   que hacemos con Pablo Klappenbach y Andrés Tejada Gómez publicamos un ensayo de este libro: Paganos y caridad cristiana ante los gladiadores.
Paganos y caridad cristiana ante los gladiadores
Paul Veyne
La gla­dia­tu­ra es un fe­nó­meno exor­bi­tan­te, una sin­gu­la­ri­dad vi­si­ble, se­gu­ra­men­te des­co­no­ci­da en otro lu­gar que no sea Ro­ma. Su fe­ro­ci­dad no ca­rac­te­ri­za a la ci­vi­li­za­ción ro­ma­na en ge­ne­ral y, sin em­bar­go, la ma­yo­ría de las per­so­nas sen­ci­llas y de los le­tra­dos, tan­to grie­gos co­mo ro­ma­nos, tan­to Sé­ne­ca co­mo Mar­co Au­re­lio, la acep­ta­ba con una con­cien­cia tan lim­pia que nos sor­pren­de; no obs­tan­te, sus­ci­ta­ba ma­les­tar en una mi­no­ría. No ca­be du­da de que fue el cris­tia­nis­mo el que pu­so fin a es­tos com­ba­tes, pe­ro con di­fi­cul­tad, tar­día­men­te y por di­ver­sas ra­zo­nes par­ti­cu­la­res que eran las su­yas en esa épo­ca y que no son siem­pre las que no­so­tros su­pon­dría­mos; por ejem­plo, no fue por con­mi­se­ra­ción pa­ra con los gla­dia­do­res, por­que los cris­tia­nos los con­si­de­ra­ban ase­si­nos pro­fe­sio­na­les y no víc­ti­mas de una ins­ti­tu­ción mons­truo­sa, co­mo los con­si­de­ra­mos no­so­tros.
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Los cris­tia­nos no es­ta­ban to­tal­men­te equi­vo­ca­dos, por­que, y es al­go que con­vie­ne te­ner muy pre­sen­te, los gla­dia­do­res pro­pia­men­te di­chos (así co­mo los que lu­cha­ban con fie­ras sal­va­jes en el cir­co), siem­pre eran vo­lun­ta­rios; no se tra­ta­ba de con­de­na­dos ni com­ba­tien­tes for­zo­sos. La ma­yo­ría de ellos eran hom­bres que ha­bían na­ci­do li­bres, que se ha­bían com­pro­me­ti­do por pro­pia elec­ción, co­mo en­tre no­so­tros los to­re­ros; tam­bién ha­bía es­cla­vos que no es­ta­ban ahí por sim­ple obe­dien­cia; era im­pres­cin­di­ble te­ner vo­ca­ción. La ra­zón de ello es sen­ci­lla: con com­ba­tien­tes for­zo­sos el es­pec­tácu­lo ha­bría re­sul­ta­do me­dio­cre. Se pue­den ha­cer to­dos los co­men­ta­rios que se quie­ra so­bre su gra­do de li­ber­tad, in­cri­mi­nar a la ins­ti­tu­ción y a la so­cie­dad, pe­ro re­pi­ta­mos en pri­mer lu­gar, con Momm­sen, que si esa gen­te lu­cha­ba era por­que así lo que­ría; se da­ba por su­pues­to que un gla­dia­dor era «un hom­bre va­lien­te, aun­que fue­ra un ca­na­lla de es­cla­vo, cu­ya fo­go­si­dad irre­fle­xi­va le hu­bie­ra lle­va­do a des­pre­ciar la muer­te». Sé­ne­ca re­cuer­da ha­ber oí­do que, du­ran­te el reina­do del ava­ro Ti­be­rio, el gla­dia­dor Triump­hus se que­ja­ba de la es­ca­sez de com­ba­tes; los de an­ta­ño sí que eran bue­nos tiem­pos. «¡Cuán­tos ma­ra­vi­llo­sos días per­di­dos!» Co­sa que el pen­sa­dor co­men­ta en es­tos tér­mi­nos: «El va­lor es­tá ávi­do de pe­li­gros, sa­be que sus su­fri­mien­tos son una par­te de su glo­ria». La gla­dia­tu­ra, des­pués de to­do, era un no­ble ar­te, has­ta el pun­to de que a ve­ces se echa­ba mano de la no­ble­za y de la ju­ven­tud do­ra­da y se re­clu­ta­ban gla­dia­do­res en su seno. En la «es­cue­la de gla­dia­do­res» (lu­dus gla­dia­to­rius), que era su re­si­den­cia, y don­de ca­da uno te­nía su cuar­ti­to que ocu­pa­ba con su con­cu­bi­na y sus hi­jos, es­tos vo­lun­ta­rios no vi­vían co­mo en una cár­cel, po­dían en­trar y sa­lir li­bre­men­te. Sin du­da ahí vi­vían en­tre ellos en una mez­cla de ca­ma­ra­de­ría y du­re­za.
Lo que po­dría con­fun­dir nues­tras ideas so­bre la vo­lun­ta­rie­dad de los gla­dia­do­res es lo que se de­no­mi­na la con­de­na a ser eje­cu­ta­do en la are­na del cir­co: cier­tos cri­mi­na­les, en­tre ellos los se­cues­tra­do­res, en lu­gar de ser arro­ja­dos a los leo­nes, eran pu­ra y sim­ple­men­te ajus­ti­cia­dos por gla­dia­do­res pro­fe­sio­na­les en el pa­pel de ver­du­gos (dam­na­tio ad gla­dium lu­dí). El pú­bli­co po­pu­lar es­ta­ble­cía per­fec­ta­men­te la di­fe­ren­cia en­tre los con­de­na­dos a la are­na del cir­co, que a ve­ces con­si­de­ra­ba in­jus­ta­men­te con­de­na­dos, y los ver­da­de­ros gla­dia­do­res, que, se­gún él, de­bían afron­tar la muer­te sin re­pug­nan­cia. La eje­cu­ción de los con­de­na­dos te­nía lu­gar no en el trans­cur­so del es­pec­tácu­lo, sino en el en­tre­ac­to, du­ran­te la pau­sa del me­dio­día, mien­tras que los es­pec­ta­do­res sen­si­bles o los afi­cio­na­dos al au­tén­ti­co de­por­te pre­fe­rían ir a co­mer. Otra fuen­te de con­fu­sión pro­vie­ne de la con­de­na de otros cri­mi­na­les y tam­bién de pri­sio­ne­ros de gue­rra bár­ba­ros a pa­sar una tem­po­ra­da en la es­cue­la im­pe­rial de gla­dia­do­res (dam­na­tio ad lu­dum pu­bli­cum); allí re­ci­bían un mí­ni­mo de en­tre­na­mien­to en es­gri­ma pa­ra ser fi­nal­men­te eje­cu­ta­dos en la are­na del cir­co des­pués de un si­mu­la­cro de com­ba­te de­sigual en el que se en­fren­ta­ban a un au­tén­ti­co gla­dia­dor, un vo­lun­ta­rio pro­fe­sio­nal. Se tra­ta­ba de una de esas in­ge­nio­sas pues­tas en es­ce­na de su­pli­cios ca­pi­ta­les de las que vol­ve­re­mos a ha­blar; la co­rrien­te de opi­nión cris­tia­na más hos­til a la gla­dia­tu­ra tam­bién se­rá la ad­ver­sa­ria a la pe­na de muer­te.
So­la­men­te los vo­lun­ta­rios de los que he­mos ha­bla­do más arri­ba eran los ver­da­de­ros gla­dia­do­res, só­lo ellos ha­cían ca­rre­ra, y al­gu­nos se con­ver­tían en es­tre­llas muy po­pu­la­res; en cuan­to a los con­de­na­dos, la du­ra­ción de su vi­da no so­bre­pa­sa­ba la jor­na­da… La are­na del cir­co tam­bién era un me­dio pa­ra des­em­ba­ra­zar­se de nu­me­ro­sos pri­sio­ne­ros de gue­rra; se les echa­ba a las fie­ras, se les obli­ga­ba a lu­char con­tra los ani­ma­les sal­va­jes co­mo ca­za­do­res o a ma­tar­se en­tre sí por pa­re­jas o en ma­sa. Los ger­ma­nos he­chos pri­sio­ne­ros por el jo­ven Cons­tan­tino «fue­ron pa­ra su des­gra­cia ofre­ci­dos co­mo es­pec­tácu­lo y, da­do su nú­me­ro, col­ma­ron la cruel­dad de las fie­ras». Al­gu­nos se sui­ci­da­ban pa­ra no ser­vir de ju­gue­te (lu­di­brium) a las ri­so­ta­das del po­pu­la­cho; un pri­sio­ne­ro ger­mano, en la ca­rre­ta fa­tal que lo lle­va­ba a una ca­ce­ría en el cir­co, «se pu­so a ca­be­cear co­mo si ce­die­ra al sue­ño, la de­jó col­gan­do de tal ma­ne­ra que se la en­gan­cha­ra en los ra­dios de la rue­da y es­pe­ró la vuel­ta de la rue­da que le rom­pió el cue­llo».
Una se­gun­da co­sa que no hay que ol­vi­dar es que un com­ba­te de gla­dia­do­res no es un due­lo en el que el desen­la­ce se de­ci­die­ra por la suer­te de las ar­mas, en el que uno de los due­lis­tas aca­ba­ra por re­sul­tar muer­to o he­ri­do; es un com­ba­te en el que aquel de los com­ba­tien­tes que cae al sue­lo o que se de­cla­ra ven­ci­do es o bien in­dul­ta­do, o bien, más ra­ra­men­te, so­lem­ne­men­te de­go­lla­do por su com­pa­ñe­ro, su ad­ver­sa­rio, su ven­ce­dor, por or­den del pre­si­den­te de los jue­gos, se ajus­ta­ra o no a las ma­ni­fes­ta­cio­nes del pú­bli­co: el in­dul­to o la muer­te san­cio­nan su ma­yor o me­nor va­lor y re­sis­ten­cia. Ca­da com­ba­te se li­bra­ba de acuer­do con un re­gla­men­to anun­cia­do de an­te­mano me­dian­te car­te­les: se lu­cha­ría has­ta la pri­me­ra he­ri­da, o has­ta que uno de los com­ba­tien­tes pi­die­ra cle­men­cia, o has­ta la muer­te de uno de ellos (com­ba­te si­ne mis­sio­ne). En Lyon, el gran sa­cer­do­te del cul­to de los em­pe­ra­do­res ofre­ció un día un es­pec­tácu­lo de trein­ta y dos com­ba­tes, de los cua­les ocho fue­ron si­ne mis­sio­ne: no me­nos de un com­ba­te de ca­da cua­tro ter­mi­nó con la muer­te del ven­ci­do, co­sa que era muy bue­na pa­ra el gran sa­cer­do­te, que pa­ga­ba el es­pec­tácu­lo de su bol­si­llo y ten­dría que re­em­bol­sar ocho ca­dá­ve­res al tra­tan­te de gla­dia­do­res (la­nis­ta) que le ha­bía al­qui­la­do aque­llos com­ba­tien­tes. Sin em­bar­go, pa­ra apli­car­le un ver­so de Ju­ve­nal, ocho ve­ces ha «com­pla­ci­do a su pú­bli­co ase­si­nan­do»; un me­ce­nas de Min­turno, en su pro­pio epi­ta­fio, se jac­ta de ha­ber man­da­do de­go­llar a on­ce gla­dia­do­res de las on­ce pa­re­jas que ha­bía al­qui­la­do. El cris­tiano Cle­men­te de Ale­jan­dría ha­bla­rá ca­si co­mo Ju­ve­nal: la bús­que­da de la po­pu­la­ri­dad lle­va has­ta a ma­tar. En el con­tex­to ro­mano, un hom­bre que ocu­pa­ba una al­ta po­si­ción no te­nía de­ma­sia­dos es­crú­pu­los en man­dar cor­tar ca­be­zas. Sin em­bar­go, Ju­ve­nal tam­bién per­mi­te ver que al la­do de su po­pu­la­ri­dad los com­ba­tes de la are­na del cir­co ins­pi­ra­ban el ho­rror que se sien­te an­te un ase­si­na­to. Am­bi­va­len­cia de la gla­dia­tu­ra.
Aho­ra bien, el ase­si­na­to de un hom­bre que es­ta­ba en el sue­lo era la san­ción, si no de to­dos los due­los, al me­nos de los que en­tu­sias­ma­ban a los es­pec­ta­do­res, y el mo­men­to de la de­go­lla­ción era el apo­geo del pla­cer: el pú­bli­co se sen­tía pue­blo rey, de­ci­dien­do so­bre la vi­da y la muer­te. Aquel ase­si­na­to even­tual iba acom­pa­ña­do de to­do un ce­re­mo­nial: anun­cio so­lem­ne, de­ci­sión del pre­si­den­te (el fa­mo­so ges­to del pul­gar ha­cia el sue­lo), to­que de trom­pe­tas… El gla­dia­dor ven­ci­do po­nía su amor pro­pio en mo­rir con be­lle­za, sin en­co­ger­se en el mo­men­to fa­tal.
Pa­ra re­vi­vir la reali­dad de es­tas atro­ci­da­des, lo más sen­ci­llo es me­di­tar los tér­mi­nos al­mi­ba­ra­dos, cul­tos e im­pla­ca­bles de un epi­ta­fio in­creí­ble, en­con­tra­do en la Ita­lia ro­ma­na, en Tries­te, que da­ta del si­glo de los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos: «Cons­tan­tino, que ha re­ga­la­do un es­pec­tácu­lo en la are­na del cir­co, ha da­do a sus gla­dia­do­res es­ta tum­ba co­mo re­ga­lo pa­ra agra­de­cer­les el éxi­to que ha te­ni­do su re­ga­lo [de un es­pec­tácu­lo]. A De­co­ra­tus, re­cia­rio, que ma­tó a Cae­ru­leus y ca­yó, muer­to él tam­bién. Fue el ar­bi­tro el que pu­so fin a los días de am­bos [en­ten­de­mos que el ar­bi­tro trans­mi­tió a sus ven­ce­do­res la or­den de de­go­llar­los, da­da por Cons­tan­tino], y la pi­ra fu­ne­ra­ria es su mo­ra­da tan­to pa­ra uno co­mo pa­ra el otro. De­co­ra­tus ha­bía li­bra­do ocho com­ba­tes con­tra re­cia­rios [y, por lo tan­to, ha­bía so­bre­vi­vi­do a sie­te u ocho com­ba­tes]. Era la pri­me­ra vez que cau­sa­ba do­lor a su es­po­sa Va­le­ria».

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¿Có­mo se ha­bía lle­ga­do a es­to? La gé­ne­sis de la gla­dia­tu­ra no tie­ne mis­te­rio, bas­ta con abrir la Ilía­da: han ma­ta­do a Pa­tro­clo y, pa­ra so­lem­ni­zar sus fu­ne­ra­les, se or­ga­ni­zan unos jue­gos fú­ne­bres, en­tre los cua­les hay un com­ba­te ar­ma­do que du­ra has­ta que uno de los dos con­ten­dien­tes hie­re al otro, cuan­do la es­pa­da atra­vie­sa la ar­ma­du­ra y la san­gre em­pie­za a bro­tar. En mu­chas so­cie­da­des an­ti­guas, el due­lo se de­bía ma­ni­fes­tar con al­gún ex­ce­so: se ras­ga­ban las ves­ti­du­ras, se arran­ca­ban el pe­lo, se abo­fe­tea­ban las me­ji­llas, se in­fli­gían he­ri­das has­ta te­ner el cuer­po cu­bier­to de san­gre, se cor­ta­ban un de­do que echa­ban a la fo­sa. Durkheim des­cri­be, en­tre los abo­rí­ge­nes de Aus­tra­lia, el com­ba­te sin­gu­lar de dos alle­ga­dos del di­fun­to an­te la se­pul­tu­ra. El due­lo po­día lle­gar has­ta el sui­ci­dio; en el año 69 de nues­tra era, des­pués de la de­rro­ta de Bé­driac y la muer­te de Otón, al­gu­nos de sus sol­da­dos se die­ron muer­te jun­to a la pi­ra de su em­pe­ra­dor, «no por te­mor a las re­pre­sa­lias del ven­ce­dor, es­cri­be Tá­ci­to, sino por emu­la­ción de he­roís­mo y ad­he­sión a su prín­ci­pe». Cua­tro si­glos an­tes, en el año 317, le­jos de la Ita­lia ro­ma­na, el jo­ven su­ce­sor de Ale­jan­dro Magno tu­vo unos fu­ne­ra­les que fue­ron real­za­dos por los com­ba­tes sin­gu­la­res de cua­tro de sus sol­da­dos; el prin­ci­pi­to ha­bía si­do ase­si­na­do y Otón se ha­bía sui­ci­da­do, co­sa que tal vez ex­pli­ca el due­lo exu­be­ran­te de sus fíe­les.
En Ro­ma, la gla­dia­tu­ra co­men­zó asi­mis­mo por ser un ri­to fu­ne­ra­rio, una ma­ni­fes­ta­ción de due­lo y así se man­tu­vo du­ran­te mu­cho tiem­po; los gla­dia­do­res se ba­tían y se he­rían an­te la pi­ra de un per­so­na­je po­de­ro­so. Del mis­mo mo­do que las pla­ñi­de­ras que se gol­pea­ban el pe­cho y se arran­ca­ban el pe­lo, ellos co­men­za­ron por ser pro­fe­sio­na­les del due­lo; cum­plían, en lu­gar de los fie­les del di­fun­to, el de­ber de ha­cer co­rrer la san­gre y de afron­tar la muer­te pa­ra de­mos­trar una de­ses­pe­ra­ción mor­tal.
El ca­rác­ter fu­ne­ra­rio de la gla­dia­tu­ra sub­sis­tió has­ta el úl­ti­mo si­glo de la Re­pú­bli­ca, pe­ro no era más que un pre­tex­to; los com­ba­tes fú­ne­bres se ha­bían con­ver­ti­do en un es­pec­tácu­lo ofre­ci­do al pue­blo y a los elec­to­res, fe­li­ces de ver có­mo co­rría la san­gre. Los gran­des que se pre­sen­ta­ban en al­gu­na fun­ción pú­bli­ca ofre­cían al pue­blo ese es­pec­tácu­lo, con el pre­tex­to de real­zar los fu­ne­ra­les de al­guno de sus alle­ga­dos que es­ta­ba muer­to des­de ha­cía mu­chos años. Es­to ocu­rría ba­jo la Re­pú­bli­ca ro­ma­na, es de­cir, en una so­cie­dad oli­gár­qui­ca en la que di­chos gran­des es­ta­ban se­pa­ra­dos del pue­blo hu­mil­de por una dis­tan­cia más am­plia que en la Gre­cia clá­si­ca, y en la que po­dían man­dar ma­tar po­co más o me­nos a quie­nes qui­sie­ran. Es­ta oli­gar­quía, cau­sa pri­me­ra, per­pe­tua­ría sus efec­tos du­ran­te un mi­le­nio o ca­si; no cho­ca­ría más que con el cris­tia­nis­mo, o con una de sus co­rrien­tes.
Pa­ra desem­pe­ñar el pa­pel po­co en­vi­dia­ble de can­di­da­tos a la muer­te, se acu­día a con­de­na­dos a los que se da­ba a ele­gir en­tre de­fen­der su vi­da con las ar­mas en la mano o ser en­tre­ga­dos al ver­du­go. Sin em­bar­go, muy pron­to es­to se con­vir­tió en una es­pe­cie de ca­rre­ra y al­gu­nos de aque­llos in­fa­mes se ha­bían con­ver­ti­do en es­tre­llas po­pu­la­res, de tal mo­do que des­pe­ra­dos, ca­mo­rris­tas o ex­clui­dos to­ma­ron vo­lun­ta­ria­men­te el lu­gar de los con­de­na­dos, co­sa que Ci­ce­rón de­plo­ra: eso ya no es mo­ral, no es ya un su­pli­cio que me­re­ce ser con­tem­pla­do, es la ex­hi­bi­ción de des­po­jos so­cia­les.
No sien­do por la de­go­lla­ción de­li­be­ra­da y el pa­so del com­ba­te fu­ne­ra­rio al es­pec­tácu­lo lú­di­co, la gla­dia­tu­ra no tie­ne na­da de ex­tra­or­di­na­rio, ni des­de el pun­to de vis­ta de­por­ti­vo, ni por la psi­co­lo­gía de los com­ba­tien­tes. Se tra­ta­ba de un de­por­te de com­ba­te lle­va­do muy le­jos, a me­nu­do has­ta la muer­te, pe­ro no por eso se apar­ta­ba de la nor­ma de los de­por­tes an­ti­guos, que eran de una bru­ta­li­dad que se ha­bía vuel­to in­con­ce­bi­ble. Si­tué­mo­nos en el mun­do de Sha­kes­pea­re; al prin­ci­pio de Co­mo gus­téis, el lu­cha­dor pro­fe­sio­nal del du­que di­ce a su amo: «Ma­ña­na, mon­se­ñor, mi fa­ma es­ta­rá en jue­go; vues­tro her­mano de­be­rá com­por­tar­se muy bien, pa­ra es­ca­par de mí sin te­ner nin­gún miem­bro ro­to». Si­tué­mo­nos en el mun­do de los con­cur­sos grie­gos; en Olim­pia, de­jar­se ma­tar en un com­ba­te de bo­xeo no era con­tra­rio a una con­cep­ción re­la­ti­va a la se­gu­ri­dad pú­bli­ca del de­por­te: era de­plo­ra­ble y ad­mi­ra­ble, co­mo mo­rir en la gue­rra. Era ho­no­ra­ble pa­ra el vás­ta­go de un cón­sul lle­gar a ser un bo­xea­dor, por­que era pen­sar en mo­rir ba­jo los gol­pes, por amor a la glo­ria y por fi­de­li­dad a un ideal. Los atle­tas «so­lían ele­gir mo­rir en el trans­cur­so del com­ba­te», es­cri­be Dión de Pru­sa.
Los guan­tes del bo­xeo an­ti­guo, re­cu­bier­tos de plo­mo, no ser­vían pa­ra amor­ti­guar los gol­pes, sino pa­ra de­vol­ver­los más te­mi­bles. En la lu­cha del pan­cra­cio, un mé­to­do con­sis­tía en rom­per los de­dos del ad­ver­sa­rio. En el año 561, un tal Arri­chión fue es­tran­gu­la­do en el sue­lo, pe­ro, co­mo an­tes de ser as­fi­xia­do ha­bía lo­gra­do rom­per los de­dos gor­dos de los pies de su ad­ver­sa­rio y le ha­bía he­cho to­car tie­rra, los jue­ces co­ro­na­ron su ca­dá­ver. Sie­te u ocho si­glos más tar­de, Olim­pia hon­ró a un bo­xea­dor al que la ad­mi­ra­ción pú­bli­ca ha­bía apo­da­do Ca­me­los, «el Ca­me­llo», por to­das las prue­bas de re­sis­ten­cia que ha­bía mos­tra­do; mu­rió ba­jo los gol­pes an­tes que con­fe­sar que ha­bía si­do ven­ci­do. Le­jos de con­si­de­rar­se ac­ci­den­tes de­por­ti­vos, era aquél el de­por­te au­tén­ti­co: cuan­to más se apro­xi­ma­ba a la reali­dad la prue­ba de va­lor (es de­cir, pa­ra los grie­gos, de re­sis­ten­cia an­te to­do), más con­vin­cen­te re­sul­ta­ba. Los con­cur­sos atlé­ti­cos no eran jue­gos, sino prue­bas de am­bi­ción y te­na­ci­dad. De ahí la ele­va­da idea que se ha­cen San Pa­blo y Dión de Pru­sa del atle­ta, el gue­rre­ro de los tiem­pos de paz. Los ries­gos que co­rrían los au­ri­gas en las ca­rre­ras del cir­co no eran me­no­res, pe­ro sin ellos el pla­cer de los es­pec­ta­do­res se ha­bría vis­to re­du­ci­do.
La so­cie­dad ro­ma­na no ad­mi­tía el ase­si­na­to más de lo que no­so­tros lo ad­mi­ti­mos y nin­gu­na otra so­cie­dad lo ad­mi­te; te­ner las ma­nos man­cha­das de san­gre en to­das par­tes se con­si­de­ra des­hon­ro­so; sin es­ta prohi­bi­ción nin­gún gru­po hu­mano po­dría sub­sis­tir. Por otro la­do la so­cie­dad ro­ma­na no era más cruel que la ma­yo­ría de las de­más ci­vi­li­za­cio­nes de su épo­ca; cuan­do los ro­ma­nos ha­bían con­quis­ta­do un te­rri­to­rio bár­ba­ro, su pri­me­ra pres­crip­ción era prohi­bir en él los sa­cri­fi­cios hu­ma­nos, por lo que cuan­do se co­no­ció en Ro­ma la Ma­tan­za de los Inocen­tes por He­ro­des, se pro­du­jo una reac­ción de ho­rror. Sin em­bar­go, los con­cur­sos grie­gos y los jue­gos y es­pec­tácu­los ro­ma­nos per­te­ne­cían a una es­fe­ra apar­te, eran una pe­cu­liar ins­ti­tu­tion que ad­mi­tía la de­ro­ga­ción de la mo­ral or­di­na­ria. De la mis­ma for­ma que en­tre no­so­tros, la mo­ral no­bi­lia­ria ad­mi­ti­rá, en con­tra de la mo­ral cris­tia­na, que ha­ya una de­ro­ga­ción de la prohi­bi­ción bí­bli­ca de ma­tar: el due­lo. Que una mo­ral co­ti­dia­na ad­mi­te de­ro­ga­cio­nes nos lo en­se­ña un es­cép­ti­co: en ma­te­ria de mo­ral, «po­ne­mos tal o cual mo­do de vi­da [agôgê] en opo­si­ción con la ley. Aun­que no se ten­ga de­re­cho a gol­pear a un hom­bre li­bre de bue­na cu­na, los pan­cra­cis­tas se gol­pean en­tre sí a cau­sa de su mo­do de vi­da par­ti­cu­lar y, aun­que es­tá prohi­bi­do ma­tar a un hom­bre, los gla­dia­do­res se eli­mi­nan mu­tua­men­te por la mis­ma ra­zón».
Ésa de­ro­ga­ción de los es­pec­tácu­los ro­ma­nos de la prohi­bi­ción de ama­tar no ha­cía sino agra­var un fe­nó­meno am­plia­men­te di­fun­di­do: los es­pec­tácu­los eran un re­go­ci­jo (lae­ti­tia), un pla­cer (vo­lup­tas), una fies­ta; aho­ra bien, las fies­tas, en cual­quier épo­ca que se si­túen, in­te­rrum­pen la vi­da or­di­na­ria y de­ro­gan más o me­nos sus prohi­bi­cio­nes. Uno de sus pla­ce­res con­sis­tía en po­der ejer­cer ese día la vio­len­cia y la cruel­dad. En su Ta­bleau de la Fran­ce, Mi­che­let no se equi­vo­ca, pro­ba­ble­men­te, cuan­do es­cri­be, ha­blan­do del día de Ta­ras­que en Ta­ras­con: «La fies­ta no es bue­na si no hay una pier­na o un bra­zo ro­to». A ve­ces, las di­ver­sio­nes pú­bli­cas con­sis­ten en ba­ta­llas a pe­dra­das en­tre dos ciu­da­des o dos ba­rrios de una ciu­dad, con he­ri­dos. El so­ció­lo­go Paul Yon­net su­gie­re que, en el fút­bol in­glés, el fe­nó­meno de los hoo­li­gans no es un efec­to de la mi­se­ria po­pu­lar, sino una reac­ción po­pu­lar con­tra el fair play tan que­ri­do por el pa­tri­cia­do bri­tá­ni­co. De ahí vie­ne, nos in­for­ma R. Hog­gart, la hos­ti­li­dad del pú­bli­co po­pu­lar con­tra los ár­bi­tros, quie­nes, en nom­bre de un le­ga­lis­mo pun­ti­llo­so, im­pi­den a los ju­ga­do­res que des­plie­guen su ar­dor: «¡Dé­ja­los de una vez ju­gar un po­co!».
Ol­vi­de­mos por un ins­tan­te la gla­dia­tu­ra y la An­tigüedad. Es­ta­mos al ai­re li­bre, en el cam­po y con un pú­bli­co reuni­do; dos ca­ba­lle­ros van a arre­me­ter uno con­tra otro: es un tor­neo. El Le­xi­kon des Mit­te­lal­ters me in­for­ma de que en el año 1130 el Con­ci­lio de Cler­mont prohi­bió que «se ce­le­bra­ran esos re­pug­nan­tes mer­ca­dos o fe­rias, en los que los ca­ba­lle­ros, se­gún la cos­tum­bre, se en­con­tra­ban pa­ra me­dir su fuer­za y co­ra­je; por­que eso lle­va a me­nu­do a la muer­te de un hom­bre y a un gran pe­li­gro pa­ra las al­mas». Se de­ci­dió, pues, que to­do ca­ba­lle­ro he­ri­do mor­tal­men­te en un tor­neo re­ci­bi­ría el con­sue­lo de la re­li­gión, pe­ro que se le ne­ga­ría la se­pul­tu­ra en tie­rra sa­gra­da. Aque­llos ca­ba­lle­ros te­nían al­ma de gla­dia­do­res. En no im­por­ta qué so­cie­dad, un in­di­vi­duo de ca­da cien o de ca­da mil, no me es po­si­ble pre­ci­sar más, es­tá dis­pues­to a arries­gar la piel por el pla­cer de ejer­cer la vio­len­cia. Geor­ges Duby de­cía que pen­sa­ba en esos ca­ba­lle­ros cuan­do veía pa­sar a to­da ve­lo­ci­dad a un jo­ven mo­to­que­ro con su cam­pe­ra de cue­ro ne­gra. To­dos he­mos vis­to a esos ado­les­cen­tes fas­ci­na­dos por la vio­len­cia y la au­to­des­truc­ción.
Gla­dia­do­res, hoo­li­gans, ca­ba­lle­ros: el mis­mo com­ba­te, si al me­nos ten­go ra­zón al su­po­ner una reali­dad hu­ma­na po­co bri­llan­te tras los en­fren­ta­mien­tos, bron­cas, tor­neos, amo­res y vio­la­cio­nes que mag­ni­fi­ca el Lan­ce­lot en pro­sa. Se me ha ob­je­ta­do que la ver­da­de­ra ex­pli­ca­ción de la ca­ba­lle­ría erran­te era la so­cie­dad de la épo­ca, el de­re­cho de pri­mo­ge­ni­tu­ra, la cri­sis de la no­ble­za; coin­ci­do en ello, pe­ro la his­to­ria so­cial no lo ex­pli­ca to­do, pues la psi­co­lo­gía in­di­vi­dual tam­bién desem­pe­ña su pa­pel, así co­mo la ex­clu­sión; aque­llos jó­ve­nes no­bles ha­brían po­di­do ha­cer­se hom­bres de la Igle­sia. En Ro­ma, una cla­se es­pe­cial de gla­dia­do­res, los tu­ni­ca­ti, era con­si­de­ra­da in­fa­me por sus pro­pios com­pa­ñe­ros de ar­mas; eran ho­mo­se­xua­les que «ha­bían bus­ca­do re­fu­gio en una es­cue­la de gla­dia­do­res don­de po­dían ejer­cer su anor­ma­li­dad» y, pue­de su­po­ner­se, com­pen­sar su fe­mi­ni­dad con una vi­ri­li­dad sui­ci­da.

3
Ésa es la ra­zón por la cual la gla­dia­tu­ra pu­do exis­tir: por­que aque­lla sin­gu­la­ri­dad mons­truo­sa se fue for­man­do po­co a po­co, a pe­que­ños pa­sos, y nin­guno de esos pa­sos en­con­tró re­sis­ten­cia; al con­tra­rio, el pú­bli­co con­si­de­ra­ba aque­llo nor­mal y le co­gía gus­to. Así na­cen y cre­cen los ma­los há­bi­tos… Na­da ni na­die im­pi­dió que el pú­bli­co en­con­tra­ra allí el pla­cer que pro­por­cio­nan las emo­cio­nes fuer­tes, que sa­tis­fi­cie­ra el gus­to di­fun­di­do por la cruel­dad (es­tan­do la in­di­fe­ren­cia por la suer­te del pró­ji­mo no me­nos ge­ne­ra­li­za­da). La gran im­por­tan­cia que ad­quie­ren de­ter­mi­na­dos he­chos de ci­vi­li­za­ción no se de­be a que los im­pul­se nin­gu­na gran cau­sa (una so­cie­dad con un al­to ni­vel de cruel­dad, por ejem­plo), sino a la au­sen­cia de obs­tácu­los que los de­ten­gan; cier­tas co­sas tie­nen tan po­cas con­se­cuen­cias, ame­na­zan a tan po­cos in­tere­ses que flo­tan, por así de­cir­lo, li­bre­men­te. La re­pug­nan­cia por la cruel­dad de aque­llos com­ba­tes exis­tió, Ci­ce­rón lo di­ce, pe­ro no opu­so re­sis­ten­cia al­gu­na. El cris­tia­nis­mo, por su par­te, opon­drá al­gu­nos obs­tácu­los a la gla­dia­tu­ra; in­ten­ta­re­mos pre­ci­sar cuá­les.
¿Dón­de he leí­do o es­cu­cha­do que el ho­rror de los com­ba­tes en la are­na del cir­co era so­por­ta­ble pa­ra los es­pec­ta­do­res por­que el pú­bli­co só­lo los veía de le­jos, co­mo una es­gri­ma des­per­so­na­li­za­da? Na­da pue­de es­tar más le­jos de la tris­te ver­dad, una ver­dad de­mos­tra­da por una in­gen­te do­cu­men­ta­ción, tan­to es­cri­ta co­mo re­pre­sen­ta­da: el pú­bli­co desea­ba ver cla­ra­men­te aquel es­pec­tácu­lo de muer­te, y con él se de­lei­ta­ba. Que se me per­do­ne que co­mien­ce por ge­ne­ra­li­da­des des­agra­da­bles: nues­tro ho­rror in­dig­na­do por la muer­te vio­len­ta, por los su­pli­cios de la gla­dia­tu­ra es una ac­ti­tud que lla­ma­re­mos «se­cun­da­ria», y que es el fru­to de una edu­ca­ción co­lec­ti­va, de un adies­tra­mien­to éti­co, de prohi­bi­cio­nes ci­vi­li­za­das. En au­sen­cia de se­me­jan­te edu­ca­ción -o en ca­so de abo­li­ción de es­tas prohi­bi­cio­nes, de la eli­mi­na­ción de es­ta edu­ca­ción en un seís­mo re­vo­lu­cio­na­rio o ideo­ló­gi­co-, la ac­ti­tud es­pon­tá­nea, «pri­ma­ria», de una ma­yo­ría de in­di­vi­duos es la de ex­pe­ri­men­tar re­go­ci­jo a la vis­ta de la san­gre y de la muer­te vio­len­ta; el ase­si­na­to de un hom­bre pro­por­cio­na el pla­cer que pro­du­ce cual­quier sen­sa­ción fuer­te. O, por lo me­nos, se ve mo­rir con in­di­fe­ren­cia, sin ho­rror y sin con­mi­se­ra­ción, in­clu­so aun­que las per­so­nas se lla­men Sé­ne­ca o Mar­co Au­re­lio: sus es­cri­tos nos lo de­mos­tra­rán. En una car­ta, Mme. de Sé­vig­né afir­mó ha­ber con­tem­pla­do y des­cri­bió con una cu­rio­si­dad in­di­fe­ren­te el su­pli­cio de una en­ve­ne­na­do­ra que­ma­da vi­va; ba­jo el An­ti­guo Ré­gi­men, se acu­día en ma­sa pa­ra asis­tir a es­te gé­ne­ro de es­pec­tácu­los.
Una ac­ti­tud muy di­fe­ren­te, pe­ro no me­nos «pri­ma­ria», es la de una mi­no­ría que ve co­rrer la san­gre con un ho­rror es­pan­ta­do y que no so­por­ta la vi­sión de los su­pli­cios ni de los gla­dia­do­res, ni si­quie­ra de las co­rri­das de to­ros. En­tre no­so­tros, al­re­de­dor de la víc­ti­ma de un ac­ci­den­te de co­che al­gu­nos es­pec­ta­do­res di­si­mu­lan mal su cu­rio­si­dad y atrac­ción, mien­tras que otros hu­yen ho­rro­ri­za­dos. De la mis­ma for­ma, po­de­mos su­po­ner, en las gra­das de los cir­cos an­ti­guos que to­dos los ros­tros ten­drían al­go de es­pan­ta­do o de cruel. Dos ver­sos de Los li­ti­gan­tes de Ra­ci­ne po­nen en es­ce­na las dos ac­ti­tu­des a pro­pó­si­to de la tor­tu­ra ju­di­cial ba­jo nues­tro An­ti­guo Ré­gi­men. Un juez pro­po­ne ele­gan­te­men­te a una jo­ven que va­ya a asis­tir a una se­sión de «tor­tu­ra». He aquí su diá­lo­go: «Ah, se­ñor, ¿se pue­de ver su­frir a los des­gra­cia­dos? – Bah, eso siem­pre se pa­sa en una o dos ho­ras». Es his­tó­ri­ca­men­te im­por­tan­te dar­se per­fec­ta cuen­ta de que esa sen­si­bi­li­dad ha­cia el pró­ji­mo es­tá he­cha ge­ne­ral­men­te de mie­do por uno mis­mo; no es so­la­men­te pie­dad por el tor­tu­ra­do, con­mi­se­ra­ción, mi­se­ri­cor­dia. Co­mo di­ce Aris­tó­te­les, «la pie­dad es un sen­ti­mien­to pe­no­so, con­se­cuen­cia del es­pec­tácu­lo de un mal des­truc­ti­vo que se pue­de es­pe­rar que uno mis­mo lo su­fra en su per­so­na o en la per­so­na de uno de los su­yos». Una re­pro­ba­ción éti­ca «se­cun­da­ria» ci­vi­li­za­to­ria se aña­dió a lo lar­go de los si­glos, pe­ro no de mo­do ab­so­lu­to, y una anéc­do­ta si­nies­tra bas­ta­rá pa­ra de­mos­trar­lo. Los gru­pos hu­ma­nos se ha­cen la gue­rra en­tre ellos, pe­ro en el in­te­rior de ca­da gru­po se pres­cri­be un mí­ni­mo de no agre­sión mu­tua y só­lo se de­be ma­tar a los ase­si­nos; de lo con­tra­rio ca­da uno ten­drá mie­do de su pro­pia suer­te.
La in­di­fe­ren­cia, e in­clu­so el re­go­ci­jo pri­ma­rios, no se de­bían al sa­dis­mo; eran, si nos atre­ve­mos a de­cir­lo, inocen­tes. Paul Zan­ker tu­vo ra­zón al ob­je­tar­me que los com­ba­tes de los gla­dia­do­res no reunían a los per­ver­sos de la ciu­dad, pues las gra­das del an­fi­tea­tro es­ta­ban ocu­pa­das por per­so­nas nor­ma­les. Re­go­ci­jo san­gui­na­rio o in­di­fe­ren­cia «pri­ma­rios», in­ca­pa­ci­dad no me­nos «pri­ma­ria» y egoís­ta de so­por­tar la vi­sión de la muer­te vio­len­ta, ho­rror e in­dig­na­ción «se­cun­da­rios» que ins­pi­ra una edu­ca­ción ci­vi­li­za­da: ta­les son las ac­ti­tu­des co­no­ci­das en la his­to­ria. So­la­men­te las dos ac­ti­tu­des «pri­ma­rias» se en­cuen­tran en el pa­ga­nis­mo: más aún que la con­mi­se­ra­ción y la ca­ri­dad, se­rá la in­ca­pa­ci­dad «pri­ma­ria» la que aca­ba­rá lo­gran­do abo­lir la gla­dia­tu­ra en la épo­ca cris­tia­na. Efec­ti­va­men­te, quie­nes dis­fru­tan con los su­pli­cios o les de­jan in­di­fe­ren­tes y quie­nes no so­por­tan su vi­sión for­man co­mo dos «par­ti­dos vir­tua­les» que al­gu­nas ve­ces lle­gan a en­fren­tar­se; nor­mal­men­te el pri­mer par­ti­do es el más fuer­te, pe­ro, en la épo­ca cris­tia­na, el «par­ti­do vir­tual» de la man­se­dum­bre y de la de­bi­li­dad pre­va­le­ció so­bre el ca­pí­tu­lo de la gla­dia­tu­ra, si no so­bre el de los su­pli­cios.
En cuan­to al bar­niz «se­cun­da­rio» de la ci­vi­li­za­ción, es frá­gil y nun­ca se ha con­se­gui­do de­fi­ni­ti­va­men­te. Es­tá he­cho de obe­dien­cia a la au­to­ri­dad y a la mo­ral reinan­te más que de sen­ti­do mo­ral in­terio­ri­za­do y au­tó­no­mo; en el si­glo XX, la prohi­bi­ción de tor­tu­rar y de ma­tar pu­do ser a me­nu­do su­pri­mi­da por au­to­ri­da­des ideo­ló­gi­cas, dic­ta­to­ria­les o co­lo­nia­les que no en­con­tra­ron mu­cha opo­si­ción. Y, en to­das par­tes y siem­pre, la prohi­bi­ción de ma­tar es su­pri­mi­da en dos ca­sos: la gue­rra y la pe­na de muer­te; en­tre no­so­tros tam­bién lo fue pa­ra el due­lo. En Ro­ma, es­ta prohi­bi­ción aca­bó sien­do su­pri­mi­da en el ca­so de los es­pec­tácu­los.
Sin lu­gar a du­das, en to­da co­lec­ti­vi­dad, la vi­sión de la san­gre que co­rre por ac­ci­den­te o por cri­mi­na­li­dad ins­pi­ra a to­do el mun­do te­mor; «si la san­gre bro­ta de la car­ne de un mor­tal, quien quie­ra que la vea se que­da ho­rro­ri­za­do». Pe­ro es­te te­mor se apa­ci­gua cuan­do la víc­ti­ma per­te­ne­ce a un gru­po ajeno: un enemi­go, un con­de­na­do o in­clu­so un ex­clui­do. Una vez apa­ci­gua­do el te­mor, el go­zo «pri­ma­rio» pue­de se­guir su cur­so, la in­di­fe­ren­cia «pri­ma­ria» tam­bién, y am­bas ac­ti­tu­des es­tán bien pro­ba­das en la Ro­ma an­ti­gua. Pe­ro tam­bién va­mos a ver que, a fal­ta de una edu­ca­ción «se­cun­da­ria» al­truis­ta, exis­tía otra edu­ca­ción, la del ci­vis­mo: el re­go­ci­jo te­nía que con­ser­var en las gra­das de un edi­fi­cio pú­bli­co un ai­re de dig­ni­dad.
En el año 99, pa­ra fes­te­jar su en­tra­da en Ro­ma, Tra­jano ofre­ce unos jue­gos al pue­blo, no unos jue­gos tea­tra­les, sino «un es­pec­tácu­lo que no de­bi­li­ta­ría a los es­pí­ri­tus vi­ri­les, no los ablan­da­ría, no los re­la­ja­ría ni los de­gra­da­ría, sino que los in­fla­ma­ría con be­llas he­ri­das, con el des­pre­cio a la muer­te, ha­cien­do apa­re­cer has­ta en cuer­pos de es­cla­vos y de cri­mi­na­les el amor a la glo­ria y el de­seo de vic­to­ria». La gla­dia­tu­ra co­mo pre­pa­ra­ción mi­li­tar: esa ideo­lo­gía ocul­ta­ba de­cen­te­men­te el es­cán­da­lo de com­ba­tes li­bra­dos en tiem­pos de paz y en el in­te­rior de un círcu­lo cí­vi­co. El pa­ne­gi­ris­ta de Tra­jano opo­ne unos com­ba­tes tan edu­ca­ti­vos a otra cla­se de es­pec­tácu­lo que es de­bi­li­tan­te y por lo tan­to in­mo­ral, la «pan­to­mi­ma» (una es­pe­cie de ópe­ra). La gla­dia­tu­ra era edu­ca­ti­va en otro as­pec­to del que los tex­tos no ha­blan: de­mos­tra­ba que la vio­len­cia no es­ta­ba ex­clui­da de la vi­da pú­bli­ca, que Ro­ma no du­da­ría en ha­cer co­rrer la san­gre pa­ra de­fen­der­se, es­cri­be Pe­ter Brown; es­to se cree­rá fá­cil­men­te si se re­cuer­da que tras ha­ber aplas­ta­do la re­vuel­ta ju­día, Ti­to hi­zo que una mul­ti­tud de pri­sio­ne­ros ju­díos «se ma­ta­ran unos a otros» en com­ba­tes si­mu­la­dos de gla­dia­do­res, or­ga­ni­za­dos en Ce­sá­rea, Bei­rut y en to­das las ciu­da­des si­rias por las que pa­sa­ba.
Sin em­bar­go, al­gu­nas per­so­nas no te­nían el al­ma lo bas­tan­te vi­ril, por­que «un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res siem­pre les pa­re­cía cruel e in­hu­mano», nos di­ce Ci­ce­rón. La edu­ca­ción fi­lo­só­fi­ca po­día con­fir­mar «se­cun­da­ria­men­te,» es­ta de­li­ca­de­za; un es­toi­co ro­mano, Mu­so­nio Ru­fo, fi­lohe­leno con­ven­ci­do, aban­do­nó Ate­nas cuan­do allí em­pe­za­ron a ce­le­brar­se com­ba­tes en la are­na del cir­co; en pri­mer lu­gar ten­dríais que ha­ber qui­ta­do el al­tar le­van­ta­do a la Pie­dad, di­ce a los ate­nien­ses. Es­ta sen­si­bi­li­dad (que no era ne­ce­sa­ria­men­te la de los hom­bres cul­tos) era una de las sin­gu­la­ri­da­des di­ver­ti­das de la vi­da co­ti­dia­na. En un ma­nual de re­tó­ri­ca, un abo­ga­do pa­re­ce que ex­cla­ma: ¿Có­mo po­déis pre­ten­der que cual­quier ma­ri­do en­ga­ña­do ven­gue su ho­nor con san­gre? ¿Có­mo po­déis su­po­ner que es un ma­ri­do com­pla­cien­te si no lo ha­ce? «¡Pen­sar que al­gu­nos lle­van la man­se­dum­bre has­ta no po­der so­por­tar la vis­ta de la san­gre! Mu­chos no quie­ren ver gla­dia­do­res he­ri­dos». Así pues, lo que pa­sa­ba por nor­mal a los ojos de la opi­nión pú­bli­ca (la re­tó­ri­ca ju­di­cial se ba­sa siem­pre en la opi­nión de la ma­yo­ría) era con­tem­plar los com­ba­tes de gla­dia­do­res con mi­ra­da tran­qui­la; lo que era me­nos nor­mal (in­clu­so ri­dícu­lo, co­mo la de­bi­li­dad de un ma­ri­do en­ga­ña­do) era no so­por­tar su vi­sión. El cris­tia­nis­mo in­ver­ti­rá los tér­mi­nos de es­ta re­la­ción: lo anor­mal se­rá ver co­rrer la san­gre, y la nor­ma se­rá ne­gar­se a asis­tir; al me­nos mien­tras se tra­te de los gla­dia­do­res, y no de los ajus­ti­cia­dos ni de los ca­za­do­res de fie­ras en la are­na del cir­co.
No to­das las al­mas sen­si­bles te­nían la be­lla im­par­cia­li­dad del pa­gano Li­ba­nio, el cual, pa­ra desa­fiar a los cris­tia­nos, hi­zo un gran elo­gio de «los com­ba­tes de gla­dia­do­res en los que caían o ven­cían unos hom­bres a los que tú lla­ma­rías dis­cí­pu­los de los Tres­cien­tos de las Ter­mo­pi­las», to­do ello re­co­no­cien­do que él ja­más ha­bía asis­ti­do (pre­fie­re la lec­tu­ra), que no pue­de «ver co­rrer la san­gre» ni asis­tir al su­pli­cio de los con­de­na­dos al lá­ti­go; que «in­clu­so des­de lo al­to de un ár­bol, no so­por­ta­ría la vi­sión de una ba­ta­lla cam­pal». Del mis­mo mo­do que el al­ma de la pro­fe­so­ra de los ni­ños, que es de­ma­sia­do dé­bil o no es­tá edu­ca­da, no pue­de so­por­tar los es­pec­tácu­los san­grien­tos; en su pri­me­ra ju­ven­tud un fu­tu­ro ti­rano, Ca­ra­ca­lla, llo­ra­ba y des­via­ba la mi­ra­da cuan­do veía a cri­mi­na­les ex­pues­tos a las fie­ras, y a los es­pec­ta­do­res aque­llo los en­ter­ne­cía. Plu­tar­co pa­re­ce ig­no­rar si es «la na­tu­ra­le­za o la edu­ca­ción la que ha­ce que nos pro­duz­ca pla­cer ver a unos hom­bres ba­tir­se en­tre ellos, con la es­pa­da en la mano».
Es­tos com­ba­tes se da­ban al pue­blo en es­pec­tácu­lo a tí­tu­lo de es­cue­la de va­lor, de en­du­re­ci­mien­to, y te­nían fa­ma de ser con­tem­pla­dos con ese es­pí­ri­tu. Tan­to ver en­fren­tar­se al pe­li­gro co­mo ver co­rrer la san­gre son pla­ce­res am­bos, pe­ro muy di­fe­ren­tes y que pue­den dar­se el uno sin el otro; so­la­men­te el pri­mer pla­cer se con­si­de­ra­ba pre­sen­te, se­gún pa­re­ce, en el al­ma de los es­pec­ta­do­res, y el se­gun­do de­bía ser ig­no­ra­do. En una oca­sión, en un com­ba­te de gru­po, un gla­dia­dor he­ri­do (ho­mo­se­xual, co­sa que agra­va­ba el es­cán­da­lo) al que ya el em­pe­ra­dor ha­bía or­de­na­do de­go­llar, se pu­so de pie a pe­sar de to­do y él só­lo con­si­guió ex­ter­mi­nar a sus ven­ce­do­res; el prín­ci­pe, in­dig­na­do, de­plo­ró es­ta ma­tan­za en un edic­to, en el que abo­mi­na­ba del pú­bli­co que ha­bía man­te­ni­do la mi­ra­da an­te se­me­jan­te es­cán­da­lo; to­do com­ba­te de­be ate­ner­se al re­gla­men­to y no ser un des­en­ca­de­na­mien­to de vio­len­cia; el al­ma de los es­pec­ta­do­res tam­bién de­be es­tar dis­ci­pli­na­da, su ac­ti­tud de­be ser dig­na (los es­pec­ta­do­res que no es­tán re­ves­ti­dos con la pe­sa­da y cos­to­sa ves­ti­men­ta de las ce­re­mo­nias cí­vi­cas, la to­ga, son ex­pul­sa­dos a las gra­das su­pe­rio­res). Por­que los es­pec­tácu­los son un pla­cer, pe­ro un pla­cer pú­bli­co, ofi­cial, cí­vi­co, y en las gra­das hay que com­por­tar­se bien.
El pre­si­den­te, ha­cia el que se di­ri­gían to­das las mi­ra­das, de­bía dar ejem­plo; aho­ra bien, su fi­so­no­mía a ve­ces re­ve­la­ba sen­ti­mien­tos in­dig­nos. Clau­dio man­da­ba de­go­llar a los com­ba­tien­tes que ha­bían caí­do a con­se­cuen­cia de un pa­so en fal­so, «por­que le gus­ta­ba mi­rar sus ca­ras mien­tras ex­pi­ra­ban»; lo más gra­ve no era su cruel­dad, sino su fal­ta de im­pa­si­bi­li­dad: co­mo au­to­ri­dad, Clau­dio de­be­ría ha­ber­se mos­tra­do due­ño de sí mis­mo co­mo los de­más. Dru­so «dis­fru­ta­ba de­ma­sia­do ha­cien­do co­rrer una san­gre vil», san­cio­na­ba con la muer­te la de­rro­ta de una de­ma­sia­do gran­de pro­por­ción de gla­dia­do­res; los gla­dia­do­res eran vi­les, es­ta­ban to­ca­dos de in­fa­mia por la ley co­mo la gen­te del tea­tro, co­sa que vol­vía a es­te prín­ci­pe tan sór­di­do co­mo cruel. A los gla­dia­do­res no ha­bía por dón­de co­ger­los y so­la­men­te los ma­los súb­di­tos fre­cuen­ta­ban a esos in­fa­mes di­vos.
Dru­so o Clau­dio es­ta­ban le­jos de ser ex­cep­cio­nes; es­tos tes­ti­mo­nios de­mues­tran a la vez que los com­ba­tes eran, se­gún pa­re­ce, con­tem­pla­dos con un es­pí­ri­tu pu­ra­men­te de­por­ti­vo y que no to­dos los es­pec­ta­do­res te­nían el al­ma tan pu­ra. Ver a un hom­bre va­lien­te que se en­fren­ta há­bil­men­te al pe­li­gro es el pla­cer de la ad­mi­ra­ción que pro­du­cen las co­rri­das, en las que re­sul­tar he­ri­do o muer­to es un ac­ci­den­te te­mi­do; no era tal el pla­cer que se es­pe­ra­ba de la gla­dia­tu­ra, en la que la es­gri­ma no ha­cía sino ador­nar la es­pe­ra y re­tra­sar el ver­da­de­ro ob­je­ti­vo: la es­pe­ra del jui­cio so­bre el va­lor que ha­bía mos­tra­do el ven­ci­do, que se­ría in­dul­ta­do, azo­ta­do o pu­ra y sim­ple­men­te de­go­lla­do. No se ig­no­ra­ba en ab­so­lu­to la vo­lup­tuo­si­dad de la san­gre y de la muer­te y los cris­tia­nos no ten­drán que ha­cer el des­cu­bri­mien­to. Sin em­bar­go, los ma­li­cio­sos lo des­cu­brían más fá­cil­men­te en el ros­tro de los po­de­ro­sos que en ellos mis­mos.
La lu­ci­dez so­bre es­te pun­to no era, sin em­bar­go, inexis­ten­te y los tes­ti­mo­nios mu­dos (mo­sai­cos, de­co­ra­ción de las lám­pa­ras) son nu­me­ro­sos. En es­tos «es­pec­tácu­los si­nies­tros», «ape­te­ce dis­fru­tar con la san­gre hu­ma­na», es­cri­ben unos pa­ga­nos; «la san­gre de­lei­ta una li­bi­do de mi­ra­das crue­les», es­cri­be san Ci­priano, «ali­men­ta la vo­lup­tuo­si­dad», se­gún Pru­den­cio. Asis­tir a com­ba­tes de gla­dia­do­res era por de­fi­ni­ción ir a ver a unos hom­bres lu­chan­do y ha­cién­do­se san­gré, hi­rién­do­se y arries­gán­do­se a que los ma­ta­ran, o, en los es­pec­tácu­los de ga­la, arries­gán­do­se a ser de­li­be­ra­da­men­te re­ma­ta­dos. Ha­cia la épo­ca en la que Cons­tan­tino pro­mul­ga­ba el edic­to de to­le­ran­cia del cris­tia­nis­mo, el dia­blo ten­ta­ba a un er­mi­ta­ño en las are­nas egip­cias ha­cién­do­le ver la muer­te de un gla­dia­dor en la are­na del cir­co. El pú­bli­co cuen­ta la can­ti­dad de gol­pes de ja­ba­li­na o de tri­den­te que un gla­dia­dor li­ge­ro ases­ta en el es­cu­do de bron­ce de un gla­dia­dor pe­sa­do. «Cuan­to más ve el pue­blo lu­char fe­roz­men­te a los gla­dia­do­res en sin­gu­lar com­ba­te, co­mo si real­men­te fue­ran enemi­gos, más los ve lu­char con una ra­bia lo­ca, más los ama y los aplau­de y más los ex­ci­tan es­tos aplau­sos».
Es du­do­so que en ca­da es­pec­tácu­lo hu­bie­ra muer­tos; de ser así, un gla­dia­dor ha­bría si­do uti­li­za­do muy po­co y la ro­ta­ción del per­so­nal ha­bría si­do tan rá­pi­da que la gla­dia­tu­ra no ha­bría po­di­do con­ver­tir­se en un ofi­cio que se en­se­ña­ba en es­cue­las pro­fe­sio­na­les. En las ciu­da­des pe­que­ñas, el me­ce­nas que ha­bía de­ci­di­do cuál se­ría el re­gla­men­to del com­ba­te evi­ta­ba arrui­nar­se man­dan­do de­go­llar a me­nu­do, y los com­ba­tien­tes po­nían po­co en­tu­sias­mo en de­jar­se ma­tar, pa­ra no arrui­nar la pro­fe­sión, sin de­jar ver de­ma­sia­do que es­ta­ban con­cha­ba­dos, por­que si no el pú­bli­co los man­da­ba apa­lear o azo­tar. A lo cual se aña­de un he­cho po­co co­no­ci­do: un do­cu­men­to tar­dío (da­ta del si­glo IV cris­tiano) nos in­for­ma de que, du­ran­te un mis­mo es­pec­tácu­lo, al­gu­nos com­ba­tes se li­bra­ban con ar­mas sin fi­lo, otros con ar­mas afi­la­das que po­dían ma­tar o he­rir al ad­ver­sa­rio, y que al­gu­nos com­ba­tes so­la­men­te eran «sin mer­ced» (apo­to­moi), pu­dien­do cual­quier gla­dia­dor re­co­no­ci­do co­mo ven­ci­do ser eje­cu­ta­do. Mar­co Au­re­lio no au­to­ri­za­ba, al me­nos en la pro­pia Ro­ma, más que com­ba­tes con ar­mas sin fi­lo1 (a la vez pa­ra li­mi­tar el gas­to y pa­ra aho­rrar vi­das hu­ma­nas, co­mo se ve­rá más ade­lan­te). Pe­ro, por otra par­te, el re­gla­men­to de de­ter­mi­na­dos es­pec­tácu­los de ga­la era mu­cho más des­pil­fa­rra­dor; un me­ce­nas ge­ne­ro­so o sá­di­co po­día de­ci­dir que to­dos los com­ba­tes fue­sen «sin mer­ced» (si­ne mi­sio­ne). En ese ca­so el com­ba­te es mu­cho más apa­sio­nan­te, se di­ri­ge ha­cia la vi­da o la muer­te: uno de los com­ba­tien­tes se­rá muer­to en el com­ba­te, de­go­lla­do o in­dul­ta­do. Un mo­men­to crí­ti­co es aquel en el que el ani­mal hu­mano es­tá aco­rra­la­do: «No os acer­quéis a un gla­dia­dor he­ri­do» (re­tro a sau­cio), de­cía un pro­ver­bio.
Si se pro­du­ce la muer­te de un hom­bre, se ve­rá esa muer­te con el pla­cer que pro­du­ce una emo­ción fuer­te des­pro­vis­ta de ries­go. El poe­ta cris­tiano Pru­den­cio ex­pre­sa­rá con fuer­za la vio­len­cia de los gol­pes que re­tum­ban en el me­tal, los re­gue­ros de san­gre en la are­na, las he­ri­das cu­ya am­pli­tud apre­cia el pú­bli­co. El su­fri­mien­to de la víc­ti­ma du­ran­te el com­ba­te «es una for­ma de vo­lup­tuo­si­dad», el pú­bli­co es­tá «en­can­tan­do» si el ven­ce­dor hun­de su es­pa­da en la gar­gan­ta del ven­ci­do. La na­tu­ra­le­za es­tá al­te­ra­da; los gla­dia­do­res son se­res sór­di­dos que ven­den su vi­da pa­ra vi­vir, y es una tier­na vir­gen, una sa­cer­do­ti­sa pa­ga­na, una ves­tal, un ser que de­be­ría ser pu­ro y dul­ce quien, con el pul­gar ha­cia aba­jo, vo­ta su de­go­lla­ción. Igual de po­de­ro­sa y más pe­ne­tran­te es una fa­mo­sa pá­gi­na de san Agus­tín: su gran ami­go, el doc­to y re­fi­na­do Ali­pio, siem­pre se ha­bía ne­ga­do asis­tir a com­ba­tes, pe­ro se de­jó lle­var un día. Al prin­ci­pio man­tu­vo los ojos ce­rra­dos, pe­ro los abrió lleno de sor­pre­sa en el mo­men­to en el que la caí­da de un com­ba­tien­te pro­vo­có un gri­to en el pú­bli­co; por des­gra­cia, «ape­nas hu­bo vis­to la san­gre, be­bió de un tra­go la fe­ro­ci­dad; en lu­gar de des­viar la mi­ra­da, la fi­jó, em­bria­gán­do­se de san­grien­tas vo­lup­tuo­si­da­des; mi­ró, gri­tó, se enar­de­ció».
La pues­ta en es­ce­na del es­pec­tácu­lo de los gla­dia­do­res era de­li­be­ra­da­men­te ma­ca­bra. Se em­pe­za­ba por ca­len­tar al ro­jo vi­vo unas plan­chas de hie­rro que per­mi­tían com­pro­bar si un gla­dia­dor he­ri­do no si­mu­la­ba la muer­te; cuan­do se eva­cua­ba a los ca­dá­ve­res, se da­ba a ese trans­por­te una so­lem­ni­dad pa­ró­di­ca; a ve­ces se ins­ta­la­ba un osa­rio en ple­na are­na del cir­co, «pa­ra que el pú­bli­co lo vea». Los mo­nu­men­tos con fi­gu­ras con­fir­man es­tos gus­tos fú­ne­bres. Los com­ba­tes apa­re­cen re­pre­sen­ta­dos en un gran nú­me­ro de ob­je­tos prác­ti­cos y po­co cos­to­sos: en la va­ji­lla, en in­nu­me­ra­bles lam­pa­ri­llas de acei­te; tam­bién son fre­cuen­tes otros dos te­mas: las ca­rre­ras del cir­co y los fes­ti­nes. Las imá­ge­nes eró­ti­cas lo son me­nos. Si los al­fa­re­ros uti­li­za­ban a los gla­dia­do­res co­mo de­co­ra­ción fa­vo­ri­ta era por­que ese te­ma era ad­mi­ti­do por el gran pú­bli­co y no in­fluía en las ven­tas; las imá­ge­nes en las lám­pa­ras son de ta­ma­ño re­du­ci­do y es­tán po­co de­ta­lla­das, pe­ro el gus­to por los com­ba­tes era tan vi­vo en el gran pú­bli­co que in­clu­so así eran su­ges­ti­vas, del mis­mo mo­do que la me­nor ima­gen de des­nu­dez fe­me­ni­na bas­ta­ba pa­ra des­per­tar la li­bi­do.
En las pa­re­des de Pom­pe­ya, in­nu­me­ra­bles graf­fi­tis exal­tan a gran­des di­vos y mo­des­tos com­ba­tien­tes lo­ca­les. En lo que se re­fie­re a los ri­cos, a los me­ce­nas, man­da­ban re­pre­sen­tar or­gu­llo­sa­men­te en los mo­sai­cos de su re­ci­bi­dor o en su tum­ba mo­nu­men­tal una es­ce­na de de­go­lla­ción o los cuer­pos de los gla­dia­do­res que con gran­des gas­tos ha­bían man­da­do de­go­llar, de la mis­ma for­ma que in­di­ca­ban el im­por­te de su gas­to en la ins­crip­ción pues­ta en los edi­fi­cios pú­bli­cos que ha­bían man­da­do cons­truir de su pro­pio bol­si­llo. Un es­pí­ri­tu ele­va­do, Sí­ma­co, in­vo­ca­rá en su au­xi­lio el ejem­plo de Só­cra­tes y la fi­lo­so­fía pa­ra con­so­lar­se del sui­ci­dio de vein­ti­nue­ve pri­sio­ne­ros de gue­rra sa­jo­nes que ha­bían co­me­ti­do la bar­ba­ri­dad de dar­se muer­te la mis­ma ma­ña­na del día en que su hi­jo se pre­pa­ra­ba pa­ra ha­cer que se ma­ta­ran en­tre ellos en la are­na del cir­co co­mo gla­dia­do­res for­zo­sos.
Es­ta in­di­fe­ren­cia an­te la muer­te del pró­ji­mo y es­te re­go­ci­jo es­tán le­jos de ser una vergüen­za par­ti­cu­lar de la so­cie­dad ro­ma­na; se pue­den en­con­trar en cual­quier so­cie­dad y re­apa­re­cen in­clu­so en la más ci­vi­li­za­da, en cual­quier épo­ca; no su­po­nen ni una men­ta­li­dad co­lec­ti­va es­pe­cial ni el pe­so de un pa­sa­do es­pe­cial; bas­ta que el bar­niz «se­cun­da­rio» de la hu­ma­ni­dad, allá don­de exis­ta, des­apa­rez­ca por una ra­zón cual­quie­ra. Ape­nas los grie­gos hu­bie­ron to­ma­do con­cien­cia de la gla­dia­tu­ra, la adop­ta­ron o la vie­ron es­ta­ble­cer­se con in­di­fe­ren­cia. He ci­ta­do más arri­ba las lí­neas elo­gio­sas de Li­ba­nio. Cuan­do Gre­cia y el Orien­te grie­go se con­vir­tie­ron en pro­vin­cias ro­ma­nas, la gla­dia­tu­ra se ex­ten­dió por to­das par­tes co­mo con­se­cuen­cia del cul­to a los em­pe­ra­do­res. Al­gu­nos in­te­lec­tua­les la re­pro­ba­ron, pe­ro tan­to por sen­ti­mien­to an­ti­rro­mano co­mo por hu­ma­ni­ta­ris­mo; al buen Plu­tar­co se de­be es­ta per­la: «No con­fun­di­ré, des­de lue­go, a los no­bles gla­dia­do­res grie­gos con esas bes­tias sal­va­jes que son los gla­dia­do­res ro­ma­nos». El mis­mo éxi­to se dio en las Ga­lias; por el con­tra­rio, los gla­dia­do­res tu­vie­ron po­co éxi­to en Si­ria y en Egip­to.
¿Có­mo no ha­brían de so­por­tar los es­pec­ta­do­res ro­ma­nos con se­re­ni­dad o con pla­cer los com­ba­tes con sus even­tua­les de­go­lla­cio­nes «lim­pias», cuan­do en el en­tre­ac­to del me­dio­día se ajus­ti­cia­ba a cri­mi­na­les «me­jor que no ha­cer na­da»? Y cuan­do en otros mo­men­tos po­dían asis­tir a su­pli­cios diez ve­ces más es­pan­to­sos que los com­ba­tes de la are­na del cir­co: una muer­te atroz se pre­pa­ra­ba a los con­de­na­dos en al­gu­nas re­pre­sen­ta­cio­nes mi­to­ló­gi­cas; se man­da­ba ves­tir a un con­de­na­do con las ro­pas de Hér­cu­les Oe­tano y se le que­ma­ba vi­vo; a unas cris­tia­nas con­de­na­das a muer­te se las dis­fra­zó de Da­nai­des y se las vio­ló pre­via­men­te, o bien, co­mo a Dir­ce, se las ató a los cuer­nos de un to­ro. An­tes de Bec­ca­ria, ba­jo nues­tros an­ti­guos re­gí­me­nes, los su­pli­cios eran atro­ces, pe­ro de otra ma­ne­ra: el po­der real, con una se­rie-, dad te­rri­ble, se lan­za­ba con to­da su fuer­za so­bre el cri­mi­nal que ha­bía vio­la­do sus le­yes, pa­ra que se va­lo­ra­ra la des­pro­por­ción de fuer­zas en­tre el rey y su súb­di­to y la enor­mi­dad del de­li­to; las pues­tas en es­ce­na ro­ma­nas son un lu­di­brium, un sar­cas­mo; el cuer­po cí­vi­co ha­ce un ju­gue­te del cri­mi­nal, pa­ra bur­lar­se de aquel que se hu­bie­ra creí­do más fuer­te que él.
Tam­bién la in­ge­nio­si­dad de los su­pli­cios en­can­ta­ba al pú­bli­co, que fe­li­ci­ta­ba a sus or­ga­ni­za­do­res. El Li­bro de los es­pec­tácu­los de Mar­cial po­ne los pe­los de pun­ta; en unos bo­ni­tos y afec­ta­dos ver­sos el poe­ta ala­ba al prín­ci­pe reinan­te por los in­ge­nio­sos dis­fra­ces y tor­tu­ras que ha­bían ser­vi­do de in­ter­me­dio en el trans­cur­so de los es­pec­tácu­los im­pe­ria­les; son otras tan­tas prue­bas de la preo­cu­pa­ción que tie­ne el em­pe­ra­dor por ha­cer reinar la jus­ti­cia y el or­den pú­bli­co. En una no­ve­la hu­mo­rís­ti­ca y un po­co snob, Apu­le­yo nos ha­ce en­trar en la man­sión de un ri­co no­ta­ble; cuan­do es­te úl­ti­mo se pre­pa­ra­ba pa­ra ofre­cer un es­pec­tácu­lo a su ciu­dad, se veían en su ca­sa con­de­na­dos en­car­ce­la­dos a los que, es­cri­be, «se ce­ba­ba pa­ra ali­men­tar a las fie­ras»; tam­bién se veían osos en jau­las, de los cua­les nues­tro au­tor di­ce, to­man­do una an­ti­gua ocu­rren­cia de Gor­gias, que se­rán los no­bles se­pul­cros de esos con­de­na­dos. En­ten­de­mos que aquel me­ce­nas ha­bía com­pra­do con­de­na­dos a muer­te al te­so­ro pú­bli­co im­pe­rial, su pro­pie­ta­rio, que ha­cía co­mer­cio con ellos y los ven­día a los me­ce­nas, con la con­di­ción de que fue­sen ajus­ti­cia­dos en el trans­cur­so del es­pec­tácu­lo. Se­gu­ra­men­te man­da­rá re­pre­sen­tar su su­pli­cio en un gran mo­sai­co en su sa­lón de re­cep­ción.
Con la cris­tia­ni­za­ción del po­der im­pe­rial, las re­pre­sen­ta­cio­nes sar­cás­ti­cas lle­ga­rán a su fin: la ley de Dios ha si­do ri­di­cu­li­za­da, co­sa que me­re­ce la ho­gue­ra a ojos de to­dos, pues la in­dig­na­ción del pú­bli­co, es­tá en con­ni­ven­cia con la del juez, pe­ro eso ya no se pres­ta a la bur­la; ya no es el pue­blo de los ciu­da­da­nos el que se re­ve­la co­mo que es el más fuer­te, sino la jus­ti­cia del so­be­rano la que pre­va­le­ce. Los cris­tia­nos cen­su­ra­rán la gla­dia­tu­ra, pe­ro so­la­men­te una mi­no­ría de ellos con­de­na­rá los su­pli­cios, en vano.

4
De­je­mos a los pú­bli­cos po­pu­la­res: ¿cuál era an­te la gla­dia­tu­ra la ac­ti­tud de la éli­te in­te­lec­tual, cu­ya pa­la­bra cla­ve, a par­tir de la he­le­ni­za­ción, era phi­lanth­ro­pia o hu­ma­ni­tas? ¿Y la de ese es­toi­cis­mo que se con­si­de­ra «bueno en to­dos los as­pec­tos», la de un Sé­ne­ca o de un Mar­co Au­re­lio? De­je­mos los anacro­nis­mos pia­do­sos: uno y otro es­ta­ban a la mi­tad del es­ta­do «pri­ma­rio»; Mar­co Au­re­lio y Sé­ne­ca no per­te­ne­cían a esas al­mas dé­bi­les que no so­por­tan la vis­ta de la san­gre: ellos mi­ra­ban la muer­te de un hom­bre sin pla­cer, des­de lue­go, pe­ro sin de­ma­sia­da pe­na. Tam­bién Sé­ne­ca pu­do ser un afi­cio­na­do a los com­ba­tes de la are­na del cir­co.
Mar­co Au­re­lio, por su par­te, no com­par­tía el gus­to de Sé­ne­ca por los com­ba­tes, ni tam­po­co por nin­gún es­pec­tácu­lo. Es­to es to­do lo que tie­ne que de­cir: a él «no le gus­tan en ab­so­lu­to los es­pec­tácu­los del an­fi­tea­tro y de lu­ga­res de esa cla­se, por­que en ellos siem­pre ve lo mis­mo y la mo­no­to­nía ha­ce su vi­sión fas­ti­dio­sa». An­te la muer­te de un gla­dia­dor, el em­pe­ra­dor fi­ló­so­fo no tie­ne nin­gu­na reac­ción in­dig­na­da; la san­gre fría de su len­gua­je de­mues­tra que po­see la in­sen­si­bi­li­dad «pri­ma­ría» de quien ve ma­tar a un hom­bre con in­di­fe­ren­cia o in­clu­so con abu­rri­mien­to si los ho­mi­ci­dios se re­pi­ten. Sin du­da, el pe­so de la cos­tum­bre le ocul­ta­ba su ho­rror, co­mo a ca­si to­dos sus con­tem­po­rá­neos, sin ha­blar de la nor­mal in­di­fe­ren­cia por la suer­te del pró­ji­mo. Mar­co Au­re­lio se con­for­ma­ba con las con­ve­nien­cias y, sien­do aún un sim­ple se­na­dor, ofre­ció un es­pec­tácu­lo fu­ne­ra­rio de gla­dia­do­res por la muer­te de su abue­lo.
Por el con­tra­rio, co­mo em­pe­ra­dor, Mar­co Au­re­lio se to­ma­ba muy en se­rio uno de los pro­ble­mas per­ma­nen­tes de la eco­no­mía im­pe­rial: el enor­me des­pil­fa­rro de di­ne­ro que su­po­nía el me­ce­naz­go, que era un de­ber pa­ra los ri­cos; los com­ba­tes de gla­dia­do­res con­tri­buían a mer­mar la for­tu­na de los me­ce­nas mu­ni­ci­pa­les y de los su­mos sa­cer­do­tes del cul­to im­pe­rial. Mar­co Au­re­lio hi­zo, pues, que el Se­na­do apro­ba­ra un pro­yec­to de ley con el pro­pó­si­to de abo­lir el gra­vo­so im­pues­to que pe­sa­ba so­bre las ven­tas de gla­dia­do­res o li­mi­tar el pre­cio de ven­ta au­to­ri­za­do. El ob­je­ti­vo de­cla­ra­do y au­tén­ti­co de ese pro­yec­to era ali­viar la bol­sa de los ri­cos, por­que los co­mer­cian­tes de gla­dia­do­res re­per­cu­tían so­bre ellos el im­por­te del im­pues­to im­pe­rial. La nue­va ley ve­nía en au­xi­lio «de las fi­nan­zas de las ciu­da­des y de los pa­tri­mo­nios de la cla­se al­ta», de­cla­ró un se­na­dor du­ran­te el de­ba­te. Se­gún uno de sus co­le­gas, los co­mer­cian­tes de car­ne hu­ma­na ven­de­rán a par­tir de en­ton­ces esa car­ne a pre­cios más equi­ta­ti­vos, me­nos leo­ni­nos, más hu­ma­nos (por una trá­gi­ca iro­nía, es a pro­pó­si­to de es­tos pre­cios más jus­tos por lo que se uti­li­za la pa­la­bra hu­ma­ni­tas en el tex­to). Co­mo ya no te­nían mie­do a arrui­nar­se, los me­ce­nas no ha­rán otra co­sa que de­di­car­se a ofre­cer esos es­pec­tácu­los, aña­de há­bil­men­te es­te ora­dor. Efec­ti­va­men­te, la po­lí­ti­ca im­pe­rial bus­ca­ba cons­tan­te­men­te el jus­to me­dio en­tre dos ne­ce­si­da­des opues­tas: im­pe­dir que los ri­cos gas­ta­ran de­ma­sia­do en el pue­blo y, sin em­bar­go, obli­gar­los a gas­tar.
En con­se­cuen­cia, ob­je­ti­va­men­te, la ley de Mar­co Au­re­lio fa­ci­li­ta­ba la ma­tan­za de un ma­yor nú­me­ro de gla­dia­do­res. Pe­se a lo cual, otro se­na­dor, pa­ra en­sal­zar esa mis­ma ley, fe­li­ci­tó al em­pe­ra­dor por una no­ble in­ten­ción; la gla­dia­tu­ra, di­jo, «es con­tra­ria a to­das las le­yes di­vi­nas y hu­ma­nas», y a par­tir de en­ton­ces la fis­ca­li­dad im­pe­rial «ya no vol­ve­rá a es­tar sal­pi­ca­da de san­gre hu­ma­na». El ora­dor re­co­no­cía, pues, que la are­na del cir­co con­tra­ve­nía mo­ral­men­te la prohi­bi­ción que cas­ti­ga­ba el ho­mi­ci­dio en cual­quier so­cie­dad; co­mo he­mos vis­to, des­per­ta­ba la pie­dad de al­gu­nos, sus­ci­ta­ba un ma­les­tar, arras­tra­ba tras de sí una som­bra. Es po­si­ble, pues, que la ley fue­ra un ob­je­ti­vo se­cun­da­rio, el de per­mi­tir al em­pe­ra­dor fi­ló­so­fo de­cla­rar­se inocen­te de aque­lla in­mo­ra­li­dad la­ván­do­se fis­cal­men­te las ma­nos. Uno de sus su­ce­so­res re­nun­cia­rá a em­bol­sar­se el im­pues­to so­bre otra in­mo­ra­li­dad, la pros­ti­tu­ción.
Del mis­mo mo­do que Mar­co Au­re­lio, Sé­ne­ca es a me­dias «pri­ma­rio» y a me­dias fi­ló­so­fo, pe­ro, a di­fe­ren­cia del em­pe­ra­dor, no se abu­rre en los es­pec­tácu­los de gla­dia­do­res; al con­tra­rio, asis­te a ellos por pla­cer. Ad­mi­te, co­mo to­do el mun­do, la de­ro­ga­ción au­to­ri­za­da por la cos­tum­bre, aun­que el pen­sa­dor que hay en él la con­de­na o más bien la de­plo­ra; es­tos com­ba­tes no son pre­ci­sa­men­te una obra pia­do­sa, es­cri­be, por­que la san­gre hu­ma­na co­rre en ellos. Pe­ro, al fi­nal, él va al an­fi­tea­tro por su pro­pio pie, sin que na­die le obli­gue a acu­dir; va pa­ra di­ver­tir­se y no pien­sa en ocul­tar­se. Di­ri­gién­do­se a una da­ma, le ha­bla de la ra­re­za de nues­tros hu­mo­res: «Nues­tro es­pí­ri­tu a ve­ces es­tá ocu­pa­do en ver com­ba­tes de gla­dia­do­res; pues bien, pre­ci­sa­men­te en me­dio de ese es­pec­tácu­lo que de­be­ría di­ver­tir­nos, ocu­rre que una li­ge­ra som­bra de tris­te­za se des­li­za en no­so­tros».
Sé­ne­ca, vien­do la muer­te del gla­dia­dor ven­ci­do en la are­na del cir­co, es com­pa­ra­ble al es­pec­ta­dor de una co­rri­da que con­si­de­ra­ra cruel la muer­te del to­ro (le su­pon­go aman­te de los ani­ma­les), pe­ro al que tam­bién le gus­ta­ría ver có­mo unos hom­bres va­lien­tes se en­fren­tan a pe­li­gros reales. La de­go­lla­ción del ven­ci­do es cruel, pe­ro, sin esa san­ción, la prue­ba de va­lor ya no se­ría tal: co­mo en otros «de­por­tes» an­ti­guos, los com­ba­tes de la are­na del cir­co eran prue­bas de va­lor en si­tua­ción real. Ésa es la ra­zón por la que, a pe­sar de su par­te de cruel­dad, los com­ba­tes de la are­na del cir­co son a los ojos de Sé­ne­ca un es­pec­tácu­lo no­ble que él va a ver sin sen­tir vergüen­za; qui­zá nos re­cuer­de que es­ti­ma el va­lor y la re­sis­ten­cia de los gla­dia­do­res, por su amor a la glo­ria.
Los su­pli­cios en la are­na del cir­co son, por el con­tra­rio, es­cri­be él, ase­si­na­tos pu­ros y sim­ples en los que se lle­va a la muer­te a unos con­de­na­dos «a la­ti­ga­zos y con hie­rros al ro­jo vi­vo; ¿por qué aquél es tan co­bar­de que co­rre pa­ra ha­cer­se en­sar­tar? Que los gol­pes cai­gan so­bre esos pe­chos des­nu­dos y de fren­te». Un día Sé­ne­ca se en­con­tró por azar en las gra­das du­ran­te el des­can­so del me­dio­día, a la ho­ra de aque­llos ho­rro­res, y cons­ta­tó que fas­ci­na­ban al pú­bli­co. No son más que cri­mi­na­les jus­ta­men­te con­de­na­dos, le di­rán. «Des­de lue­go, pe­ro ¿qué ne­ce­si­dad tie­nes tú de ver co­rrer la san­gre?» Sé­ne­ca es se­gu­ra­men­te el úni­co au­tor pa­gano que vis­lum­bró que era per­ver­so de­lei­tar­se vien­do su­pli­cios.
Pe­ro, en Sé­ne­ca, el hom­bre y el fi­ló­so­fo es­toi­co só­lo se con­fun­den en par­te. Pa­ra es­te úl­ti­mo, los com­ba­tes son tan im­píos co­mo los su­pli­cios, vio­lan igual­men­te la prohi­bi­ción de ma­tar, cuan­do cual­quier hom­bre de­be­ría ser in­vio­la­ble, por­que to­dos son con­ciu­da­da­nos de la Ciu­dad cós­mi­ca. Las sa­bi­du­rías pa­ga­nas, y la de Sé­ne­ca es­pe­cial­men­te, ha­cían del amor en­tre los hom­bres un de­ber, o más bien una in­cli­na­ción na­tu­ral, re­sul­tan­te de una es­pe­cie de víncu­lo de pa­ren­tes­co na­tu­ral (oi­keiôsis) que to­dos tie­nen en­tre sí. Aho­ra bien, «el hom­bre, co­sa sa­gra­da pa­ra el hom­bre, se ma­ta en nues­tros días por di­ver­sión y en­tre­te­ni­mien­to. En­se­ñar­le a in­fli­gir y re­ci­bir he­ri­das an­tes era im­pío, pe­ro re­sul­ta que aho­ra se le arras­tra an­te el pú­bli­co, des­nu­do y des­ar­ma­do, y bas­ta la ago­nía de un ser hu­mano pa­ra ha­cer un es­pec­tácu­lo».
La hu­ma­ni­dad pri­mi­ti­va ig­no­ra­ba aún es­tas in­mo­ra­li­da­des, pe­ro so­la­men­te era inocen­te por no ha­ber te­ni­do tiem­po de des­cu­brir el mal, de in­ven­tar la gla­dia­tu­ra; to­da­vía se de­di­ca­ba a «tra­tar con in­dul­gen­cia a los ani­ma­les, y fal­ta­ba mu­cho pa­ra que el hom­bre hi­cie­ra pe­re­cer al hom­bre sin más có­le­ra que mo­de­ra­ción por el pla­cer de un es­pec­tácu­lo». Es­ta inocen­cia no ofre­cía nin­gu­na ga­ran­tía pa­ra el fu­tu­ro, por­que «la na­tu­ra­le­za no da la vir­tud; es una téc­ni­ca [ars] lle­gar a ser un hom­bre de bien», y esa téc­ni­ca tie­ne un nom­bre, fi­lo­so­fía. En­ten­de­mos en­ton­ces por qué Sé­ne­ca ce­de tan fá­cil­men­te a su afi­ción por los es­pec­tácu­los: la in­mo­ra­li­dad de la hu­ma­ni­dad ac­tual es me­nos el pe­ca­do per­so­nal de ca­da hom­bre de que lo es la de­ca­den­cia inevi­ta­ble, impu­table a la hu­ma­ni­dad en blo­que. So­la­men­te el lar­go es­tu­dio de los co­no­ci­mien­tos o «dog­mas» de la fi­lo­so­fía per­mi­te ad­qui­rir, al pre­cio de con­ti­nuos ejer­ci­cios, esa cien­cia que es la vir­tud. Más ge­ne­ral­men­te, sin ser fi­ló­so­fo, to­do hom­bre de cul­tu­ra, en Ro­ma, de­bía es­tar lleno de hu­ma­ni­tas; en vir­tud de es­ta fi­lan­tro­pía, Ci­ce­rón, mien­tras aprue­ba la des­truc­ción de la re­bel­de Car­ta­go, la­men­ta que sus an­te­pa­sa­dos hu­bie­ran bo­rra­do a Co­rin­to del ma­pa y Sé­ne­ca con­de­na vi­va­men­te a uno de sus con­tem­po­rá­neos, go­ber­na­dor de pro­vin­cia, que ha­bla­ba del pla­cer re­gio que sen­tía al man­dar de­ca­pi­tar a tres­cien­tos hom­bres.
Sé­ne­ca no se tie­ne por un sa­bio y sa­be que nun­ca lo se­rá; no es más que un hom­bre de la de­ca­den­cia que tra­ba­ja por me­jo­rar. Cuan­do va a ver com­ba­tes, si­gue la cos­tum­bre y su gus­to, vi­ve co­mo un miem­bro de la so­cie­dad tal co­mo es (y no es per­fec­ta, pues es­tá cons­trui­da so­bre la «lo­cu­ra» ca­si uni­ver­sal), del mis­mo mo­do que con­fie­sa ser muy ri­co, mien­tras que el oro es un des­cu­bri­mien­to del vi­cio. En nues­tros días, es­tig­ma­ti­za­ría a la «so­cie­dad de con­su­mo», pe­ro con­ti­nua­ría con­su­mien­do.
Sin em­bar­go, Sé­ne­ca, por ca­sua­li­dad, ha­bría lle­ga­do a ser un sa­bio ca­bal cu­ya sa­bi­du­ría no lo ha­bría lle­va­do muy le­jos en el ca­mino del hu­ma­ni­ta­ris­mo. La sa­bi­du­ría he­le­nís­ti­ca era eu­de­mo­nis­mo eli­tis­ta que ape­nas se di­ri­gía más que a hom­bres cul­tos y que les en­se­ña­ba a ser fe­li­ces con­tem­plan­do el mun­do des­de arri­ba y vien­do las de­bi­li­da­des hu­ma­nas con el desa­pe­go del sa­bio. Co­mo di­ce Geor­ges Vi­lle, su ac­ti­tud an­te las de­bi­li­da­des del co­mún de los mor­ta­les «es­ta­ba an­te to­do he­cha de in­di­fe­ren­cia, en la que en­tra­ba a la vez la fi­lo­so­fía y un cier­to aris­to­cra­tis­mo». Es­ta sa­bi­du­ría, evi­den­te­men­te, se con­si­de­ra­ba co­mo ver­da­de­ra pa­ra to­do el mun­do, pe­ro no se pro­po­nía ir a edu­car a to­dos los hom­bres ni re­for­mar la so­cie­dad: se ofre­cía a ca­da in­di­vi­duo que in­ten­ta­ba ser fe­liz, abría una tien­da de fe­li­ci­dad y es­pe­ra­ba al clien­te. Esa doc­tri­na de au­to­su­fi­cien­cia era tam­bién po­co pro­se­li­tis­ta, no es­pe­ra­ba ni pre­ten­día re­unir un día en ella a to­da la hu­ma­ni­dad; de­pen­día de ca­da yo el res­pon­der al ofre­ci­mien­to, bus­car su fe­li­ci­dad. El clien­te es es­toi­co se ocu­pa­ba de sí mis­mo pa­ra po­ner­se al res­guar­do del mun­do a fuer­za de me­di­tar la ver­dad de la doc­tri­na y de em­pa­par­se de ella; lo que ha­bía que ha­cer era con­se­guir al­gún día ha­cer de uno mis­mo una es­pe­cie de es­ca­fan­dra que atra­ve­sa­ría el mun­do en un es­ta­do de se­gu­ri­dad in­te­rior y de au­tar­quía. Tal co­mo va el mun­do, se tra­ta de un ob­je­to de­plo­ra­ble o un mo­ti­vo de sar­cas­mo, y no de una ac­ción re­for­ma­do­ra.
Sé­ne­ca es­cri­bió que el hom­bre es sa­gra­do pa­ra el hom­bre, y se le ha ala­ba­do mu­cho es­ta fra­se, dig­na de un au­tor cris­tiano, se­gún di­cen. Sin em­bar­go, des­pués de ha­ber­la es­cri­to sus­pi­ran­do, Sé­ne­ca se que­dó ahí; no em­pren­dió la ta­rea de en­se­ñar a sus lec­to­res que de­ja­ran de ir al an­fi­tea­tro, a don­de él tam­bién iba. El cris­tiano Lac­tan­cio, lec­tor de Sé­ne­ca, re­cu­pe­ró un día es­ta fra­se: Dios ha que­ri­do que el hom­bre sea un ser sa­gra­do, in­vio­la­ble, un sanc­tum ani­mal, pe­ro Lac­tan­cio lo di­rá pa­ra que en ade­lan­te es­te prin­ci­pio se tra­duz­ca en ac­tos.
Sí, no ca­be du­da de que fue el cris­tia­nis­mo el que pu­so fin a la gla­dia­tu­ra, pe­ro lo hi­zo me­dian­te com­pli­ca­dos ro­deos y por ca­mi­nos en los que no se pen­sa­ría de ma­ne­ra es­pon­tá­nea. An­tes de abor­dar es­ta di­fí­cil cues­tión, re­ca­pi­tu­le­mos las ac­ti­tu­des pa­ga­nas an­te los com­ba­tes de la are­na del cir­co:
1° La ac­ti­tud nor­mal era amar los com­ba­tes; ver afron­tar la muer­te era un es­pec­tácu­lo no­ble, co­mo ver co­rrer la san­gre es un pla­cer muy ex­ten­di­do en cual­quier épo­ca. La ac­ti­tud del pú­bli­co iba del sa­dis­mo (el del em­pe­ra­dor Clau­dio) a la in­di­fe­ren­cia, no me­nos ex­ten­di­da, ha­cia la des­gra­cia del pró­ji­mo.
2° Al­gu­nos doc­tos re­pro­ba­ban es­tos ase­si­na­tos en nom­bre de la pie­dad (Mu­so­nio) o de la mo­ral fi­lo­só­fi­ca (Sé­ne­ca), pe­ro es­ta re­pro­ba­ción era pla­tó­ni­ca: la mo­ral pa­ga­na co­rrien­te era una mo­ral de cos­tum­bres y no es­pe­cu­la­ti­va ni re­li­gio­sa; aho­ra bien, los gla­dia­do­res for­ma­ban par­te de la cos­tum­bre, al me­nos en Ro­ma.
3° Una reac­ción más ex­ten­di­da, pe­ro con­si­de­ra­da co­mo de­bi­li­dad, era la de no po­der so­por­tar la vi­sión de la san­gre. No nos de­be­mos en­ga­ñar res­pec­to a es­ta re­pul­sión: es­ta­ba he­cha de egoís­mo más que de al­truis­mo; se tra­ta del mie­do por uno mis­mo.
4° No obs­tan­te, pre­ci­sa­men­te ese mie­do de los dé­bi­les te­nía su jus­ti­fi­ca­ción: un he­cho an­tro­po­ló­gi­co es que el ase­si­na­to es­tá prohi­bi­do en­tre miem­bros de un mis­mo gru­po hu­mano; so­la­men­te se pue­de ma­tar al enemi­go o al cri­mi­nal. Na­da es más ba­nal que el «No ma­ta­rás» del De­cá­lo­go. El cris­tia­nis­mo lle­va­rá a la nor­ma­li­dad el es­cán­da­lo an­tro­po­ló­gi­co y la ex­cep­ción en­tre los pue­blos que era la gla­dia­tu­ra.

5
¿Se po­dría ex­pli­car, pues, el fin de la gla­dia­tu­ra de una for­ma tan ren­ci­lla? Nos sen­ti­mos ten­ta­dos a su­po­ner que con los cris­tia­nos lle­gan por fin a la es­ce­na his­tó­ri­ca unos se­res que ven esos com­ba­tes con nues­tros ojos. «Con­quis­ta­dos por el Evan­ge­lio, es­cri­bía Car­co­pino, los ro­ma­nos se ru­bo­ri­za­ron de aque­lla vergüen­za tan arrai­ga­da y se ne­ga­ron a su­frir­la por más tiem­po». No, ese len­gua­je edi­fi­can­te y va­go ig­no­ra­ba una his­to­ria más com­pli­ca­da y ol­vi­da que las con­duc­tas hu­ma­nas es­tán bal­ca­ni­za­das; pa­ra ci­tar a Marc Bloch, la ley de Cris­to «pue­de ser com­pren­di­da co­mo una en­se­ñan­za de man­se­dum­bre y de Mi­se­ri­cor­dia, pe­ro, du­ran­te la era feu­dal, la fe más vi­va en los mis­te­rios del cris­tia­nis­mo se aso­ció sin di­fi­cul­tad apa­ren­te con el gus­to por la vio­len­cia». Nues­tros va­lo­res, cu­ya for­mu­la­ción es más am­plia, más ge­ne­ro­sa -ca­ri­dad cris­tia­na, pa­ren­tes­co es­toi­co en­tre to­dos los hom­bres-, no tie­nen en ge­ne­ral sino un cam­po de apli­ca­ción más li­mi­ta­do; el sa­bio Mar­co Au­re­lio se com­por­ta­ba más allá del Da­nu­bio co­mo lo que en­tre no­so­tros se lla­ma un ge­no­ci­da.
No se pue­de pen­sar en to­do en cual­quier épo­ca; los cris­tia­nos ja­más pen­sa­ron en abo­lir la es­cla­vi­tud, al con­tra­rio, pe­ro re­pro­chár­se­lo se­ría pe­car de anacro­nis­mo. En cam­bio, es cier­to que fue el cris­tia­nis­mo el que aca­bó po­nien­do fin a la gla­dia­tu­ra (con di­fi­cul­tad, por­que la so­cie­dad se re­sis­tía). Con­de­nó esos com­ba­tes por­que la Ley di­vi­na prohí­be ma­tar a un hom­bre in­jus­ta­men­te. No con­de­nó el es­pec­tácu­lo sá­di­co de los su­pli­cios ju­di­cia­les ni las pe­li­gro­sas ca­ce­rías de fie­ras en la are­na del cir­co, que ha­bían sus­ti­tui­do a los com­ba­tes de gla­dia­do­res.
¿La gla­dia­tu­ra? A los cris­tia­nos les cho­ca­ba me­nos que a no­so­tros, por­que, del mis­mo mo­do que sus con­tem­po­rá­neos pa­ga­nos, con­tem­pla­ban la muer­te de un hom­bre (o de un már­tir) sin es­cán­da­lo; to­do el mun­do es­ta­ba acos­tum­bra­do a los su­pli­cios o a la tor­tu­ra, al­go nor­mal en esa épo­ca, de los que se era tes­ti­go sin gran con­mi­se­ra­ción. Aun­que no por ello fue me­nos el cris­tia­nis­mo el que pu­so fin a la gla­dia­tu­ra por cin­co ra­zo­nes: 1) La Igle­sia lan­zó una prohi­bi­ción as­cé­ti­ca con­tra to­dos lo es­pec­tácu­los, em­pe­zan­do por las ca­rre­ras de ca­rros. 2) Es­tá es­cri­to: «No ma­ta­rás», y era vol­ver­se cóm­pli­ce de ase­si­na­tos ver ac­tuar a esos ase­si­nos que eran los gla­dia­do­res. 3) Es ha­cer­se una idea va­ga y char­la­ta­na de la ca­ri­dad cris­tia­na atri­buir­le el fin de la gla­dia­tu­ra. El es­pí­ri­tu evan­gé­li­co de man­se­dum­bre no es lo mis­mo y es a él a quien hay que con­ce­der el mé­ri­to; «la san­gre de­lei­ta a una li­bi­do de mi­ra­das crue­les, es­cri­be san Ci­priano, el hom­bre es allí ase­si­na­do pa­ra el pla­cer del hom­bre». 4) Más allá de es­te es­pí­ri­tu, el ho­rror por la san­gre de­rra­ma­da, que ya sen­tían mu­chos pa­ga­nos, te­nía por mó­vil un mie­do egoís­ta a la vio­len­cia. 5) Por úl­ti­mo, en­tre al­gu­nos cris­tia­nos, una ideo­lo­gía de la no vio­len­cia des­apro­ba­ba a la vez al gla­dia­dor, al sol­da­do y al juez ar­ma­do de es­pa­da, a pe­sar de las ne­ce­si­da­des de la vi­da so­cial. Man­se­dum­bre evan­gé­li­ca e ideo­lo­gía de la no vio­len­cia hi­cie­ron que se con­si­de­ra­ra co­mo nor­mal, y ya no co­mo una mie­do­sa de­bi­li­dad, el ho­rror por la san­gre de­rra­ma­da den­tro del gru­po en paz, lo que re­pre­sen­ta­ba una ame­na­za pa­ra to­dos. La abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra se­rá el triun­fo de la man­se­dum­bre y, por lo de­más, su úni­co triun­fo.
Des­de lue­go, la es­tric­ta jus­ti­cia que prohí­be el ase­si­na­to en to­dos los pue­blos hi­zo tan­to co­mo la man­se­dum­bre por la abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra. Sin em­bar­go, no ha­bría po­di­do ha­cer­lo, no ha­bría po­di­do aca­bar por im­po­ner­se, sin la tri­ple ori­gi­na­li­dad de la mo­ral cris­tia­na: le­jos de ser una mo­ral de las cos­tum­bres, es una mo­ral de prin­ci­pios que no ad­mi­te de­ro­ga­cio­nes; es­ta mo­ral, es­pe­cu­la­ti­va a su ma­ne­ra, se im­po­ne a to­dos los hom­bres en lu­gar de es­tar re­ser­va­da a una éli­te ilus­tra­da; es, por úl­ti­mo, una mo­ral in­terio­ri­za­da: sen­tir pla­cer vien­do un ase­si­na­to es ser un ase­sino en el fon­do del co­ra­zón.
Pues­to que el tiem­po ha­ce mu­cho en el pro­ce­so, dis­tin­ga­mos en­tre las dis­tin­tas épo­cas. An­tes del año 313, en el que el cris­tia­nis­mo se con­vier­te en la re­li­gión per­so­nal de los em­pe­ra­do­res, la Igle­sia es una sec­ta sos­pe­cho­sa, a ve­ces per­se­gui­da, una de cu­yas preo­cu­pa­cio­nes es pro­te­ger a sus fíe­les de las cos­tum­bres de una so­cie­dad pa­ga­na que se­ría ab­so­lu­ta­men­te in­ca­paz de re­for­mar. Sus fíe­les se com­pro­me­ten a vi­vir vir­tuo­sa­men­te y no a mi­li­tar con­tra los vi­cios de una Ciu­dad que no es la su­ya; la ver­da­de­ra Ciu­dad de Dios, in­si­núa El Pas­tor de Her­mes, se lle­va­rá a ca­bo des­pués del re­gre­so del Cris­to-Juez en­tre las nu­bes y no en es­te mun­do. Por el con­tra­rio, des­pués del año 313, ba­jo un em­pe­ra­dor cris­tiano, la gla­dia­tu­ra po­drá con­ver­tir­se en un es­cán­da­lo pa­ra la Igle­sia y pa­ra el Es­ta­do.
Ade­más, tan­to an­tes co­mo des­pués del año 313, es­ta re­li­gión era muy di­fe­ren­te de lo que lle­ga­rá a ser a lo lar­go de los si­glos, por ejem­plo con el fran­cis­ca­nis­mo, por no ha­blar más que de él, y de lo que ima­gi­na­rá el hu­ma­ni­ta­ris­mo del si­glo XIX. La «Cruz in­ven­ci­ble» era el sím­bo­lo de la vic­to­ria de Cris­to so­bre la muer­te, so­bre los fal­sos dio­ses, so­bre los de­mo­nios. Sin em­bar­go, el te­ma que nos re­sul­ta más fa­mi­liar des­de ha­ce lar­gos si­glos, a sa­ber, la Pa­sión de Cris­to y la Cru­ci­fi­xión, es­tá au­sen­te del ar­te cris­tiano y de la pa­trís­ti­ca grie­ga y la­ti­na de los cua­tro pri­me­ros si­glos y más allá, con una o dos ex­cep­cio­nes más o me­nos. El cris­tia­nis­mo an­ti­guo ig­no­ra­ba los su­fri­mien­tos del Cru­ci­fi­ca­do y el amor de la Vir­gen Ma­dre; Cris­to no era un mo­de­lo de hu­ma­ni­dad amo­ro­sa, de con­mi­se­ra­ción, ha­bía ve­ni­do a traer la sal­va­ción o la con­de­na al pre­cio de una pro­fun­da re­for­ma de ca­da uno, de la ob­ser­va­ción es­cru­pu­lo­sa de una mo­ral se­ve­ra o de lar­gas pe­ni­ten­cias. En los tex­tos cris­tia­nos de los tres pri­me­ros si­glos, las lla­ma­das a la ca­ri­dad no son ra­ras, pe­ro las lla­ma­das al res­pe­to de los de­más man­da­mien­tos son más nu­me­ro­sas; la le­che de la ter­nu­ra hu­ma­na ma­na po­co en la li­te­ra­tu­ra pa­leo­cris­tia­na, en la que pre­do­mi­na el ri­gor mo­ral y pas­to­ral. Co­sa que se com­pren­de: las prohi­bi­cio­nes y abs­ti­nen­cias son más rea­li­za­bles que la uto­pía re­vo­lu­cio­na­ria de amar al pró­ji­mo; des­pués de la li­mos­na y las obras de mi­se­ri­cor­dia, ¿qué más se po­día pres­cri­bir que fue­ra po­si­ble? El es­pí­ri­tu evan­gé­li­co no apa­re­ce co­mo el men­sa­je cris­tiano por ex­ce­len­cia has­ta el si­glo XIX; ha­cia 1848, a la gen­te le gus­ta­ba creer que el fin de la es­cla­vi­tud se de­bía a la ca­ri­dad.
Co­mo la so­cio­lo­gía aún te­nía que es­pe­rar quin­ce o vein­te si­glos an­tes de na­cer, el gla­dia­dor no era una víc­ti­ma de la so­cie­dad ro­ma­na; nun­ca fue ob­je­to de con­mi­se­ra­ción, nin­gu­na pa­la­bra ca­ri­ta­ti­va se pro­nun­ció so­bre él. Se­gún Ta­ciano, la are­na del cir­co tie­ne dos cul­pa­bles: el me­ce­nas que ofre­ce el es­pec­tácu­lo y el pro­pio gla­dia­dor. Pa­ra que es­te úl­ti­mo «pue­da ma­tar, exis­te una ha­bi­li­dad, un en­tre­na­mien­to, una téc­ni­ca; no so­la­men­te se eje­cu­ta el cri­men, tam­bién se apren­de», es­cri­be san Ci­priano. El gla­dia­dor que si­gue es­ta en­se­ñan­za es un ase­sino a suel­do, un men­di­go que ven­de su piel pa­ra vi­vir, una es­pe­cie de pros­ti­tu­to. A me­nos que sea un lo­co, co­mo son los bes­tia­rios, los ca­za­do­res de la are­na del cir­co, que ex­po­nen sus días sin que na­da los obli­gue, que con ello con­si­guen glo­ria por una es­pe­cie de ra­bia, y que im­po­nen el es­pec­tácu­lo a su her­mano, a su her­ma­na, a su ma­dre, que ha pa­ga­do ca­ro su si­tio pa­ra par­ti­ci­par en las an­gus­tias de su hi­jo.
Hay, sin em­bar­go, una ex­cep­ción par­cial, san Agus­tín, cu­ya lu­ci­dez com­pren­dió que los gla­dia­do­res eran víc­ti­mas de las pa­sio­nes de la mul­ti­tud an­tes que pres­tar­se ellos mis­mos al jue­go. La pa­sión de los es­pec­tácu­los, es­cri­be, «vuel­ve a las gen­tes se­me­jan­tes a de­mo­nios. Con sus gri­tos, in­ci­tan a ma­tar­se mu­tua­men­te a hom­bres que no tie­nen otro mo­ti­vo pa­ra lu­char con hom­bres que no les han he­cho na­da que el de­seo de com­pla­cer a un pú­bli­co de fa­ná­ti­cos»; es­te pú­bli­co se en­cuen­tra «arre­ba­ta­do por la lo­cu­ra de los com­ba­tien­tes que él mis­mo ha vuel­to lo­cos» al ex­ci­tar sus ri­va­li­da­des mu­tuas. De to­das for­mas, si­guen al­gu­nas lí­neas re­ve­la­do­ras: ade­más de los gla­dia­do­res, el mis­mo círcu­lo vi­cio­so de pa­sión lo­ca y ri­va­li­dad tam­bién arre­ba­ta a «co­me­dian­tes, mú­si­cos, au­ri­gas del cir­co y esos mi­se­ra­bles ca­za­do­res que no ha­cen sino lu­char con­tra las fie­ras» en la are­na del cir­co. Es equi­pa­rar un es­pec­tácu­lo, en el que los hom­bres ma­tan y mue­ren, con una ca­rre­ra de ve­lo­ci­dad en pis­ta y con los equi­va­len­tes an­ti­guos del tea­tro, del mu­sic-hall o de la ópe­ra.
Agus­tín si­gue man­te­nién­do­se, pues, en lo que era la crí­ti­ca cris­tia­na con­sa­gra­da des­de ha­cía tres si­glos: to­dos los es­pec­tácu­los son cul­pa­bles, ya sea la are­na, el cir­co o el tea­tro; to­dos lo son, tan­to unos co­mo otros, y su igual cul­pa­bi­li­dad con­sis­te en pro­vo­car pa­sio­nes, per­tur­bar el al­ma de los ac­to­res y del pú­bli­co. «Tal ali­men­to, tal sa­lud; ¿có­mo un es­pí­ri­tu que se ali­men­tó del es­pec­tácu­lo de ri­va­li­da­des y de com­ba­tes sin­gu­la­res po­dría man­te­ner­se en paz?» Esa paz «sua­ve y agra­da­ble, in­clu­so en me­dio de la amar­gu­ra de las pe­nas de la vi­da pre­sen­te», esa «ale­gría de una bue­na con­cien­cia» que ex­pe­ri­men­ta aquel que obe­de­ce a los man­da­mien­tos de Dios y hu­ye de los fal­sos pla­ce­res «de la ri­que­za, de las ta­ber­nas, del cir­co, de la las­ci­via de los ba­ños pú­bli­cos, del de­rro­che». La con­de­na de los es­pec­tácu­los por par­te de las au­to­ri­da­des ecle­siás­ti­cas te­nía la pro­me­sa de un gran pro­ve­nir, Bos­suet y la Car­ta a d’Alam­bert so­bre los es­pec­tácu­los del gi­ne­brino Jean Jac­ques Rous­seau se­gui­rán tro­nan­do con­tra el tea­tro.

6
¿Y los gla­dia­do­res? ¿Los he­mos ol­vi­da­do? No, pe­ro la con­de­na glo­bal de to­dos los es­pec­tácu­los eclip­sa un po­co la es­pe­ci­fi­ci­dad de es­tos ase­si­nos, que son do­ble­men­te cul­pa­bles: ma­tan y for­man par­te de la gen­te del es­pec­tácu­lo. El pri­mer re­pro­che era ca­pi­tal a los ojos de al­gu­nos cris­tia­nos. Por el con­tra­rio, pa­ra la je­rar­quía ecle­siás­ti­ca, que te­nía el en­car­go de ve­lar por el re­ba­ño de los fie­les, el se­gun­do re­pro­che era mu­cho más gra­ve; con­si­de­ra­ba los es­pec­tácu­los, a to­dos sin dis­tin­ción, co­mo uno de los peo­res pe­li­gros pa­ra las al­mas y ha­cía gran­des es­fuer­zos por apar­tar de ellos a los fie­les. La gla­dia­tu­ra no era a sus ojos más que un es­pec­tácu­lo en­tre otros, se­gu­ra­men­te no el peor. To­dos los es­pec­tácu­los les es­ta­ban prohi­bi­dos a los cris­tia­nos. ¿Era la prohi­bi­ción acep­ta­da y res­pe­ta­da por el re­ba­ño de los fie­les? Eso es me­nos se­gu­ro.
To­da­vía hay que des­en­tra­ñar las ra­zo­nes de la prohi­bi­ción, que no siem­pre son las que avan­za­ban los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos y que no son tan sim­ples ni siem­pre cons­cien­tes. De­je­mos de la­do el ca­rác­ter pre­ten­di­da­men­te sa­gra­do de los es­pec­tácu­los: no era más que un pre­tex­to; Geor­ges Vi­lle de­mos­tró que el Cir­co, el tea­tro y la are­na es­ta­ban to­tal­men­te desa­cra­li­za­dos, al me­nos ba­jo el Al­to Im­pe­rio; no eran más que pla­ce­res. Eso es pre­ci­sa­men­te lo que los cris­tia­nos les re­pro­chan, por «un pu­ri­ta­nis­mo pro­cli­ve a con­de­nar to­da bús­que­da del pla­cer» o por esa des­va­lo­ri­za­ción del mun­do que im­pli­ca to­da re­li­gión de sal­va­ción. Los es­pec­tácu­los son otras tan­tas «vo­lup­tuo­si­da­des de los sen­ti­dos», de las que hay que huir lo mis­mo que de los ba­ños, los gim­na­sios, los ador­nos de las mu­je­res y to­do aque­llo que pue­de lla­mar­se lu­jo y vi­da mun­da­na. De la mis­ma ma­ne­ra, por as­ce­tis­mo, al­gu­nos pa­ga­nos, sa­cer­do­tes o as­tró­lo­gos, «se man­te­nían ale­ja­dos de las se­duc­cio­nes de los es­pec­tácu­los». El úni­co pla­cer per­mi­ti­do es el que pro­por­cio­na el ejer­ci­cio de la vir­tud.
Aho­ra bien, no se va a los tres es­pec­tácu­los más que por pla­cer, por con­cu­pis­cen­cia. Tres pa­la­bras los re­su­men: fu­ror, sae­vi­tia, im­pu­di­ci­tia («fu­ror», «cruel­dad», «im­pu­dor»). Se va a bus­car allí el de­li­rio arre­ba­ta­do de las ca­rre­ras de cua­dri­gas, don­de los es­pec­ta­do­res apues­tan por el ven­ce­dor o se pe­lean en­tre ellos por su equi­po fa­vo­ri­to; se sa­bo­rea la cruel­dad del an­fi­tea­tro, esa es­cue­la de ho­mi­ci­dios, y las in­fa­mias que en­se­ña el tea­tro: per­mi­te ver di­vi­ni­da­des adúl­te­ras, Ve­nus y Mar­te, ofre­ce el ejem­plo del pa­rri­ci­dio y del in­ces­to con Edi­po y Pé­lo­pe; una cas­ta ma­tro­na se to­ma­rá im­pú­di­ca. Teó­fi­lo de An­tio­quía va más le­jos: ver una pan­to­mi­ma que mues­tra el fes­tín ca­ní­bal de Atreo y Ties­tes es «pen­sar en ha­cer otro tan­to».
En es­tas con­di­cio­nes, se co­rría el pe­li­gro de pen­sar que las ig­no­mi­nias del tea­tro bien va­lían los crí­me­nes del an­fi­tea­tro. Sin em­bar­go, no se ale­ga­ba es­ta pro­po­si­ción más que ba­jo la for­ma de la ne­ga­ción, en una fra­se ne­ga­ti­va: «La man­cha del tea­tro no es me­nos de­plo­ra­ble que la de la are­na del cir­co»; se reac­cio­na­ba con­tra un pri­mer mo­vi­mien­to que con­sis­tía en con­si­de­rar la are­na del cir­co peor que el tea­tro, se du­da­ba en­tre el as­ce­tis­mo y la sim­ple hu­ma­ni­dad. Re­sul­ta que los cris­tia­nos, del mis­mo mo­do que sus con­tem­po­rá­neos pa­ga­nos, con­tem­pla­ban la muer­te de un hom­bre (o de un már­tir) con san­gre fría.
Los es­pec­tácu­los son cul­pa­bles, los hom­bres del es­pec­tácu­lo, por lo tan­to, tam­bién lo son, el gla­dia­dor es cul­pa­ble de ser­lo y, ade­más, es un ase­sino; la gla­dia­tu­ra es un ofi­cio des­ho­nes­to que nin­gún cris­tiano de­be­ría ejer­cer. En el pri­mer cuar­to del si­glo III, el pres­bí­te­ro Hi­pó­li­to de Ro­ma quie­re que, si un gla­dia­dor pre­ten­de con­ver­tir­se al cris­tia­nis­mo, «de­je de ser­lo o sea re­cha­za­do». Lo exi­ge tan­to del au­ri­ga, del co­me­dian­te, de la cor­te­sa­na y del ru­fián, que no se­rán ad­mi­ti­dos co­mo ca­te­cú­me­nos has­ta que no aban­do­nen su ofi­cio; ésa era, a gran­des ras­gos, la lis­ta de los que eran ta­cha­dos de in­fa­mia en el de­re­cho ro­mano: aque­llos cu­yo ofi­cio con­sis­tía en pros­ti­tuir en pú­bli­co su cuer­po o la ima­gen de su per­so­na. Sin em­bar­go, tal no era en ab­so­lu­to el cri­te­rio de Hi­pó­li­to, cu­yas exi­gen­cias eran re­li­gio­sas y éti­cas: un es­cul­tor o un pin­tor no de­be­rán nun­ca más ha­cer ído­los o se­rán re­cha­za­dos, un as­tró­lo­go no vol­ve­rá a pre­de­cir. «Se prohí­be a un sol­da­do que ma­te a un ser hu­mano; si re­ci­be la or­den, no hun­di­rá [su ar­ma]», o, de lo con­tra­rio se­rá re­cha­za­do. En vir­tud del mis­mo im­pe­ra­ti­vo de no vio­len­cia, el ma­gis­tra­do que ten­ga el de­re­cho de pro­nun­ciar sen­ten­cias de muer­te de­be­rá re­nun­ciar a su car­go. El ofi­cio de pro­fe­sor es sos­pe­cho­so, si no desecha­do: «Aquel que en­se­ña a los ni­ños, se­ría bueno que ce­sa­ra», sin em­bar­go, «se le per­do­na­rá [que si­ga ha­cién­do­lo] si no tie­ne [otra] ha­bi­li­dad». La ra­zón de ello es, creo yo, que los do­cen­tes eran sos­pe­cho­sos de ser pe­dó­fi­los (la ob­se­sión de los pa­dres de los alum­nos era en­con­trar un maes­tro que no lo fue­ra).
La prohi­bi­ción lan­za­da con­tra los es­pec­tácu­los y su per­so­nal no se de­bía so­la­men­te a los di­fe­ren­tes pe­ca­dos a los que se ex­po­nían, sino tam­bién, y so­bre to­do, a un ras­go co­mún a to­dos ellos y que con­tra­ria­ba a los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos in­clu­so más que los pro­pios pe­ca­dos, a sa­ber, la so­bre­ex­ci­ta­ción del pú­bli­co que se des­en­ca­de­na­ba tan­to en el cir­co co­mo en el tea­tro y en el an­fi­tea­tro; los es­pec­tácu­los per­tur­ban y apa­sio­nan a nues­tras al­mas, que de­be­rían ser «tran­qui­las y apa­ci­bles». ―Es por la ma­ña­na, hoy va a ha­ber una ca­ce­ría en la are­na del cir­co, uno de tus ami­gos, apa­sio­na­do por esas ca­ce­rías, tie­ne mie­do de que ol­vi­des la ho­ra, vie­ne a des­per­tar­te, te sa­cu­de, te me­te pri­sa; ca­si te arras­tra por la cin­tu­ra pa­ra de­jar­te en las gra­das del an­fi­tea­tro‖. Nun­ca, por lo que yo sé, se for­mu­la otro re­pro­che, se­gu­ra­men­te mu­cho más de­ci­si­vo, sin du­da por­que un gru­po pro­sé­li­to no de­be de­ses­pe­rar­se por an­ti­ci­pa­do por to­dos los que que­dan por con­quis­tar: ¿qué se pue­de es­pe­rar de mul­ti­tu­des que no se in­tere­san más que por va­nos es­pec­tácu­los y cu­ya mi­ra­da no se ele­va a ma­yor al­tu­ra? No son más que una ma­sa amor­fa, in­di­fe­ren­te, un sue­lo es­té­ril en el que mo­ri­ría la bue­na se­mi­lla si ca­ye­ra en él.
Más allá de ese re­pro­che que más va­lía si­len­ciar, los mo­ra­lis­tas te­nían una bue­na ra­zón pa­ra es­tar ho­rro­ri­za­dos. Se­gún su cur­so or­di­na­rio, el «mun­do» se­du­ce con sus má­xi­mas, sus va­ni­da­des, sus ma­los ejem­plos; pe­ro la vio­len­cia de las pa­sio­nes pro­vo­ca­da por los es­pec­tácu­los no tie­ne na­da de nor­mal; aho­ra bien, na­da es más con­tra­rio que es­ta vio­len­cia a la mor­ti­fi­ca­ción, al re­co­gi­mien­to del al­ma cris­tia­na que de­be­ría «mo­rir al mun­do», so­se­ga­da en la paz de su Dios; la pa­sión de los es­pec­tácu­los vuel­ve al al­ma sor­da a los man­da­tos de la vo­lun­tad di­vi­na, du­ran­te los es­pec­tácu­los de­ja de per­te­ne­cer­se y ya no per­te­ne­ce a Dios. Pe­ro, en­ton­ces, ¿a quién per­te­ne­ce? ¿Se­ría a esos «de­mo­nios» que me­ro­dean por to­das par­tes? ¿A la so­cie­dad pa­ga­na? ¿No se­ría más bien a una so­cia­bi­li­dad ri­val?
De­mo­nios los ha­bía por to­das par­tes y en to­das par­tes es­ta­ban se­cre­ta­men­te ac­ti­vos; se les te­mía tan­to co­mo te­me­mos no­so­tros a los vi­rus y a los mi­cro­bios, y en to­das par­tes se sos­pe­cha­ba que in­ter­ve­nían tan­to en la vi­da pú­bli­ca co­mo en la pri­va­da. Des­de Ter­tu­liano, en las Cons­ti­tu­cio­nes apos­tó­li­cas, has­ta san Agus­tín, mu­chos au­to­res lo afir­man con una pa­la­bra que no es pa­ra ellos una pa­la­bra va­na; esas asam­bleas vo­ci­fe­ran­tes en que con­sis­ten los es­pec­tácu­los no son otra co­sa que de­mo­nía­cas o in­clu­so sa­tá­ni­cas; el pú­bli­co, de­li­ran­do, atrae a los de­mo­nios co­mo a una pre­sa fá­cil a la que ellos se acer­can pa­ra ati­zar aún más su lo­cu­ra. Pa­ra ter­mi­nar de en­ne­gre­cer así el cua­dro, es­te ras­go úl­ti­mo plan­tea, en mi opi­nión, el ver­da­de­ro pro­ble­ma: ¿por qué los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos se ob­se­sio­na­ban de esa ma­ne­ra con­tra los es­pec­tácu­los? En­tien­do per­fec­ta­men­te que asis­tir a un es­pec­tácu­lo era pe­car do­ble­men­te, co­mo se ha vis­to, pe­ro ¿por qué atri­buían a aque­llos pla­ce­res pro­fa­nos, que no eran el peor de los ma­les, una im­por­tan­cia des­me­su­ra­da, igual a la que les con­ce­día la so­cie­dad pa­ga­na por mo­ti­vos dis­tin­tos? Na­da en el pa­ga­nis­mo les su­ble­va­ba tan­to, sal­vo los sa­cri­fi­cios ofre­ci­dos a los ído­los: «No­so­tros, los cris­tia­nos, nos man­te­ne­mos al mar­gen de vues­tras ce­re­mo­nias re­li­gio­sas [pom­pae] y de vues­tros es­pec­tácu­los».
In­clu­so las com­pe­ti­cio­nes atlé­ti­cas al mo­do grie­go (las ha­bía en Car­ta­go), que na­da te­nían de in­mo­ral, son cas­ti­ga­das con una prohi­bi­ción por Ter­tu­liano por las ra­zo­nes más pe­re­gri­nas y con una es­pe­cie de re­pul­sión. To­dos los pre­tex­tos son bue­nos; Ter­tu­liano tam­bién pre­ten­de que el cir­co y la are­na te­nían un sig­ni­fi­ca­do re­li­gio­so; co­mo di­ría Gil­bert Da­gron, pa­ga­ni­za los es­pec­tácu­los pa­ra de­mo­ni­zar­los. Son, pues, los es­pec­tácu­los co­mo ta­les lo que con­de­na. Ha­bía en ello, en­tre los in­te­lec­tua­les cris­tia­nos y los obis­pos, al­go más que un re­cha­zo jus­ti­fi­ca­do: se tra­ta­ba de una ver­da­de­ra fo­bia. ¿Qué era, pues, lo que ha­bía en­ve­ne­na­do una cues­tión tan le­gí­ti­ma? A tra­vés de la prohi­bi­ción que les im­po­nían, ¿ha­brían que­ri­do no so­la­men­te com­ba­tir el pe­ca­do, sino tam­bién des­ta­car sim­bó­li­ca­men­te que la Igle­sia rom­pía con to­da la so­cie­dad im­pe­rial pa­ga­na, con el «mun­do»? Se po­dría su­po­ner­lo, por­que la ciu­dad pa­ga­na, por su par­te, atri­buía una im­por­tan­cia ca­si ideo­ló­gi­ca a sus que­ri­dos es­pec­tácu­los, que re­cla­ma­ba co­mo un de­re­cho.
Una ori­gi­na­li­dad muy co­no­ci­da de la ciu­dad gre­co­rro­ma­na es ha­ber ins­ti­tu­cio­na­li­za­do los pla­ce­res de la fies­ta (rom­per con el cur­so or­di­na­rio de la vi­da, es­tar ale­gre y sen­tir que se per­te­ne­ce a un gru­po nu­me­ro­so pa­ra ser­lo al mis­mo tiem­po) y ha­ber he­cho de ello unos de­re­chos del ciu­da­dano (lo que su­po­nía que los ri­cos no­ta­bles tu­vie­ran la obli­ga­ción mo­ral o le­gal de ser me­ce­nas). Los pri­vi­le­gios co­mu­nes a los ciu­da­da­nos (los com­mo­da), es­cri­be Ci­ce­rón, son la ciu­da­da­nía, las ins­ti­tu­cio­nes ci­vi­les y ju­di­cia­les, las fies­tas y los es­pec­tácu­los. La ciu­dad los ha­bía ins­ti­tu­cio­na­li­za­do en con­cep­to de pla­ce­res, de fies­tas, y se les da­ba su nom­bre (lae­ti­tiae, vo­lup­ta­tes), aun­que la oca­sión o su pre­tex­to, in­me­dia­ta­men­te ol­vi­da­do por los es­pec­ta­do­res, fue­ra re­li­gio­so. Los es­pec­tácu­los no te­nían na­da que ver con el sen­ti­mien­to de so­li­da­ri­dad cí­vi­ca, el gre­ga­ris­mo, con Nú­rem­berg ni tam­po­co Bay­reuth: una ciu­dad an­ti­gua era una co­lec­ti­vi­dad con­cre­ta que reunía a in­di­vi­duos de car­ne y hue­so, aman­tes de los pla­ce­res, y no so­la­men­te a ciu­da­da­nos abs­trac­tos, in­ter­cam­bia­bles y que no te­nían más que de­be­res. Los es­pec­tácu­los eran la prue­ba de que la ciu­dad era prós­pe­ra, ci­vi­li­za­da y con­for­me a su ideal.
Ca­da per­so­na to­ma­ba par­te en ellos o no, a su gus­to; la ple­be iba en ma­sa o de ello te­nía la fa­ma, los le­tra­dos se pro­cla­ma­ban re­ti­cen­tes o asis­tían con na­tu­ra­li­dad. Sin em­bar­go, es­tos pla­ce­res pú­bli­cos eran un de­re­cho que te­nía la po­bla­ción, pa­ra la cual re­pre­sen­ta­ban lo su­per­fluo que ha­bía más allá de las ne­ce­si­da­des de sub­sis­ten­cia, la par­te de ci­vi­li­za­ción más allá de lo que exi­ge la na­tu­ra­le­za; el pan, pe­ro tam­bién el cir­co. La ciu­dad pro­por­cio­na­ba es­to a sus ha­bi­tan­tes, pues­to que era la co­lec­ti­vi­dad hu­ma­na con­su­ma­da. Des­pués de una gue­rra o una in­va­sión, la pri­me­ra preo­cu­pa­ción de una ciu­dad era res­ta­ble­cer los es­pec­tácu­los pa­ra de­mos­trar­se que se ha­bía vuel­to a la nor­ma­li­dad, que la ciu­dad con­ti­nua­ba y pros­pe­ra­ba, y con ella la ci­vi­li­za­ción. En el si­glo V, en Trèves, en Cons­tan­ti­na o en Car­ta­go, ame­na­za­dos o sa­quea­dos por los bár­ba­ros, la gen­te re­cla­ma­ba es­pec­tácu­los, pa­ra gran es­cán­da­lo de un mo­ra­lis­ta cris­tiano, que veía en ello el gus­to ob­se­si­vo por los pla­ce­res de una so­cie­dad que só­lo se ha con­ver­ti­do al cris­tia­nis­mo en la fa­cha­da. San Agus­tín iro­ni­za amar­ga­men­te: «In­de­cen­te épo­ca, du­ra épo­ca», se oye re­pe­tir a su al­re­de­dor, pe­ro no por ello se ofre­cen me­nos es­pec­tácu­los en la are­na del cir­co. Ve­re­mos al fi­nal de es­te li­bro que en ple­na era cris­tia­na, des­pués del sa­queo de Ro­ma por los go­dos en el año 410 y la li­be­ra­ción de la ciu­dad, se res­ta­ble­cie­ron mo­men­tá­nea­men­te los com­ba­tes de gla­dia­do­res.
Des­pués de una gue­rra o una re­vo­lu­ción, la pri­me­ra preo­cu­pa­ción de los Guer­man­tes, esos miem­bros de una al­ta so­cie­dad con­su­ma­da, se­ría igual­men­te vol­ver a dar fies­tas pa­ra de­mos­trar que su exis­ten­cia re­fi­na­da con­ti­nua­ba co­mo an­tes. En con­se­cuen­cia, ne­gar­se por prin­ci­pio a co­rres­pon­der a su in­vi­ta­ción se­ría ha­cer ran­cho apar­te, re­cha­zar sus va­lo­res, se­pa­rar­se de su so­cie­dad. Aquí to­do re­si­de en los ma­ti­ces: los es­pec­tácu­los an­ti­guos no for­ja­ban so­cia­bi­li­dad, más bien la su­po­nían; no te­nían na­da de gre­ga­rio, co­mo he­mos vis­to, sino que per­te­ne­cían a un mo­do, el ro­man way of li­fe, que se se­guía sin pen­sar en él. To­mar par­te en ello no con­sis­tía en ren­dir­le ho­me­na­je. Sin em­bar­go, la re­cí­pro­ca no es ver­da­de­ra: no li­mi­tar­se a que­dar­se en ca­sa, pe­ro re­cha­zar por prin­ci­pio esas fies­tas de la gran fa­mi­lia cí­vi­ca, ha­bría sig­ni­fi­ca­do re­cha­zar esa so­cia­bi­li­dad, se­pa­rar­se de los su­yos. El nar­ci­sis­mo de una so­cie­dad que es­tá or­gu­llos a de sí mis­ma y de sus ven­ta­jas (com­mo­da) ha­ce que se con­si­de­re ne­ga­ti­vo que se pon­ga ma­la ca­ra a su way of li­fe. Hay un tex­to pa­gano que me­re­ce­ría ser traí­do a co­la­ción a pro­pó­si­to del cris­tia­nis­mo y de los es­pec­tácu­los: en el año 66, Ne­rón quie­re des­ha­cer­se de un se­na­dor que le ha­ce opo­si­ción, Th­ra­sea; lan­za con­tra es­te miem­bro de la sec­ta es­toi­ca acu­sa­do­res que re­pro­chan al sec­ta­rio de­ser­tar del «fo­ro, los tea­tros, los tem­plos». No le re­pro­chan que hu­bie­ra si­do me­jor que or­ga­ni­za­ra un día de es­pec­tácu­lo o no ha­ber es­ta­do de hu­mor pa­ra or­ga­ni­zar la fies­ta, sino que sos­pe­chan que re­cha­za la so­cie­dad de los su­yos por es­pí­ri­tu sec­ta­rio y de opo­si­ción.
Es­to era tan­to co­mo ha­cer pa­sar a un opo­si­tor a los abu­sos del ce­sa­ris­mo por un enemi­go de la so­cie­dad. Se ca­lum­nia­ría de for­ma se­me­jan­te a los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos, en mi opi­nión, si de ellos se sos­pe­cha­ra que que­rían ha­cer ran­cho apar­te, rom­per con la so­cie­dad me­dian­te un ges­to sim­bó­li­co, el re­cha­zo de los es­pec­tácu­los. Sus fíe­les, en­re­da­dos en es­ta so­cie­dad por to­dos los la­zos del ci­vis­mo, del in­te­rés y del afec­to, no les ha­brían se­gui­do; no po­dían evi­tar el con­tac­to con los pa­ga­nos, vi­vían con ellos, tra­ba­ja­ban con ellos. Y, una vez he­cha la ex­cep­ción de al­gu­nos ex­tre­mis­tas del Apo­ca­lip­sis an­te los cua­les el pro­pio Ter­tu­liano du­da­ba, sus in­te­lec­tua­les ha­bían apren­di­do de san Pa­blo que los de­be­res de fie­les súb­di­tos del Im­pe­rio y del em­pe­ra­dor pe­sa­ban so­bre los cris­tia­nos. Sin em­bar­go, tie­nen bue­nas ra­zo­nes pa­ra du­dar o es­tar ten­sos: son a la vez ciu­da­da­nos de la ciu­dad te­rres­tre y ex­tran­je­ros de pa­so, y, allí don­de las le­yes del Im­pe­rio se opo­nen a la ley di­vi­na, es la ley de Dios la que de­ben se­guir.
Si su re­cha­zo a los es­pec­tácu­los (re­cha­zo jus­ti­fi­ca­do por es­ta ley) to­mó el ca­rác­ter de una fo­bia, no era por al­gu­na ob­se­sión de rom­per to­tal­men­te con la ciu­dad te­rres­tre, sino por dos par­ti­cu­la­ri­da­des de las cua­les una era evi­den­te y la otra se ig­no­ra­ba ella mis­ma. La pri­me­ra era el prin­ci­pio mis­mo de los es­pec­tácu­los, que les in­dig­na­ba co­mo un es­cán­da­lo: los pla­ce­res pú­bli­cos eran pla­ce­res, lle­va­ban ese nom­bre y, co­mo eran pú­bli­cos, ha­cían alar­de de un de­re­cho al pla­cer, eran el ma­ni­fies­to de un prin­ci­pio de pla­cer. La se­gun­da par­ti­cu­la­ri­dad se po­ne al des­cu­bier­to en la reali­dad con­cre­ta de los es­pec­tácu­los: en las gra­das del cir­co o del tea­tro se for­ma­ba mo­men­tá­nea­men­te una so­cia­bi­li­dad ri­val, de la cual la so­cie­dad cris­tia­na es­ta­ba ce­lo­sa sin sa­ber­lo. Sín­to­ma re­ve­la­dor: los es­cri­to­res cris­tia­nos no con­si­de­ran a los es­pec­ta­do­res más que ba­jo un as­pec­to co­lec­ti­vo, el de una ma­sa hu­ma­na vo­ci­fe­ran­te en un lu­gar de per­di­ción; evo­can a mul­ti­tu­des de­li­ran­do, pe­ro, a me­nos de lla­mar­se san Agus­tín, no de­ta­llan lo que su­ce­de en el al­ma de un in­di­vi­duo que se arries­ga en esos lu­ga­res ni qué pe­li­gros co­rre. ¿Pa­ra qué en­trar en de­ta­lles? Un cris­tiano que allí se arries­ga­ra pron­to se per­de­ría pa­ra sus her­ma­nos, de­ja­ría de ser uno de ellos, ol­vi­da­ría su so­cie­dad pa­ra gri­tar co­mo los de­más, con los de­más. Es­tos ce­los te­nían bue­nas ra­zo­nes de ser: los es­pec­tácu­los ha­cían una du­ra com­pe­ten­cia al men­sa­je cris­tiano, atraían a gran­des mul­ti­tu­des, en­tre las que ha­bía nu­me­ro­sos fie­les po­co res­pe­tuo­sos con la prohi­bi­ción.

7
Al dar de es­ta ma­ne­ra lec­cio­nes de mo­ral al es­pec­ta­dor, la Igle­sia re­ve­la­ba has­ta qué pun­to la pro­pia pa­la­bra «mo­ral» te­nía pa­ra ella un sen­tí­do nue­vo, di­fe­ren­te de lo que en­ten­dían tan­to la so­cie­dad pa­ga­na co­mo un Sé­ne­ca y to­da la sa­bi­du­ría an­ti­gua. Se ne­ce­si­tó esa re­vo­lu­ción men­tal pa­ra que los com­ba­tes de gla­dia­do­res aca­ba­ran por des­a­pa­re­cer.
Pa­ra la mo­ral ro­ma­na, co­mo re­cor­da­mos, los com­ba­tes eran una de­ro­ga­ción de la prohi­bi­ción de ma­tar: los es­pec­tácu­los se con­si­de­ra­ban co­mo un ca­so par­ti­cu­lar. Mien­tras que la nue­va mo­ral no po­día ad­mi­tir de­ro­ga­ción al­gu­na a una mo­ral que era la ley mis­ma de Dios. La mo­ral cris­tia­na, en efec­to, no era una mo­ral de las cos­tum­bres, a di­fe­ren­cia de la que ha­bía prac­ti­ca­do to­da la An­tigüedad pa­ga­na: por pri­me­ra vez en la his­to­ria, una mo­ral re­li­gio­sa se di­fun­día por el vas­to mun­do, una mo­ral que era es­pe­cu­la­ti­va y ya no de las cos­tum­bres.
Los dio­ses del pa­ga­nis­mo en ab­so­lu­to se de­sin­te­re­sa­ban de la mo­ral, pe­ro ellos no se la ha­bían da­do a los hom­bres: prac­ti­ca­ban la mis­ma mo­ral que ellos, la que ha­bían res­pi­ra­do co­mo ellos en el ai­re de los tiem­pos. Esa mo­ral no es­ta­ba ex­pli­ci­ta­da en una en­se­ñan­za doc­tri­nal; se apren­día con el uso, el ejem­plo, los pro­ver­bios, y con­sis­tía en «com­por­tar­se co­mo to­do el mun­do», en res­pe­tar las ins­ti­tu­cio­nes y cos­tum­bres del mun­do cí­vi­co y hu­mano; los di­fe­ren­tes ám­bi­tos de la reali­dad se yux­ta­po­nían en ella ho­ri­zon­tal­men­te, la prohi­bi­ción de ma­tar co­exis­tía con la de­ro­ga­ción de la gla­dia­tu­ra. Por el con­tra­rio, la mo­ral cris­tia­na se en­se­ña­ba ex­plí­ci­ta­men­te a los fie­les, que apren­dían cuá­les eran los dog­mas re­li­gio­sos y cuá­les eran los man­da­mien­tos de Dios. Sin du­da, la mo­ral cris­tia­na era ab­so­lu­ta­men­te idén­ti­ca a la pa­ga­na; se­gún una y otra, no ha­bía que ma­tar ni ro­bar; una má­xi­ma pa­ga­na de­cía que no se de­bía ha­cer al pró­ji­mo lo que no se que­ría ver que le hi­cie­ran a uno. Pe­ro, se­gún los cris­tia­nos, no ha­bía que ha­cer­lo por­que Dios lo ha­bía prohi­bi­do. Su mo­ral no con­sis­tía en­se­ñar «lo que se ha­ce», sino en ha­cer lo que Dios que­ría que el hom­bre hi­cie­ra. Aho­ra bien, la cria­tu­ra hu­ma­na no po­dría de­ro­gar por su cuen­ta la ley di­vi­na: «El pre­cep­to que di­ce no ma­ta­rás no con­lle­va nin­gu­na de­ro­ga­ción», es­cri­be el cris­tiano Lac­tan­cio; la cos­tum­bre (con­sue­tu­do) y la opi­nión de los hom­bres no po­drían pre­va­le­cer con­tra él. Los man­da­mien­tos de Dios te­nían, pues, la mis­ma ge­ne­ra­li­dad que los pre­cep­tos de una mo­ral fi­lo­só­fi­ca.
Tam­bién te­nían la mis­ma uni­ver­sa­li­dad, por­que esa mo­ral no es­tá re­ser­va­da a una éli­te, a la ma­ne­ra de las éti­cas de la fi­lo­so­fía an­ti­gua: con el cris­tia­nis­mo na­ció una mo­ral no de cos­tum­bres que se im­po­nía a to­dos los hom­bres en tan­to que hom­bres; no ha­cía con­ce­sio­nes des­de­ño­sas a la me­dio­cri­dad de las ma­sas, sino que en­ten­día que de­bía ser uni­ver­sal­men­te ob­ser­va­da. Cuan­do Teó­fi­lo de An­tio­quía, san Je­ró­ni­mo o Pru­den­cio gri­ta­ban con­tra la per­ver­si­dad del tea­tro o de la are­na del cir­co, no lan­za­ban la mi­ra­da in­di­fe­ren­te de un sa­bio so­bre la «lo­cu­ra» hu­ma­na, sino que que­rían ser obe­de­ci­dos, que­rían di­sua­dir a los fíe­les, pa­ra su sal­va­ción, de acu­dir a aque­llos lu­ga­res de per­di­ción y ter­mi­nar con una de­ro­ga­ción cri­mi­nal. La apo­lo­gé­ti­ca cris­tia­na no men­tía cuan­do afir­ma­ba que la nue­va re­li­gión ha­cía fi­ló­so­fos a to­dos sus fie­les, in­clui­dos los anal­fa­be­tos: el me­nor de los cris­tia­nos era un in­te­lec­tual a su ma­ne­ra, su con­duc­ta no se­guía la cos­tum­bre, sino que obe­de­cía a una doc­tri­na de la que Cris­to era el doc­tor.
Ese uni­ver­sa­lis­mo abre un abis­mo en­tre la mo­ral cris­tia­na y las éti­cas de las sec­tas fi­lo­só­fi­cas pa­ga­nas cu­yo con­te­ni­do pa­re­ce no me­nos ele­va­do. La sec­ta es­toi­ca, por ejem­plo, en­se­ña­ba la fi­lan­tro­pía, el amor a la hu­ma­ni­dad; sin em­bar­go, nos en­ga­ña­ría­mos si nos jac­tá­ra­mos de esa sec­ta lla­mán­do­la pre­cris­tia­na. Por­que, con el cris­tia­nis­mo, con­si­de­rar que los com­ba­tes en la are­na del cir­co son in­mo­ra­les ya no es la idea ele­va­da y pla­tó­ni­ca de una éli­te im­po­ten­te, re­sig­na­da y sa­tis­fe­cha de su su­pe­rio­ri­dad: es una evi­den­cia uni­ver­sal que hay que con­se­guir po­ner en prác­ti­ca. He­mos vis­to más arri­ba que Sé­ne­ca y Lac­tan­cio no de­cían lo mis­mo cuan­do es­cri­bían con las mis­mas pa­la­bras que el hom­bre es un ser sa­gra­do pa­ra el hom­bre: de­be­ría ser­lo, sin du­da, de­cía Sé­ne­ca; es ne­ce­sa­rio que lo sea, di­jo Lac­tan­cio.
Con­vie­ne ex­ten­der­se so­bre lo que aque­llo tu­vo de re­vo­lu­cio­na­rio. La na­tu­ra­le­za es­pe­cu­la­ti­va y uni­ver­sa­lis­ta de su mo­ral es lo que el cris­tia­nis­mo apor­tó de más nue­vo y de más du­ra­de­ro a los si­glos pos­te­rio­res; a eso hay que aña­dir la or­ga­ni­za­ción ecle­sial y el go­bierno pas­to­ral de las al­mas. Por pri­me­ra vez se vio có­mo se or­ga­ni­za­ba una doc­tri­na pa­ra im­po­ner­se y di­ri­gir a to­dos los es­pí­ri­tus; a par­tir de en­ton­ces, re­for­ma­do­res y utó­pi­cos la imi­ta­rán. De esa for­ma, el ejem­plo cris­tiano que­da co­mo uno de los com­po­nen­tes de la ci­vi­li­za­ción oc­ci­den­tal, al la­do del li­be­ra­lis­mo y de las Lu­ces, del so­cia­lis­mo, del fe­mi­nis­mo, et­cé­te­ra, otras es­pe­cu­la­cio­nes for­ma­das ba­sán­do­se en su mo­de­lo; a par­tir de en­ton­ces ya no se li­mi­ta­rá a abrir una sec­ta co­mo se abre una tien­da y es­pe­rar al com­pra­dor, sino que se que­rrá re­for­mar la so­cie­dad me­dian­te un cle­ro o un par­ti­do.
En cuan­to al con­te­ni­do de la mo­ral cris­tia­na, era tri­vial («no ma­ta­rás»), utó­pi­co («ama­rás a tu pró­ji­mo co­mo a ti mis­mo») o par­ti­cu­lar (as­ce­tis­mo). Re­sul­ta vano pre­ten­der que el cris­tia­nis­mo es la ba­se de nues­tra ci­vi­li­za­ción y el fun­da­men­to de nues­tra mo­ral; es­ta ilu­sión re­tros­pec­ti­va tal vez se re­mon­te a la apo­lo­gé­ti­ca de La­cor­dai­re, que de­mos­tra­ba la ver­dad o la ne­ce­si­dad del cris­tia­nis­mo por su pa­pel en la his­to­ria y en la so­cie­dad hu­ma­na. Se­me­jan­tes afir­ma­cio­nes tie­nen, his­tó­ri­ca­men­te, po­co sen­ti­do: una doc­tri­na no atra­vie­sa los si­glos sin cam­biar, pues los pre­sun­tos fun­da­men­tos se trans­for­man, una re­li­gión se me­ta­mor­fo­sea en el trans­cur­so de los mi­le­nios con­ser­van­do el mis­mo nom­bre y los mis­mos li­bros sa­gra­dos, lo que per­mi­te creer que su iden­ti­dad per­ma­ne­ce. Y, le­jos de ha­ber mo­de­la­do el fu­tu­ro, se mo­de­la sin sa­ber­lo en las di­fe­ren­tes épo­cas que atra­vie­sa; los ca­tó­li­cos li­be­ra­les de la épo­ca de La­men­nais re­cu­pe­ra­ron con ab­so­lu­ta bue­na fe sus con­vic­cio­nes mo­der­nas en la re­li­gión que les era que­ri­da. Le­jos de fun­da­men­tar­nos, el cris­tia­nis­mo tal co­mo lo en­ten­de­mos y lo ama­mos es hi­jo del si­glo XIX.
Por úl­ti­mo, es­ta mo­ral es­pe­cu­la­ti­va y uni­ver­sa­lis­ta tam­bién era una mo­ral de la in­te­rio­ri­dad y no só­lo de las ac­cio­nes ex­te­rio­res: se co­me­te ya adul­te­rio en el co­ra­zón cuan­do se desea se­cre­ta­men­te a la mu­jer del pró­ji­mo. Des­de el año 180, el len­gua­je de Teó­fi­lo, obis­po de An­tio­quía, era cla­ro: «El Ver­bo san­to no en­se­ña só­lo a no pe­car en ac­to, sino tam­bién a no pe­car en pen­sa­mien­to; no hay que re­pre­sen­tar­se en el co­ra­zón nin­gu­na co­sa ma­la, ni desear la mu­jer del pró­ji­mo mi­rán­do­la a los ojos. Nos es­tá prohi­bi­do ver los es­pec­tácu­los de gla­dia­do­res, con el fin de no con­ver­ti­mos en par­tí­ci­pes y cóm­pli­ces de ase­si­na­tos». Pa­ra los pa­ga­nos, por el con­tra­rio, no se ha­cía nin­gún mal en las gra­das: ¡lo úni­co que se ha­cía era mi­rar, co­sa que no es­tá prohi­bi­da! El cris­tia­nis­mo hi­zo des­cu­brir que mi­rar pue­de ser un pe­ca­do; «las im­pu­re­zas de los es­pec­tácu­los es­tán en con­ver­tir en cóm­pli­ces del mis­mo cri­men a ac­to­res y es­pec­ta­do­res», es­cri­bi­rá Sal­viano de Mar­se­lla.
Hay ahí una le­ja­na apor­ta­ción del An­ti­guo Tes­ta­men­to: se de­be ser sa­cri­fi­ca­do y fiel con to­da el al­ma al Se­ñor di­vino, obe­de­cer sus man­da­mien­tos con to­tal sen­ci­llez, sin con­ser­var re­ser­va al­gu­na en nin­gún plie­gue del co­ra­zón. Es­ta re­la­ción con la di­vi­ni­dad de­ja­ba de ser la cla­ra re­la­ción «in­ter­na­cio­nal», ne­go­cia­da y cal­cu­la­do­ra, que man­te­nía en el pa­ga­nis­mo gre­co­rro­mano la or­gu­llo­sa ra­za de los hom­bres, preo­cu­pa­da por sus in­tere­ses, con la po­de­ro­sa ra­za de los dio­ses, no me­nos preo­cu­pa­da por los su­yos; era la re­la­ción de un hi­jo obe­dien­te con su pa­dre. Las cria­tu­ras hu­ma­nas te­nían con su Crea­dor una re­la­ción que se­gu­ra­men­te no se en­cuen­tra en nin­gu­na otra re­li­gión: son las hi­jas ama­das de un Dios aman­te, al que hay que obe­de­cer fi­lial­men­te. Se pue­de pe­car con el pen­sa­mien­to y hay que es­cru­tar el co­ra­zón pa­ra ver si no se es­con­de en él un pen­sa­mien­to pe­ca­mi­no­so. En al­go es bueno el re­ce­lo: el ideal ju­deo­cris­tiano de au­sen­cia de du­pli­ci­dad an­te el Se­ñor, que son­dea los cuer­pos y los co­ra­zo­nes, ten­drá co­mo con­se­cuen­cia mul­ti­pli­car la ob­ser­va­ción de uno mis­mo: te­ne­mos diez ve­ces más ideas so­bre el co­ra­zón hu­mano de las que te­nía la An­tigüedad con su op­ti­mis­mo in­te­lec­tual.
En el pa­ga­nis­mo, un can­di­da­to a la sa­bi­du­ría no te­nía es­tas in­quie­tu­des, pues los es­crú­pu­los eran su me­nor pun­to dé­bil y só­lo se plan­tea­ba a sí mis­mo pro­ble­mas in­te­lec­tua­les. Se­gún la con­cep­ción an­ti­gua del co­no­ci­mien­to, el al­ma es un apa­ra­to fo­to­grá­fi­co que re­ci­be del ex­te­rior la im­pre­sión de la reali­dad, de tal mo­do que, cuan­do se la es­cru­ta, no se des­cu­bre un yo en ella, sino el uni­ver­so. Aho­ra bien, un apa­ra­to in­te­lec­tual no tie­ne olor, y no se pue­den ol­fa­tear rin­co­nes sos­pe­cho­sos. El es­toi­co no te­nía na­da de un vir­tuo­so del exa­men de con­cien­cia, eje­cu­ta­ba sus ejer­ci­cios de au­to­per­sua­sión doc­tri­nal pa­ra ha­cer de su al­ma la re­pro­duc­ción más ve­rí­di­ca de la reali­dad y po­der así com­por­tar­se co­rrec­ta­men­te. El ideal ju­deo­cris­tiano de un co­ra­zón sin­ce­ro pa­ra con el Se­ñor trun­có la es­tre­chez del in­te­lec­tua­lis­mo an­ti­guo.

8
La mo­ral sin de­ro­ga­cio­nes e in­terio­ri­za­da que aca­ba­mos de ver ha­rá que se con­de­ne la gla­dia­tu­ra por dos ra­zo­nes, cri­men y cruel­dad. El cri­men es con­tra­rio a la jus­ti­cia, la cruel­dad lo es al amor al pró­ji­mo; jus­ti­cia y amor son, por lo de­más, in­se­pa­ra­bles, di­rá un día san Agus­tín co­men­tan­do a san Juan.
Se­gún las Con­fe­sio­nes del pro­pio Agus­tín, con­vie­ne se­guir las cos­tum­bres de la ciu­dad y de la épo­ca, «sal­vo si Dios pro­mul­ga un man­da­mien­to que va­ya en con­tra de la cos­tum­bre»; aho­ra bien, la ley de Dios prohí­be los crí­me­nes (fa­ci­no­ra) con­tra el pró­ji­mo, los que co­me­ten los ase­si­nos, los en­vi­dio­sos, los bro­mis­tas, los em­bau­ca­do­res «y los es­pec­ta­do­res de com­ba­tes de gla­dia­do­res», por­que to­dos «dis­fru­tan vien­do la des­gra­cia del pró­ji­mo». Ali­pio, gran ami­go de Agus­tín, ha­bía co­no­ci­do de­ma­sia­do bien aque­lla «vo­lup­tuo­si­dad san­grien­ta», ha­bía «be­bi­do con to­da su al­ma» la san­gre de un gla­dia­dor de­go­lla­do. La nue­va mo­ral des­cu­brió que se pue­de pe­car con el pen­sa­mien­to con­tra la jus­ti­cia y que, en las gra­das de la are­na del cir­co, la cria­tu­ra hu­ma­na tie­ne una in­te­rio­ri­dad en la que se es­con­den los go­zos más con­tra­rios a la ca­ri­dad.
Pe­ro, ade­más del amor al pró­ji­mo, los tex­tos de­mues­tran que, le­jos de sen­tir pla­cer vien­do la des­gra­cia de los de­más, los man­sos pros­cri­bían la vi­sión que les da­ba mie­do a ellos mis­mos. Lac­tan­cio de­ja tras­lu­cir ese ho­rror y ese mie­do an­te los ase­si­na­tos sin freno que so­bre­pa­san las ba­rre­ras de la paz pú­bli­ca: «¿Qué es tan ho­rri­ble, tan re­pug­nan­te co­mo el ase­si­na­to de un hom­bre? Ésa es la ra­zón por la cual nues­tra vi­da es­tá pro­te­gi­da por las le­yes más se­ve­ras, ésa es la ra­zón por la cual la gue­rra es exe­cra­ble. La cos­tum­bre, sin em­bar­go, ha en­con­tra­do el me­dio de co­me­ter un ho­mi­ci­dio que es­ca­pa a la gue­rra y a las le­yes». El em­pe­ra­dor Cons­tan­tino en per­so­na se ex­pre­sa­rá en tér­mi­nos bas­tan­te se­me­jan­tes cuan­do em­pren­da su lu­cha con­tra la gla­dia­tu­ra.
El ho­rror por los su­pli­cios pre­sen­ta­dos co­mo es­pec­tácu­lo es el mis­mo que el de los com­ba­tes de la are­na del cir­co, pues se tra­ta de otros tan­tos tor­men­tos in­fli­gi­dos al es­pí­ri­tu de man­se­dum­bre. Un mo­ra­lis­ta, Ate­ná­go­ras, reunió to­do el in­for­me de la acu­sa­ción: la gla­dia­tu­ra es un ase­si­na­to co­mo el abor­to, aho­ra bien, «ver ma­tar es ca­si co­mo ma­tar»; ha­bla de la man­cha, del mias­ma que se con­trae al ir al an­fi­tea­tro y aña­de que asis­tir a eje­cu­cio­nes de con­de­na­dos tam­bién es im­pu­ro. Su­pli­cios y com­ba­tes son igual­men­te in­so­por­ta­bles pa­ra los cris­tia­nos, por­que ellos son se­res man­sos que «no so­por­tan» su vi­sión, in­clu­so aun­que el tor­tu­ra­do ha­ya si­do con­de­na­do jus­ta­men­te; su man­se­dum­bre hu­ye de los com­ba­tes de gla­dia­do­res, los su­pli­cios e in­clu­so las ca­ce­rías en la are­na del cir­co. Ate­ná­go­ras se com­pa­de­ce vi­si­ble­men­te no de quie­nes arries­gan su vi­da en la pis­ta, sino de los que es­tán en las gra­das, que en­cuen­tran cruel el es­pec­tácu­lo y que se es­tre­me­cen.
La re­pug­nan­cia fí­si­ca a la san­gre de­rra­ma­da es el efec­to más vi­si­ble y el más sen­si­ble de un ho­rror que se co­no­ce mal a sí mis­mo. Un re­tó­ri­co efi­caz y un po­co su­per­fi­cial, Ar­no­bio, pa­re­ce no dis­tin­guir en­tre pe­ca­do y man­cha; los de­mo­nios, es­cri­be, que que­rían ha­cer a los hom­bres fe­ro­ces, les han pro­por­cio­na­do dos edi­fi­cios en los que co­rre la san­gre: los cir­cos o amp­hit­hea­tra y los ma­ta­de­ros o ma­ce­lla, don­de la san­gre de los ani­ma­les aba­ti­dos man­cha las ma­nos y el al­ma de los em­plea­dos. Ar­no­bio uti­li­za pa­ra su acu­sa­ción otra de las aver­sio­nes de su épo­ca, la de la san­gre de los ani­ma­les, que los cris­tia­nos tam­bién ex­pe­ri­men­ta­ban; ob­ser­va­ban en aque­lla épo­ca la prohi­bi­ción ju­día de las car­nes san­gui­no­len­tas y nu­me­ro­sos pa­ga­nos eran ve­ge­ta­ria­nos por con­vic­ción fi­lo­só­fi­ca. Pa­ra con­fe­rir ho­rror a la gla­dia­tu­ra, Pru­den­cio apa­ren­ta asi­mi­lar­la a un sa­cri­fi­cio sa­crí­le­go a los fal­sos dio­ses, a los de­mo­nios.
Mo­ra­lis­tas y le­gis­la­do­res cris­tia­nos ex­pre­sa­ban su pie­dad por los ani­ma­les inocen­tes que eran in­mo­la­dos en los sa­cri­fi­cios pa­ga­nos, y más de un teó­lo­go pa­gano, de­fen­sor de los sa­cri­fi­cios in­cruen­tos, pen­sa­ba lo mis­mo. Pru­den­cio es­ta­ble­ce­rá un pa­ra­le­lis­mo en­tre los sa­cri­fi­cios cruen­tos y los com­ba­tes de gla­dia­do­res y re­cla­ma­rá pa­ra ellos una prohi­bi­ción se­me­jan­te. De ello sur­gi­rá otro acon­te­ci­mien­to: la desa­pa­ri­ción de aque­llas in­mo­la­cio­nes de ani­ma­les, que des­de ha­cía mi­le­nios fue­ron el ri­to prin­ci­pal en mu­chas de las re­li­gio­nes.
En cuan­to al res­pe­to de­bi­do al es­pa­cio pú­bli­co, en que se de­be­ría po­der es­tar se­gu­ro de que nin­gún ho­rror ven­drá a ofus­car las mi­ra­das, el su­til Alain Cor­bin ha de­mos­tra­do có­mo la gui­llo­ti­na del Te­rror pre­ten­dió ser el sus­ti­tu­to «lim­pio» de las re­pug­nan­tes ma­sa­cres pre­vias a 1793, ca­dá­ve­res mu­ti­la­dos, ca­be­zas ex­pues­tas en la pun­ta de una pi­ca. No­so­tros mis­mos tam­bién dis­tin­gui­mos, a nues­tra ma­ne­ra, en­tre la de­li­ca­de­za y la ca­ri­dad: a nues­tros ojos la pe­na de muer­te es in­dig­na de una na­ción ci­vi­li­za­da, mien­tras que los ahor­ca­mien­tos o fu­si­la­mien­tos en pú­bli­co son la mar­ca de un país bár­ba­ro.
És­ta fue la prin­ci­pal ra­zón de la abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra: no exac­ta­men­te la ca­ri­dad pre­di­ca­da por Cris­to, sino una ca­ri­dad que em­pe­za­ba por uno mis­mo y que no ha­bía si­do aje­na al pa­ga­nis­mo.

9
Por el con­tra­rio, pron­to ve­re­mos que la con­mi­se­ra­ción fue co­no­ci­da por una mi­no­ría de cris­tia­nos que tu­vie­ron ra­zo­nes más au­tén­ti­ca­men­te ca­ri­ta­ti­vas pa­ra con­de­nar los com­ba­tes y los su­pli­cios. Aca­ba de ser pro­nun­cia­da una pa­la­bra ilus­tre, la de «ca­ri­dad», so­bre la que con­vie­ne de­te­ner­se, por­que, co­mo to­das las gran­des cons­truc­cio­nes his­tó­ri­cas, la ca­ri­dad es­tá le­jos de ser una no­ción sen­ci­lla.
Su pun­to de par­ti­da fue la uto­pía evan­gé­li­ca, la pre­di­ca­ción de Je­sús de Na­za­reth. En­vi­dia­bles son los po­bres de es­pí­ri­tu por­que de ellos es el reino de los cie­los, en­vi­dia­bles son los man­sos por­que he­re­da­rán la tie­rra, en­vi­dia­bles los mi­se­ri­cor­dio­sos, en­vi­dia­bles los pa­cí­fi­cos; per­do­ne­mos las ofen­sas; si te dan una bo­fe­ta­da, pon la otra me­ji­lla; nun­ca sa­ques la es­pa­da; los pri­me­ros se­rán los úl­ti­mos y los úl­ti­mos se­rán los pri­me­ros , el ca­mino de la Vi­da es en pri­mer lu­gar amar a Dios, en se­gun­do lu­gar amar a tu pró­ji­mo co­mo a ti mis­mo. Ha­bía ahí con qué re­vo­lu­cio­nar al mun­do, pe­ro ¿de qué re­vo­lu­ción se tra­ta? Aquí con­vie­ne no equi­vo­car­se.
Efec­ti­va­men­te, Je­sús anun­ció a Is­rael, su pue­blo (y so­la­men­te a él: en ab­so­lu­to se di­ri­gía al an­cho mun­do), que el día del Jui­cio Fi­nal es­ta­ba pró­xi­mo y que era ur­gen­te arre­pen­tir­se de los pe­ca­dos y cam­biar de vi­da. Sin em­bar­go, el cam­bio que pre­di­ca­ba iba más le­jos, has­ta una in­ver­sión de las re­la­cio­nes hu­ma­nas de las que ex­cluía to­da vio­len­cia, to­da ri­va­li­dad, to­do egoís­mo, to­da in­di­fe­ren­cia. Ve­mos cuál es la na­tu­ra­le­za de es­te men­sa­je re­vo­lu­cio­na­rio: Je­sús en­se­ña­ba lo que era pro­pia­men­te una uto­pía, pe­ro di­fe­ren­te de aque­llas que nos son más fa­mi­lia­res; no era una uto­pía po­lí­ti­ca o so­cial, sino una re­vo­lu­ción in­te­rior, una re­vo­lu­ción de los co­ra­zo­nes que trans­for­ma­ba las re­la­cio­nes en­tre los hom­bres. Esa uto­pía que­ría ins­tau­rar en­tre los hom­bres el reino de la man­se­dum­bre, em­pe­zan­do por prac­ti­car­la uno mis­mo. Co­sa que se com­pren­de me­jor en cuan­to que se opo­ne al pro­gra­ma de ri­cos en es­pí­ri­tu que es el pro­gra­ma an­ti­guo: Aris­tó­te­les, des­pués su dis­cí­pu­lo san­to To­más de Aquino en su Su­ma Teo­ló­gi­ca (que du­ran­te mu­cho tiem­po se­rá una co­rrien­te mi­no­ri­ta­ria en un cris­tia­nis­mo so­bre to­do agus­ti­niano), y des­pués Des­car­tes con su «ge­ne­ro­si­dad», exal­ta­rán la vir­tud de la gran­de­za de al­ma, no­ción am­plia que reúne to­do lo que no se pue­de lla­mar me­dio­cri­dad y que ex­clu­ye la ava­ri­cia y la ven­gan­za.
Je­sús, o el Evan­ge­lio, en ab­so­lu­to con­tem­pla even­tua­les apli­ca­cio­nes so­cia­les, co­mo tam­po­co pen­sa­ba en de­rri­bar la do­mi­na­ción ro­ma­na. Sin du­da, na­ci­do en un am­bien­te de po­bres y di­ri­gién­do­se a per­so­nas po­bres, el Evan­ge­lio «es un li­bro en el que el sa­cer­do­te siem­pre es cul­pa­ble, en el que las per­so­nas im­por­tan­tes son to­das hi­pó­cri­tas, en el que las au­to­ri­da­des lai­cas se mues­tran co­mo vi­lla­nos, en el que to­dos los ri­cos es­tán con­de­na­dos». Sí, es di­fí­cil que un ri­co en­tre en el reino de Dios, pe­ro la ra­zón de ello es que los ri­cos tie­nen el co­ra­zón du­ro; pa­ra ser sal­va­dos ten­drán que ha­cer­se hu­mil­des y po­bres de es­pí­ri­tu. La uto­pía evan­gé­li­ca ni ex­cluía ni apro­ba­ba la es­cla­vi­tud o la pro­pie­dad pri­va­da; no se lo plan­tea­ba ni se lo plan­tea­rá nun­ca, sal­vo qui­zá en el si­glo XIX.
Efec­ti­va­men­te, los hom­bres son her­ma­nos me­nos por su con­di­ción y sus ne­ce­si­da­des que por ha­ber si­do to­dos ellos res­ca­ta­dos por Cris­to: son igua­les y so­li­da­rios «en Cris­to» y en lo que se re­fie­re a su al­ma eter­na. No­so­tros so­mos to­dos her­ma­nos en Cris­to, di­ce san Pa­blo, de­sig­nan­do con ello una par­ti­ci­pa­ción en la vi­da de la Igle­sia y una co­mu­nión per­so­nal con el Se­ñor re­su­ci­ta­do. La uto­pía del reino del amor en­tre la gen­te hu­mil­de ha lle­ga­do a su fin; des­de que se or­ga­ni­zan las igle­sias, la ca­ri­dad ya no con­sis­te en re­vo­lu­cio­nar las re­la­cio­nes in­ter­hu­ma­nas, sino en amar al pró­ji­mo «en Cris­to», es de­cir, en que­rer su sal­va­ción eter­na; y, si se es el pas­tor de un pe­que­ño re­ba­ño, en ejer­cer el po­der pas­to­ral en con­se­cuen­cia. La gran me­ta era la sal­va­ción eter­na, no la fe­li­ci­dad te­rre­nal. San Pa­blo re­cuer­da, pues, a las mu­je­res y a los es­cla­vos que su de­ber es so­me­ter­se a su amo y a su ma­ri­do, y a to­dos sus dis­cí­pu­los que de­ben obe­de­cer al po­der, que vie­ne de Dios. «¿Quie­res no te­ner mie­do al go­ber­na­dor? Obra el bien y él te elo­gia­rá, por­que es­tá al ser­vi­cio de Dios pa­ra tu bien». Los es­cla­vos si­guen sien­do es­cla­vos, pe­ro su due­ño los con­si­de­ra co­mo sus igua­les en Cris­to.
Sin em­bar­go, por otra par­te, es­ta­ba la li­mos­na ju­día: he­la ahí, to­do es­tá di­cho. No in­ten­te­mos re­du­cir ló­gi­ca­men­te las dos co­sas a un prin­ci­pio co­mún: to­do «dis­cur­so» fou­caul­tiano tie­ne per­fi­les iló­gi­cos, a la ma­ne­ra de las fron­te­ras na­tu­ra­les de la geo­gra­fía po­lí­ti­ca, que son el pro­duc­to del pa­sa­do. Si se si­guie­ra has­ta el fi­nal de su ló­gi­ca a una u otra de es­tas dos co­sas, ¿adon­de se lle­ga­ría? A la re­vo­lu­ción so­cial por un la­do, a aban­do­nar a los po­bres a su mi­se­ria por otro, pa­ra sal­var so­la­men­te su al­ma. Pe­ro no se si­guió has­ta el fi­nal: es eso, un «dis­cur­so».
Se ha pa­sa­do de la uto­pía a un «cris­tia­nis­mo real». La me­ta­mor­fo­sis de las re­la­cio­nes en­tre los hom­bres no ten­drá lu­gar; el amor al pró­ji­mo no re­ci­bi­rá, y no po­día re­ci­bir, sino es­ca­sas apli­ca­cio­nes prác­ti­cas, apar­te de la li­mos­na y las obras de mi­se­ri­cor­dia. Se­gu­ra­men­te su ideal de hu­mil­dad pa­ra to­dos y de man­se­dum­bre ha­bía con­tri­bui­do a atraer al cris­tia­nis­mo a los hu­mil­des y a los po­bres, pe­ro la ca­ri­dad no es­ta­rá en el cen­tro de la fu­tu­ra en­se­ñan­za ni de la vi­da de los cris­tia­nos, que re­ten­drán so­bre to­do la par­te ne­ga­ti­va del men­sa­je, de­jar de pe­car.
La ca­ri­dad es an­te to­do una ac­ti­tud in­te­rior: si se es ri­co, se pue­den con­ser­var las ri­que­zas, pe­ro no hay que te­ner un al­ma de ri­co o de po­de­ro­so; lo que im­por­ta pa­ra la sal­va­ción es lo que se pien­sa del pró­ji­mo en el co­ra­zón: hay que con­si­de­rar­se el her­mano de los po­bres y de los es­cla­vos. La uto­pía in­te­rior de la ca­ri­dad sim­ple­men­te se enun­cia: se de­be amar al pró­ji­mo. Pe­ro su apli­ca­ción zig­za­guea en­tré los obs­tácu­los de la so­cie­dad, que a me­nu­do no la de­jan mos­trar­se más que co­mo in­ten­ción. Has­ta el pun­to de que se ins­pi­ra más a me­nu­do en las ideas del mo­men­to de lo que las ins­pi­ra; apren­de­rá de su épo­ca, mu­chos si­glos más tar­de, que la es­cla­vi­tud o el des­tino del pro­le­ta­ria­do son con­tra­rios a la ca­ri­dad.
En la prác­ti­ca, ¿cuál es su ba­lan­ce en la An­tigüedad? Es una so­li­da­ri­dad de gru­po, de sec­ta, de igle­sia. Se tra­du­ce en la li­mos­na, en las obras de mi­se­ri­cor­dia. Le lle­va a afir­mar la dig­ni­dad de los po­bres en Cris­to. Tam­bién ha ser­vi­do de ideo­lo­gía jus­ti­fi­ca­do­ra de la au­to­ri­dad pas­to­ral.
El amor de­be reinar en pri­mer lu­gar en­tre los cris­tia­nos, en el seno de su gru­po, del mis­mo mo­do que es­ta­ba pres­cri­to en­tre los miem­bros del pue­blo ju­dío. «Amaos los unos a los otros co­mo yo os he ama­do», ha­bía pres­cri­to Je­sús de Na­za­reth a sus dis­cí­pu­los, al sa­ber que ha­bía lle­ga­do su ho­ra. «¡Có­mo se aman en­tre ellos!», de­cían los pa­ga­nos de los cris­tia­nos. Cuan­do el cris­tia­nis­mo, con­ver­ti­do en la re­li­gión de los em­pe­ra­do­res, de­jó de ser una sec­ta en la que se de­ci­día en­trar, y co­men­zó a con­ver­tir­se en la Igle­sia en la que se na­cía, es­te amor pro­sé­li­to se ex­ten­de­rá vir­tual­men­te a to­da la hu­ma­ni­dad; san Pa­blo acep­tó a Cris­to y bus­có a los no cir­cun­ci­sos y la Igle­sia pre­ten­de­rá un día te­ner de­re­cho so­bre to­da la hu­ma­ni­dad, a la que tie­ne que con­ver­tir. Por­que exis­ten uni­ver­sa­lis­mos y uni­ver­sa­lis­mos, y ca­da uni­ver­sa­lis­mo es es­pe­cial…
El cris­tia­nis­mo to­ma a la so­cie­dad tal co­mo es, con sus ri­cos y sus po­bres. Pe­ro man­ten­drá al­go de la vi­ru­len­cia del men­sa­je evan­gé­li­co: la ca­te­go­ri­za­ción de los po­bres. Al me­nos des­de los ser­mo­nes de san Juan Cri­sós­to­mo, la vi­sión cris­tia­na del mun­do dis­tin­gui­rá dos gran­des ór­de­nes, las «gran­de­zas del po­der» y las «gran­de­zas de la po­bre­za, se­gún las má­xi­mas del Evan­ge­lio», di­rá Bos­suet. Exis­ten los gran­des, exis­ten los po­bres, y los unos tie­nen ne­ce­si­dad de los otros; los pri­me­ros pa­ra si­tuar sus ri­que­zas en el Cie­lo a tra­vés de sus li­mos­nas, los se­gun­dos pa­ra no mo­rir de ham­bre. Ri­cos y po­bres no son más que uno en Cris­to, di­ce san Pa­blo. Los po­bres en­con­tra­ban al­gún con­sue­lo en es­ta igual­dad en es­pí­ri­tu; les gus­ta­ba ir a la igle­sia «por­que en ella los pe­que­ños son igua­les a los gran­des», es­cri­bi­rá agria­men­te Vol­tai­re, a quien no le gus­ta­ba la igual­dad con los por­dio­se­ros.
Es así que la preo­cu­pa­ción por los po­bres y el de­ber de la li­mos­na fue­ron no­ve­da­des re­vo­lu­cio­na­rias: el mun­do pa­gano no ha­bía co­no­ci­do na­da igual; ha­bía po­bres, se les da­ba li­mos­na, una mo­ne­da, pe­ro no se ha­bía he­cho de ellos una ca­te­go­ría. Ha­bía sur­gi­do un «dis­cur­so» nue­vo. Co­mo es­cri­be Pe­ter Brown en unos tér­mi­nos que su ami­go Mi­chel Fou­cault ha­bría po­di­do ha­cer su­yos, el po­bre fue la in­ven­ción de los obis­pos cris­tia­nos y nos en­fren­ta­mos aquí a un cam­bio de ima­gi­na­ción his­tó­ri­ca. El de­ber de la li­mos­na es­tá en el ori­gen de las ins­ti­tu­cio­nes lai­ci­za­das a par­tir de en­ton­ces, la asis­ten­cia pú­bli­ca, los hos­pi­ta­les, las poor laws de la In­gla­te­rra pro­tes­tan­te.
En la prác­ti­ca, pues, la ca­ri­dad con­sis­tió so­bre to­do en «ha­cer ca­ri­dad», en dis­tri­buir li­mos­nas, en fun­dar ins­ti­tu­cio­nes ca­ri­ta­ti­vas, en prac­ti­car las obras de mi­se­ri­cor­dia. Cuan­do san Juan Cri­sós­to­mo y los pa­dres ca­pa­do­cios abor­dan la ca­ri­dad en sus ho­mi­lías no desa­rro­llan te­mas es­pi­ri­tua­les o mís­ti­cos, sino que sa­can a la luz a los po­bres, sus mi­se­rias, sus en­fer­me­da­des y su emi­nen­te dig­ni­dad. Sin em­bar­go, la hu­ma­na me­dio­cri­dad se en­cuen­tra en to­das par­tes. Los po­bres a los que so­co­rrían las igle­sias y dia­co­nías eran so­bre to­do viu­das y huér­fa­nos, en esa de­mo­gra­fía en la que la edad me­dia de vi­da era de unos trein­ta años: la muer­te del ca­be­za de fa­mi­lia era la cau­sa más fre­cuen­te de la caí­da en la mi­se­ria. Aque­llas viu­das a me­nu­do per­te­ne­cían a la cla­se ri­ca y res­pe­ta­da, y ape­nas te­nían ne­ce­si­dad de ayu­da, co­mo di­ce con ira san Juan Cri­sós­to­mo, que se ha­cía en to­das par­tes in­so­por­ta­ble y al que se le hi­zo pa­gar muy ca­ro.
Por úl­ti­mo, la ca­ri­dad tam­bién fue una ideo­lo­gía, una le­gi­ti­ma­ción. El Evan­ge­lio y san Pa­blo di­cen que hay que amar, san Agus­tín afir­ma que, efec­ti­va­men­te, se ama: bien o mal orien­ta­do, el amor es el mo­tor de nues­tras ac­cio­nes, es en el hom­bre una in­fa­ti­ga­ble fuer­za ac­ti­va. Se ve a ban­di­dos su­frir las peo­res tor­tu­ras sin de­nun­ciar a sus cóm­pli­ces: «No lo ha­brían he­cho si no hu­bie­ran te­ni­do una gran ca­pa­ci­dad de amor». En am­bos ca­sos, ya se ame o se de­ba amar, el amor al pró­ji­mo a ve­ces se con­vir­tió en la in­ter­pre­ta­ción que jus­ti­fi­ca­ba cier­tas con­duc­tas o sir­vió de lla­ma­da al or­den. La ca­ri­dad es apa­ci­ble, aje­na a la dis­cor­dia, de ma­ne­ra que, pa­ra nues­tra sor­pre­sa, las más lar­gas ex­pli­ca­cio­nes que se pue­den leer so­bre la ca­ri­dad en los tex­tos de los dos pri­me­ros si­glos no la in­vo­can más que pa­ra hos­ti­gar con un­ción a un re­bel­de, un fal­so pro­fe­ta, un cis­má­ti­co pa­ra que vuel­va al re­dil, pa­ra no ce­der al es­pí­ri­tu de dis­cor­dia, pa­ra no rom­per la uni­dad.
Se­gún san Pa­blo, la ca­ri­dad dis­tin­gue al buen após­tol del ma­lo, co­mo adu­ce en una fa­mo­sa pá­gi­na de la Pri­me­ra Epís­to­la a los Co­rin­tios, en la que es­tá po­seí­do de su per­so­na. Con­fie­so que no com­par­to la ad­mi­ra­ción ge­ne­ral por es­ta pá­gi­na elo­cuen­te. En ella Pa­blo exal­ta la ca­ri­dad en unos tér­mi­nos que, se­pa­ra­dos de su con­tex­to, se han con­ver­ti­do en ilus­tres y fun­da­do­res: «Por mu­cho que ha­bla­ra las len­guas de los hom­bres y de los án­ge­les, si no ten­go ca­ri­dad, no soy sino un cla­rín so­no­ro»; la ca­ri­dad no bus­ca su in­te­rés, se re­go­ci­ja de la ver­dad… La Igle­sia de Co­rin­tio que san Pa­blo ha­bía fun­da­do es­ta­ba aho­ra di­vi­di­da y ha­bía si­do trai­cio­na­da por fal­sos mi­sio­ne­ros que ha­bían al­te­ra­do la en­se­ñan­za del fun­da­dor; en su epís­to­la, san Pa­blo ha­ce su pro­pio elo­gio con­tra sus ri­va­les y jus­ti­fi­ca su au­to­ri­dad so­bre sus dis­cí­pu­los: los au­tén­ti­cos após­to­les, los que son co­mo él, só­lo se mue­ven por la ca­ri­dad, por el amor a sus dis­cí­pu­los, son de­sin­te­re­sa­dos y, por lo tan­to, no en­se­ñan más que la ver­dad; mien­tras que los fal­sos mi­sio­ne­ros no son ca­ri­ta­ti­vos, no pien­san más que en sí mis­mos y mien­ten pa­ra im­po­ner­se.
To­do ello lo pro­fun­di­za­rá y ge­ne­ra­li­za­rá san Agus­tín. Por lo ge­ne­ral, Agus­tín per­ci­be me­jor que cual­quier otro el pe­li­gro que exis­te en iden­ti­fi­car­se con sus bue­nas in­ten­cio­nes cons­cien­tes. Sin em­bar­go, tam­bién a él le ocu­rre que lle­ga a ser víc­ti­ma de sí mis­mo. Es au­to­ri­ta­rio y lu­cha­dor; así, afir­ma que el amor jus­ti­fi­ca el ejer­ci­cio de la au­to­ri­dad: amar ver­da­de­ra­men­te al pró­ji­mo es que­rer el bien del pró­ji­mo, su ver­da­de­ro Bien, es de­cir, a Dios; se ama al pró­ji­mo por­que Dios es­tá en él, o, al me­nos, pa­ra que es­té en él, se le ama «en Cris­to». Lue­go en­ton­ces se po­drá, por ejem­plo, coac­cio­nar al pró­ji­mo, «obli­gar­lo a en­trar» en la or­to­do­xia, pues­to que es por su bien y por­que la coac­ción ter­mi­na­rá, sin du­da, un día por con­du­cir­lo sin­ce­ra­men­te a ese Dios que es su ver­da­de­ro Bien. De ahí el fa­mo­so «ama y haz lo que quie­ras»: ha­gas lo que ha­gas, con la con­di­ción de es­tar ani­ma­do por ese amor a Dios en el pró­ji­mo (aun­que sea a pe­sar de és­te), en­ton­ces lo que tú ha­gas es bueno, in­clui­da la coac­ción.
La sin­ce­ri­dad, la cohe­ren­cia y los mó­vi­les ele­va­dos de san Agus­tín no se pue­den po­ner en du­da, al me­nos en una re­li­gión en cu­yo co­ra­zón es­tán, en nom­bre de la ca­ri­dad, la au­to­ri­dad pas­to­ral, el amor por el pas­tor, la obe­dien­cia y la he­te­ro­no­mía. Sin em­bar­go, pa­re­ce di­fí­cil ne­gar­lo: la ca­ri­dad, co­mo vo­lun­tad de que­rer la fe­li­ci­dad eter­na del pró­ji­mo, uni­da a la or­ga­ni­za­ción je­rár­qui­ca de la Igle­sia, ha pro­du­ci­do en es­te ba­jo mun­do mu­chos más efec­tos de au­to­ri­dad que de bon­dad.
Por el con­tra­rio, exis­te una pa­la­bra, «mi­se­ri­cor­dia», que es me­nos sos­pe­cho­sa que la de «ca­ri­dad». El pa­ga­nis­mo la co­no­cía; en los poe­mas ho­mé­ri­cos, los po­bres y los ven­ci­dos, pa­ra con­se­guir una li­mos­na o la gra­cia, ale­ga­ban que los dio­ses que­rían que se fue­ra mi­se­ri­cor­dio­so. Pe­ro la pa­la­bra re­so­na­ba con mu­cha más fuer­za en el cris­tia­nis­mo; ha­bía per­ma­ne­ci­do en las me­mo­rias y es­ta­ba gra­ba­da en la Es­cri­tu­ra; un cris­tiano, pres­cri­bía san Pa­blo, de­be re­ves­tir­se «de ter­nu­ra, de de­fe­ren­cia, de hu­mil­dad, de ge­ne­ro­si­dad y de man­se­dum­bre», «la man­se­dum­bre y la mo­de­ra­ción de Cris­to». La ca­ri­dad mi­se­ri­cor­dio­sa se­rá una mo­ral in­te­ri­n­di­vi­dual: te­ner con­mi­se­ra­ción, mos­trar­se sen­si­ble a la suer­te del pró­ji­mo, es­tar abier­to al ex­tran­je­ro, per­do­nar las ofen­sas, no ser cruel, ha­cer fa­vo­res. El de­ber de amar es un im­pe­ra­ti­vo de ca­rác­ter ge­ne­ral que to­ma­rá ros­tro se­gún las oca­sio­nes; el buen sa­ma­ri­tano so­co­rre a un he­ri­do y «mu­chos de no­so­tros han ido a pri­sión pa­ra li­be­rar a otro» de la pri­sión por deu­das.
Con­clu­ya­mos. Je­sús de Na­za­reth fue an­te to­do un pro­fe­ta es­ca­to­ló­gi­co ju­dío, un tau­ma­tur­go fa­mo­so en su país, pe­ro tam­bién fue un pre­di­ca­dor que en­se­ña­ba que la man­se­dum­bre, la mi­se­ri­cor­dia, el per­dón mu­tuo, el amor o «ca­ri­dad» (ágapê) pa­ra con to­dos, her­ma­nos o enemi­gos, ten­drían su re­com­pen­sa en el reino in­mi­nen­te de Dios. A tra­vés de los si­glos, es­ta en­se­ñan­za ha­brá in­fun­di­do la idea de mi­se­ri­cor­dia a per­so­nas sen­si­bles que te­nían al­gu­na dis­po­si­ción pa­ra re­ci­bir­la, pe­ro que, sin ella, se­gu­ra­men­te no la ha­brían pen­sa­do por sí mis­mas. El Evan­ge­lio in­tro­du­jo de es­ta ma­ne­ra un po­co de ca­ri­dad en me­dio de las atro­ci­da­des ha­bi­tua­les de la his­to­ria.
Se­gún pa­re­ce, nos he­mos ale­ja­do de los com­ba­tes de la are­na del cir­co, pe­ro va­mos a ver que otra co­rrien­te cris­tia­na ex­traía de la uto­pía evan­gé­li­ca una mo­ral de la no vio­len­cia. Me­re­ce la pe­na que se dé cuen­ta de ella, que se le de­vuel­va su es­pe­ci­fi­ci­dad.

10
Co­rrien­te pu­ra­men­te re­li­gio­sa, ni re­vo­lu­cio­na­ria ni he­ré­ti­ca, pe­ro mo­vi­da por una éti­ca de la con­vic­ción y no, co­mo el grue­so de la Igle­sia, por una éti­ca de res­pon­sa­bi­li­dad ha­cia sí mis­ma y ha­cia la so­cie­dad im­pe­rial. Fiel a la le­tra del De­cá­lo­go y al ideal evan­gé­li­co, ata­ca a esos pi­la­res de la so­cie­dad que son dos ase­si­nos: el sol­da­do y el juez; al me­nos, has­ta el triun­fo de la Igle­sia en el Es­ta­do ro­mano, en el que la co­rrien­te se de­bi­li­ta­rá sin des­a­pa­re­cer. Ese ex­tre­mis­mo ha­brá con­tri­bui­do a la desa­pa­ri­ción de un ter­cer ase­sino, el gla­dia­dor.
No más que Ate­ná­go­ras, el dul­ce Lac­tan­cio no ha­ce dis­tin­ción en­tre los com­ba­tes de la are­na del cir­co y las eje­cu­cio­nes de con­de­na­dos. Aun­que un cri­mi­nal fue­ra tor­tu­ra­do con to­da jus­ti­cia, no por ello ir a ver su su­pli­cio de­ja­ría de ser una «vo­lup­tuo­si­dad» cul­pa­ble que «con­ta­mi­na» el al­ma de los es­pec­ta­do­res. El ho­rror de de­rra­mar la san­gre y la con­mi­se­ra­ción por la víc­ti­ma po­drán acom­pa­ñar­se de una sen­si­bi­li­dad crís­ti­ca: el obis­po Rá­bu­la con­de­na­rá las pe­li­gro­sas ca­ce­rías del cir­co ale­gan­do que la car­ne de un hom­bre era sa­gra­da, por­que era la car­ne con la que Cris­to se ha­bía uni­do en la Eu­ca­ris­tía.
Pues­to que el con­de­na­do es digno de pie­dad, el juez es un ho­mi­ci­da; in­fli­gir su­pli­cios es tan cul­pa­ble co­mo asis­tir a ellos en ca­li­dad de es­pec­ta­dor, con­de­nar al pró­ji­mo es un pe­ca­do. Un es­cri­tor de gran ta­len­to, Ter­tu­liano, con­ce­dió, en sus años jó­ve­nes, que «es un bien cas­ti­gar a los cul­pa­bles, ¿quién lo ne­ga­rá?», pe­ro pres­cri­bía que no se asis­tie­ra a los su­pli­cios: un cris­tiano «de­be­ría su­frir al ver que un hom­bre, su se­me­jan­te, se ha re­co­no­ci­do lo bas­tan­te cul­pa­ble co­mo pa­ra ex­piar tan cruel­men­te». Por el con­tra­rio, nun­ca hay una pa­la­bra de pie­dad pa­ra el gla­dia­dor. ¿Por qué es­te tra­to de­sigual en­tre dos hom­bres de los que el se­gun­do no es más cul­pa­ble que el otro? Sin du­da por­que el cri­mi­nal no ha­ce más que su­frir su cas­ti­go, mien­tras que el gla­dia­dor ha acep­ta­do ma­tar.
Más tar­de, una vez que pa­só a la he­re­jía mon­ta­nis­ta, nues­tro au­tor irá más allá: bas­ta de jue­ces en la Igle­sia, bas­ta de sol­da­dos; un cris­tiano no pue­de sa­car la es­pa­da, por­que «el Se­ñor ha pro­nun­cia­do que el que ha­ga uso de la es­pa­da a es­pa­da pe­re­ce­rá». Hu­bo, en efec­to, sol­da­dos que se ne­ga­ron a sa­car la es­pa­da y mu­rie­ron co­mo már­ti­res; sus nom­bres es­tán ins­cri­tos en los mar­ti­ro­lo­gios. La pá­gi­na más so­bre­co­ge­do­ra de Ter­tu­liano re­la­ta el he­roís­mo de uno de ellos. La úl­ti­ma gran per­se­cu­ción, y la peor, la del año 303, qui­zá tu­vie­ran co­mo de­to­nan­te a los ob­je­to­res de con­cien­cia en un ejér­ci­to que pre­ten­día ha­ber si­do re­no­va­do.
Es una re­vo­lu­ción: el cre­yen­te pre­va­le­ce a par­tir de aho­ra so­bre el sol­da­do y el ma­gis­tra­do, que te­nían una po­si­ción pre­pon­de­ran­te en la ciu­dad pa­ga­na; su atri­bu­to co­mún era la es­pa­da y he aquí a la es­pa­da de­ni­gra­da; in­clu­so sien­do le­gal, la vio­len­cia pier­de su le­gi­ti­mi­dad. Co­mo juez, un cris­tiano po­drá re­sol­ver los pro­ce­sos de na­tu­ra­le­za ci­vil, los «asun­tos de di­ne­ro», pe­ro no in­fli­gir cas­ti­go a un cri­mi­nal, ni tam­po­co cas­ti­gar con la in­fa­mia a los de­lin­cuen­tes. En lo pe­nal, el man­da­mien­to de no ma­tar le prohi­bi­rá ser­vir­se de la es­pa­da; en vir­tud de es­te amor al pró­ji­mo, no im­pon­drá al acu­sa­do de­ten­ción pro­vi­sio­nal; «bas­ta de ca­la­bo­zos, bas­ta de ca­de­nas, bas­ta de tor­tu­ra, bas­ta de su­pli­cios», bas­ta de pe­na de muer­te, «si es cier­to que pue­de ima­gi­nar­se que es po­si­ble» cuan­do se es juez. Así pues, un cris­tiano no pue­de ser juez, co­mo tam­po­co sol­da­do: ¿aca­so va a ven­gar las in­jus­ti­cias co­me­ti­das con­tra otro, «él que no ven­ga las in­jus­ti­cias co­me­ti­das con­tra él»? Se ha pro­nun­cia­do la gran pa­la­bra: que­da prohi­bi­do de­vol­ver mal por mal, por­que «ama­rás a tu pró­ji­mo más que a tu vi­da». De­jar de ven­gar las in­ju­rias sua­vi­za­ría la so­cie­dad. La uto­pía no era una so­la, la ne­ce­si­dad y la ca­ri­dad eran con­ci­lia­bles, y se po­día so­ñar con una so­cie­dad con­ver­ti­da en cris­tia­na en la que to­da muer­te vio­len­ta ha­bría des­pa­re­ci­do; Lac­tan­cio pre­di­jo que el cris­tia­nis­mo ha­rá reinar la bon­dad uni­ver­sal y to­das las vir­tu­des, co­sa que con­ver­ti­rá en inú­ti­les las gue­rras y los cas­ti­gos ju­di­cia­les; otor­ga a una re­li­gión una mi­sión inau­di­ta, la de ter­mi­nar con el mal.
El amor al pró­ji­mo, en su in­ter­pre­ta­ción ex­tre­ma, po­día apo­yar­se en las Sa­gra­das Es­cri­tu­ras: «Pues yo os di­go: no os re­sis­táis al mal­va­do», ha di­cho el Se­ñor; «al que te qui­te el man­to no le im­pi­das que te qui­te la tú­ni­ca; si al­guien te abo­fe­tea en la me­ji­lla de­re­cha, pre­sén­ta­le tam­bién la iz­quier­da». En es­to hu­bo, sin du­da, un gran de­ba­te que, me­nos rui­do­so que las que­re­llas gnós­ti­cas, de­bió de di­vi­dir a la Igle­sia en los tres pri­me­ros si­glos de nues­tra era y aún ten­drá ecos en el si­glo V… y en nues­tros días: pa­ci­fis­mo, no vio­len­cia, un cier­to ter­cer­mun­dis­mo, ac­ti­tu­des to­das ellas que se pue­den re­unir ba­jo el nom­bre, pres­ta­do de Max We­ber, de «amor acós­mi­co», de amor que quie­re ig­no­rar el cos­mos, el mun­do, en vir­tud de una éti­ca de va­lo­res («¡Pe­rez­ca Ro­ma an­tes que un prin­ci­pio!») o de una ac­ti­tud má­gi­ca que nie­ga la vio­len­cia re­nun­cian­do uno mis­mo a ejer­cer­la.
Fren­te a la so­cie­dad glo­bal, es­ta ca­ri­dad ex­tre­mis­ta es una ac­ti­tud de sec­ta, na­ci­da en el seno de la pri­mi­ti­va es­ca­to­lo­gía cris­tia­na que rom­pía con el mun­do. Fue, es de su­po­ner, esa co­rrien­te acós­mi­ca la que com­ple­tó el tex­to de los Evan­ge­lios tal co­mo hoy día lo lee­mos; in­ser­tan­do en él un epi­so­dio de la vi­da de Je­sús so­bre el que po­día apo­yar­se, el de la mu­jer adúl­te­ra, que la Ley ju­día con­de­na­ba a ser la­pi­da­da; Cris­to le sal­vó la vi­da pro­nun­cian­do las fa­mo­sas pa­la­bras «El que es­té li­bre de pe­ca­do que ti­re la pri­me­ra pie­dra» y di­jo a aque­lla mu­jer cul­pa­ble: «Yo no te con­deno, ve­te y no pe­ques más». Es­te epi­so­dio fal­ta en una de las dos fa­mi­lias de ma­nus­cri­tos de los Evan­ge­lios o apa­re­ce in­di­ca­do co­mo sos­pe­cho­so me­dian­te un signo con­ven­cio­nal; en la otra fa­mi­lia, fue in­ser­ta­do, se­gún los ma­nus­cri­tos, ya en el ca­pí­tu­lo VIII del Evan­ge­lio de Juan, en el que lo lee­mos ge­ne­ral­men­te, ya en el VII, ya en el XXI, es de­cir, en el apén­di­ce al fi­nal de es­te Evan­ge­lio, ya in­clu­so en el ca­pí­tu­lo XXI del Evan­ge­lio de Lu­cas. In­ser­ción, pues, e in­ser­ción tar­día, por­que nin­gún au­tor cris­tiano, ya fue­ra grie­go o la­tino, men­cio­na es­te fa­mo­so epi­so­dio an­tes del si­glo IV; y, en los pri­me­ros de­ce­nios de di­cho si­glo, Eu­se­bio, que lo men­cio­na co­mo una ra­re­za, no lo leía to­da­vía más que en un Evan­ge­lio no ca­nó­ni­co, el de los he­breos (es de­cir, de los ju­deo­cris­tia­nos).
Era, pues, ahí don­de los acós­mi­cos lo ha­bían en­con­tra­do; sin du­da esa pá­gi­na ad­qui­rió una enor­me fa­ma, de mo­do que su in­ser­ción en di­fe­ren­tes lu­ga­res de los Evan­ge­lios se de­bió a ini­cia­ti­vas dis­tin­tas. A par­tir de en­ton­ces la Es­cri­tu­ra en­se­ña­ba que na­die po­día con­de­nar al pró­ji­mo y que un cris­tiano no po­día ser juez. Y ello per­ma­ne­ció así du­ran­te mu­cho tiem­po, aun­que san Agus­tín in­ten­ta­ra arran­car a es­ta pá­gi­na su ve­neno irres­pon­sa­ble. In­clu­so des­pués del año 313, a to­do lo lar­go del pri­mer si­glo cris­tiano, los ma­gis­tra­dos no pue­den ser ad­mi­ti­dos en el cle­ro o no lo son más que al tér­mino de una lar­ga pe­ni­ten­cia, al me­nos en prin­ci­pio. Aún en el mo­men­to cru­cial del año 400, el gran ad­ver­sa­rio de san Agus­tín, Pe­la­gio, apli­ca es­tric­ta­men­te la éti­ca de los va­lo­res: un cris­tiano no pue­de ser juez, no pue­de ocu­par el pues­to de Pon­cio Pi­la­to; es inad­mi­si­ble que or­de­ne tor­tu­rar y mar­ti­ri­zar, por­que la con­mi­se­ra­ción se exi­ge a to­dos, cual­quie­ra que sea el pues­to que ocu­pe en la so­cie­dad. Las eje­cu­cio­nes pú­bli­cas son ho­rri­bles y los cris­tia­nos de­ben sen­tir los su­fri­mien­tos del pró­ji­mo co­mo si fue­ran su­yos. «Los hom­bres que, en vir­tud de sus fun­cio­nes, pue­den dar li­bre cur­so a su cruel­dad», irán al in­fierno.
En la mis­ma épo­ca, ya fi­nal­men­te cris­tia­na, ba­jo el reina­do de Ho­no­rio, no son los he­re­jes co­mo Pe­la­gio, sino pre­ci­sa­men­te los «pa­pas» Si­ri­cio o Inocen­cio, con to­da la au­to­ri­dad que tie­nen ya los obis­pos de Ro­ma, los que prohí­ben, si no en­trar y per­ma­ne­cer en la co­mu­ni­dad de los fie­les, al me­nos ac­ce­der al epis­co­pa­do a to­dos aque­llos, fun­cio­na­rios o con­se­je­ros de una ciu­dad, que tu­vie­ron que «apli­car unas le­yes fa­tí­di­ca­men­te se­ve­ras» y usar la es­pa­da, o que ofre­cie­ron al pue­blo «pla­ce­res», es de­cir, es­pec­tácu­los (vo­lup­ta­tes et edi­cio­nes). La opo­si­ción de la Igle­sia ha­cia to­dos los es­pec­tácu­los no ha­bía ce­sa­do.
Sin em­bar­go, fue en vano, co­mo va­mos a ver, sal­vo con­tra la gla­dia­tu­ra, que era cin­co ve­ces con­de­na­ble: era un pla­cer y agi­ta­ba las al­mas, co­mo los de­más es­pec­tácu­los, pe­ro ade­más vio­la­ba la Ley, que prohi­bía ma­tar y ver ma­tar, fal­ta­ba a la ca­ri­dad, que prohi­bía ser cruel, da­ba mie­do a los man­sos, que no so­por­tan la vi­sión de la san­gre, y era con­tra­ria a la ideo­lo­gía de la no vio­len­cia.
Los em­pe­ra­do­res, con­ver­ti­dos en cris­tia­nos, no la ve­rán de otra ma­ne­ra; em­plea­rán, sin em­bar­go, más de un si­glo en aho­gar­la o de­jar­la ex­tin­guir­se. ¿Qué pa­pel pu­do desem­pe­ñar en es­te asun­to la co­rrien­te no vio­len­ta? No siem­pre es­tu­vo le­jos del po­der. Lac­tan­cio fue el pre­cep­tor de uno de los hi­jos de Cons­tan­tino. Se pue­de con­si­de­rar, sin em­bar­go, que su sig­ni­fi­ca­ción his­tó­ri­ca es so­bre to­do la de un sín­to­ma: es­te mo­vi­mien­to de in­te­lec­tua­les de­mues­tra que el es­pí­ri­tu pro­pia­men­te evan­gé­li­co per­ma­ne­cía vi­vo y que, por lo tan­to, pu­do que­dar im­preg­na­do en las ma­sas cris­tia­nas, cu­yos pen­sa­mien­tos co­no­ce­mos tan mal.

11
El año 313 es el de una di­vi­na sor­pre­sa y de un acon­te­ci­mien­to cu­yo al­can­ce ha­bría de ser más que mi­le­na­rio: Cons­tan­tino se con­vir­tió al cris­tia­nis­mo, que a par­tir de en­ton­ces se­rá, si no la re­li­gión del Im­pe­rio, al me­nos la re­li­gión per­so­nal del em­pe­ra­dor (sea di­cho sim­pli­fi­can­do las co­sas, por­que la per­so­na pri­va­da del so­be­rano se se­pa­ra con di­fi­cul­tad de la per­so­na pú­bli­ca). Él fa­vo­re­ce­rá a la nue­va re­li­gión, la col­ma­rá de fa­vo­res, de pri­vi­le­gios, de con­ce­sio­nes y de di­ne­ro, y tam­bién in­ter­ven­drá en los asun­tos ecle­siás­ti­cos. La Igle­sia no pue­de opo­ner­se a su po­de­ro­so pro­tec­tor y sien­te que aho­ra tie­ne res­pon­sa­bi­li­da­des es­ta­ta­les. Al­gu­nos ma­gis­tra­dos cris­tia­nos con­ti­núan ne­gán­do­se a sa­car la es­pa­da del juez, con gran in­dig­na­ción de los pa­ga­nos. Por el con­tra­rio, al an­ti­mi­li­ta­ris­mo se le po­ne sor­di­na: el em­pe­ra­dor ne­ce­si­ta a su ejér­ci­to: los nom­bres de los sol­da­dos que ha­bían si­do mar­ti­ri­za­dos por ha­ber­se ne­ga­do a obe­de­cer las ór­de­nes son ex­clui­dos de los mar­ti­ro­lo­gios; los sol­da­dos cris­tia­nos se ven de aho­ra en ade­lan­te obli­ga­dos a sa­car la es­pa­da, lo mis­mo que los jue­ces.
La Igle­sia es la alia­da del po­der y se ha con­ver­ti­do en un po­der. Com­ba­ti­rá con du­re­za a sus pro­pios he­re­jes y cis­má­ti­cos, pe­ro en es­tos pri­me­ros si­glos cris­tia­nos no per­se­gui­rá de for­ma sis­te­má­ti­ca a los pa­ga­nos (sal­vo en ex­plo­sio­nes lo­ca­les de vio­len­cia, de­bi­das a gru­pos fa­ná­ti­cos, an­te las cua­les las au­to­ri­da­des ce­rra­ban los ojos). No los per­se­gui­rá por la sen­ci­lla ra­zón de que no se preo­cu­pa de su al­ma y en ab­so­lu­to se pro­po­ne con­ver­tir­los: lo que ella quie­re es ga­nar su gue­rra, ven­cer al pa­ga­nis­mo, erra­di­car sus pom­pas, sus obras, sus fies­tas, sus sa­cri­fi­cios que con­ta­mi­nan y sus gla­dia­do­res que con­ta­mi­nan del mis­mo mo­do. Los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos tam­bién lo desea­ban, pe­ro sa­bían con qué re­sis­ten­cias tro­pe­za­ban. La nue­va re­li­gión es­ta­ba me­nos «en el sen­ti­do de la his­to­ria» de lo que su fu­tu­ra vic­to­ria ha­rá pen­sar re­tros­pec­ti­va­men­te. Los cris­tia­nos es­ta­ban le­jos de ser una ma­yo­ría; al ca­bo de un si­glo de es­fuer­zos, ha­cia el año 400, se es­ti­ma que me­nos de la mi­tad de los ha­bi­tan­tes del Im­pe­rio lo eran. El cris­tia­nis­mo era un gran pro­ble­ma, no una gran mu­che­dum­bre, y la ca­li­dad era aún me­nor que la can­ti­dad; eran cris­tia­nos, pe­ro lle­va­ban amu­le­tos, se em­bo­rra­cha­ban y, to­da­vía peor, las no­ches de las fies­tas de los már­ti­res iban a flir­tear con las mu­cha­chas en las igle­sias, si­guien­do el ejem­plo del jo­ven san Agus­tín, les gus­ta­ba el tea­tro y la dan­za co­mo a él, o se apa­sio­na­ban por el cir­co y, co­mo el cris­tiano Ali­pio, por los gla­dia­do­res.
Aque­llo no era una no­ve­dad: an­tes del año 313, an­tes de la épo­ca en que las con­ver­sio­nes po­dían ser in­tere­sa­das, ha­bía fie­les que se re­sis­tían a la fo­bia pas­to­ral. Sos­te­nían que los es­pec­tácu­los no eran más que di­ver­sio­nes y no ha­cían otro mal que ha­cer­los fe­li­ces; to­ma­ban la de­fen­sa del tea­tro y del cir­co a gol­pe de ci­tas bí­bli­cas: Da­vid ha­bía dan­za­do de­lan­te del Ar­ca y el pro­fe­ta Elías con­du­cía un ca­rro. El pan­fle­to de Ter­tu­liano con­tra los es­pec­tácu­los es­tá di­ri­gi­do pre­ci­sa­men­te a lec­to­res cris­tia­nos, pa­ra di­sua­dir­los de asis­tir a ellos. La ima­gi­na­ción de los fie­les, des­de san Pa­blo, es­ta­ba po­bla­da de com­pa­ra­cio­nes que pro­ce­dían de los es­pec­tácu­los de lu­cha y de bo­xeo; los ser­mo­nes de san Juan Cri­sós­to­mo es­tán lle­nos de ellas. En las Ac­tas de Per­pe­tua y Fe­li­ci­dad, del año 203 apro­xi­ma­da­men­te, una de es­tas jó­ve­nes már­ti­res li­bra en sue­ños, en la are­na del cir­co de Car­ta­go, un com­ba­te atlé­ti­co con­tra el de­mo­nio. El al­ma cris­tia­na no es­ta­ba exen­ta de una con­cu­pis­cen­cia más san­gui­na­ria; en la épo­ca cris­tia­na, las lám­pa­ras de acei­te de­co­ra­das con es­ce­nas de már­ti­res to­ma­rán el re­le­vo de las lám­pa­ras pa­ga­nas con com­ba­tes de gla­dia­do­res, sien­do la mis­ma la fas­ci­na­ción por la san­gre de­rra­ma­da.
«És­tas son las mis­mas ma­sas que lle­nan las igle­sias los días de las fies­tas cris­tia­nas y los tea­tros los días de las fies­tas pa­ga­nas», es­cri­be amar­ga­men­te san Agus­tín. Fren­te a una po­bla­ción me­nos de la mi­tad cris­tia­ni­za­da, y mal, cu­yos fie­les iban a los es­pec­tácu­los y en la que los pa­ga­nos a ve­ces es­ta­ban dis­pues­tos a lin­char a los agua­fies­tas y a los des­truc­to­res de ído­los, los em­pe­ra­do­res se cui­da­ron bien de se­guir en es­te pun­to la ta­rea ecle­siás­ti­ca de de­mo­li­ción del pa­ga­nis­mo. De­ja­ban que san Agus­tín en su Áfri­ca y san Juan Cri­sós­to­mo en Cons­tan­ti­no­pla de­plo­ra­ran des­de el pul­pi­to que la gen­te no fue­ra a es­cu­char su ser­món el día en que ha­bía ca­za en la are­na o ca­rre­ras en el Gran Cir­co (si bien el pro­pio Juan po­nía a los au­ri­gas del cir­co co­mo ejem­plo a su grey por su as­ce­sis, su die­ta ali­men­ti­cia, sus su­fri­mien­tos). En la pro­pia Ro­ma, la po­bla­ción man­te­nía sus jue­gos y no le gus­ta­ba ver su fies­ta al­te­ra­da. Las «con­tor­nia­tas», esas me­da­llas que dis­tri­buía la aris­to­cra­cia a mo­do de agui­nal­do, re­pre­sen­tan a in­di­vi­duos que gus­ta­ban al pue­blo; ade­más del inevi­ta­ble per­fil del em­pe­ra­dor reinan­te, en ellas se ve el de Ne­rón, muy po­pu­lar des­de ha­cía tres si­glos a cau­sa de sus es­pec­tácu­los, así co­mo es­ce­nas del cul­to pa­gano, ca­rre­ras del cir­co y a ve­ces de gla­dia­do­res. Tres ge­ne­ra­cio­nes des­pués del acon­te­ci­mien­to del año 313, se cuen­ta que un mon­je ba­jó a la are­na del Co­li­seo pa­ra im­pe­dir a unos gla­dia­do­res que lu­cha­ran y fue lin­cha­do por una mul­ti­tud fu­rio­sa.
Del mis­mo mo­do, los so­be­ra­nos te­nían cui­da­do de re­pe­tir in­can­sa­ble­men­te en sus le­yes que los pue­blos de su im­pe­rio te­nían de­re­cho a sus tres fes­te­jos: cir­co, tea­tro y ca­ce­rías, las cua­les ha­bían sus­ti­tui­do ca­si en to­das par­tes a los com­ba­tes de gla­dia­do­res. Abo­lir los sa­cri­fi­cios, muy bien, pe­ro no las di­ver­sio­nes. El 19 de mar­zo del año 399, unos co­mi­sa­rios im­pe­ria­les des­em­bar­ca­ron en Áfri­ca pa­ra des­truir los tem­plos de Car­ta­go; sin em­bar­go, el 20 de agos­to si­guien­te, los dos em­pe­ra­do­res es­cri­bían al pro­cón­sul de Áfri­ca que ellos «ha­bían abo­li­do me­dian­te una ley sa­lu­da­ble los ri­tos sa­crí­le­gos, pe­ro que no to­le­ra­rían que las reunio­nes fes­ti­vas de los ciu­da­da­nos y los fes­te­jos co­mu­nes fue­ran su­pri­mi­dos». Se sa­be que los sa­cer­do­tes del cul­to im­pe­rial (sa­cer­do­ta­les) se­guían exis­tien­do en Áfri­ca en esa fe­cha; ya no ado­ra­ban, evi­den­te­men­te, a los em­pe­ra­do­res, pe­ro con­ti­nua­ban pa­gan­do los gas­tos de los es­pec­tácu­los al pue­blo. La Igle­sia y el Es­ta­do son dos, hay que dar al Cé­sar lo que se le de­be, y en­ton­ces Cé­sar man­tie­ne los es­pec­tácu­los. Los es­pec­tácu­los con­ti­nua­ron, pues, bri­llan­do y bri­lla­rán más que nun­ca en el Im­pe­rio bi­zan­tino.
Sí, se ha sal­va­do la tra­di­ción, los es­pec­tácu­los per­ma­ne­cen, co­sa que, en la opi­nión ge­ne­ral, es la prue­ba de la so­li­dez ci­vi­li­za­da de los tiem­pos cris­tia­nos, del reina­do prós­pe­ro de sus pia­do­sos em­pe­ra­do­res, que es­cri­ben en el año 376: «No­so­tros no nos opo­ne­mos a las pa­sio­nes de un pue­blo en aras de su fe­li­ci­dad, sino más bien los ani­ma­mos a adop­tar­las». En es­te si­glo IV, se en­cuen­tran una jun­to a otra una in­to­le­ran­cia pú­bli­ca o lar­va­da con­tra las reali­da­des del pa­ga­nis­mo (a ex­cep­ción de los es­pec­tácu­los) y una co­exis­ten­cia más pa­cí­fi­ca del po­der o de la Igle­sia con los pa­ga­nos. El po­der nom­bra im­par­cial­men­te a pa­ga­nos y cris­tia­nos pa­ra los pues­tos de ge­ne­ra­les y al­tos fun­cio­na­rios, in­clui­dos los más ele­va­dos; más de la mi­tad son pa­ga­nos. En el Se­na­do de Ro­ma, don­de só­lo ocu­pa­ba es­ca­ños la aris­to­cra­cia que vi­vía en la ciu­dad, los pa­ga­nos es­ta­ban en ma­yo­ría; en el seno de es­tas gran­des fa­mi­lias, pa­rien­tes cris­tia­nos y pa­ga­nos con­vi­vían no me­nos pa­cí­fi­ca­men­te, tal vez con un re­par­to cal­cu­la­do de los pa­pe­les. Idén­ti­ca cor­te­sía se ha­lla­rá en los in­ter­cam­bios epis­to­la­res en­tre aris­tó­cra­tas o en­tre las per­so­nas cul­tas; és­te se­rá el es­ti­lo de las car­tas de san Agus­tín, así co­mo el de las del pa­gano Li­ban­do. El ca­so de la ciu­dad de Ro­ma que­da­ba apar­te y era el peor de to­dos: con la ri­quí­si­ma aris­to­cra­cia cul­ta y pa­ga­na que allí es­ta­ba es­ta­ble­ci­da, más pa­ga­na que nun­ca por emu­la­ción con los cris­tia­nos y en reac­ción con­tra ellos, Ro­ma se ha­bía con­ver­ti­do en «el Va­ti­cano del pa­ga­nis­mo», co­mo lo lla­ma Pe­ter Brown; era en Ro­ma don­de Ali­pio ha­bía po­di­do ver gla­dia­do­res.
A tra­vés del Im­pe­rio, en las de­más ciu­da­des, la co­exis­ten­cia con­sis­tía en guar­dar si­len­cio so­bre aque­llos te­mas que co­rrían el pe­li­gro de mo­les­tar; co­mo ha de­mos­tra­do Clau­de Le­pe­lley, si no se le­ye­ran más que las ins­crip­cio­nes pú­bli­cas que ema­na­ban de los con­se­jos mu­ni­ci­pa­les, ja­más se sos­pe­cha­ría que hu­bo una re­vo­lu­ción re­li­gio­sa en el si­glo IV. En­tre pa­ga­nos y cris­tia­nos se ex­ten­día una am­plia zo­na neu­tral. Un es­pí­ri­tu cor­po­ra­ti­vo o una so­li­da­ri­dad de cla­se lo­gra­ba evi­tar cual­quier con­flic­to, con lo que se po­día ver al lí­der del pa­ga­nis­mo en Ro­ma re­co­men­dar a un obis­po. Otro te­rreno neu­tral era la pa­la­bra pú­bli­ca, que se­guía sien­do más li­bre de lo que se po­dría creer, por res­pe­to a los gran­des nom­bres de la aris­to­cra­cia o de la cul­tu­ra (ofi­cial­men­te, el res­pe­to de los em­pe­ra­do­res al pa­tri­mo­nio ur­ba­nís­ti­co pa­gano, tem­plos, es­ta­tuas y bos­ques sa­gra­dos era igual de gran­de); cuan­do Te­mis­tio, pre­cep­tor de un prín­ci­pe im­pe­rial, se di­ri­ge a su so­be­rano, no di­si­mu­la, le ha­bla co­mo pa­gano; Li­ba­nio, ilus­tre pro­fe­sor, pue­de di­ri­gir im­pu­ne­men­te al muy cris­tiano Teo­do­sio un lla­ma­mien­to va­lien­te a fa­vor del res­pe­to por los tem­plos. Y el más le­tra­do de los se­na­do­res de Ro­ma, Sí­ma­co, pre­fec­to de es­ta ciu­dad, di­ri­gió el año 384 a la cor­te im­pe­rial de Mi­lán una pe­ti­ción no me­nos va­lien­te­men­te ar­gu­men­ta­da que pe­día el res­ta­ble­ci­mien­to de los cul­tos y de los cré­di­tos del pa­ga­nis­mo.
Aho­ra bien, en el año 393, ba­jo el pia­do­so Teo­do­sio, el mis­mo Sí­ma­co ma­ni­fies­ta co­mo una evi­den­cia que, pa­ra ca­da nue­vo se­na­dor de Ro­ma, ofre­cer un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res for­ma par­te del ce­re­mo­nial de su en­tro­ni­za­ción y que pa­ra ello hay que vi­gi­lar que se re­clu­te «con un con­tra­to es­pe­cial [auc­to­ra­tio] pro­fe­sio­na­les for­ma­dos con una lar­ga ex­pe­rien­cia». Por­que en es­ta fe­cha las es­cue­las de gla­dia­do­res si­guen exis­tien­do, pe­ro ¿es­ta­ban a pun­to de caer en desuso y Sí­ma­co desea­ba aquí ver­las de nue­vo flo­re­cer? Efec­ti­va­men­te, la are­na del cir­co se ha­bía con­ver­ti­do en la apues­ta del com­ba­te en­tre las dos re­li­gio­nes. Los úl­ti­mos pa­ga­nos se em­pe­ña­ban en man­te­ner la tra­di­ción de es­tos com­ba­tes, que eran pa­ga­nis­mo en to­da su cruel­dad, pa­ra arro­jar­los a la ca­ra de los man­sos cris­tia­nos; re­cor­de­mos que Li­ba­nio com­pa­ra­ba a los gla­dia­do­res con los hé­roes es­par­ta­nos de las Ter­mó­pi­las. El pa­ga­nis­mo a la de­fen­si­va se ha­bía he­cho in­te­gris­ta pa­ra ser más vi­go­ro­so. Al en­te­rar­se de que una ves­tal ha­bía trai­cio­na­do su vo­to de cas­ti­dad, Sí­ma­co, otra vez él, in­sis­te pa­ra que es­te de­li­to mons­truo­so sea cas­ti­ga­do con ex­tre­mo ri­gor y se le apli­que es­tric­ta­men­te la an­ti­gua cos­tum­bre; es­ta cos­tum­bre, caí­da en desuso des­de ha­cía tres si­glos, con­sis­tía en en­te­rrar vi­va a la cul­pa­ble y un cas­ti­go pa­re­ci­do ha­bía cau­sa­do ho­rror cuan­do un ti­rano, Do­mi­ciano, lo ha­bía apli­ca­do por úl­ti­ma vez. El in­te­gris­mo pa­gano, evi­den­te­men­te, era pa­ra los cris­tia­nos una in­ci­ta­ción más pa­ra ter­mi­nar con esa gla­dia­tu­ra so­bre la que uno y otro par­ti­do me­dían sus fuer­zas; sin em­bar­go, pa­ra los go­ber­nan­tes, aun­que fue­ran cris­tia­nos, era más bien una ra­zón pa­ra dar mues­tras de mo­de­ra­ción.

12
La im­pe­rial mo­de­ra­ción en cues­tión ha­bía to­ma­do con Cons­tan­tino la for­ma de un do­ble jue­go: en el año 325, es­te prín­ci­pe pa­re­cía abo­lir me­dian­te una ley los com­ba­tes de gla­dia­do­res y los sa­cri­fi­cios, pe­ro sus car­tas ofi­cia­les y su prác­ti­ca des­men­tían su ley; una de­ce­na de años des­pués de la apa­ren­te abo­li­ción, res­pon­dien­do a una pe­ti­ción de la ciu­dad de Spe­llo, en Um­bria, au­to­ri­za­ba a es­ta ciu­dad me­dian­te car­ta im­pe­rial a ofre­cer un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res. Co­mo ha de­mos­tra­do Ti­mothy D. Bar­nes, Cons­tan­tino da prue­ba de una to­le­ran­cia ex­pre­sa pa­ra con los pa­ga­nos; no bus­ca erra­di­car el pa­ga­nis­mo, aun­que lle­ga a su­pri­mir enér­gi­ca­men­te un ob­je­to de es­cán­da­lo. Se ve­rá que en otros ám­bi­tos, en­tre ellos la gla­dia­tu­ra, pro­ce­dió más dis­cre­ta­men­te, con me­di­das in­di­vi­dua­les, o pa­so a pa­so. Tal era el «prag­ma­tis­mo de Cons­tan­tino».
Es­te prag­ma­tis­mo no era so­la­men­te una mo­de­ra­ción pru­den­te an­te la fuer­za del pa­ga­nis­mo; tam­bién se ex­pli­ca por el «dis­cur­so» ro­mano so­bre el pa­pel im­pe­rial. Cons­tan­tino fue un em­pe­ra­dor cris­tiano, sin la me­nor du­da, de una fe sin­ce­ra y pro­fun­da por lo que me pa­re­ce, pe­ro lo fue co­mo em­pe­ra­dor ro­mano. Aho­ra bien, des­de el mo­men­to en que uno de los em­pe­ra­do­res no se li­mi­ta­ba sen­sa­ta­men­te a go­ber­nar se­gún los de­seos de la no­ble­za di­ri­gen­te, da­ba rien­da suel­ta a su tem­pe­ra­men­to en dos di­rec­cio­nes, tal co­mo es­ti­mo en otro ca­pí­tu­lo del pre­sen­te li­bro: unas ve­ces ex­po­nía al pú­bli­co su per­so­na pri­va­da, sus ta­len­tos, sus gus­tos de­por­ti­vos, el cul­to de su jo­ven aman­te -o tam­bién de su dios ele­gi­do-, y obli­ga­ba a sus súb­di­tos a acep­tar­los; y otras pre­ten­día has­ta la in­dis­cre­ción di­ri­gir la vi­da pri­va­da y las cos­tum­bres de sus súb­di­tos. Cons­tan­tino hi­zo lo uno y lo otro.
Con­si­de­re­mos sus muy fa­mo­sas le­yes so­bre las cos­tum­bres: si una mu­jer tie­ne a su es­cla­vo por aman­te, se­rá de­ca­pi­ta­da y él se­rá que­ma­do vi­vo; si una jo­ven es rap­ta­da por su enamo­ra­do, la no­dri­za se­rá su pre­sun­ta cóm­pli­ce y se le echa­rá plo­mo fun­di­do en la bo­ca, mien­tras que el se­cues­tra­dor se­rá que­ma­do vi­vo, et­cé­te­ra; es­ta úl­ti­ma ley fue sua­vi­za­da por el pia­do­so Cons­tan­cio II y por Ju­liano el Após­ta­ta. Era ti­rá­ni­ca, en efec­to, pe­ro no es la obra de un ob­se­so se­xual, co­mo a ve­ces se ha di­cho, y tam­po­co es impu­table a la mo­ral cris­tia­na: el cris­tia­nis­mo pu­do ha­cer que se odia­ra el pe­ca­do de la car­ne, pe­ro un Cé­sar no ne­ce­si­ta­ba a los cris­tia­nos pa­ra con­ven­cer­se de que te­nía que reinar so­bre las con­cien­cias. Cons­tan­tino, ase­sino de su mu­jer y de su hi­jo, te­nía un tem­pe­ra­men­to de dés­po­ta, co­mo más de uno de sus pre­de­ce­so­res pa­ga­nos.
En es­te ca­so su des­po­tis­mo es el mis­mo que lo ha­bía si­do en otro tiem­po el del pa­gano Do­mi­ciano, ya nom­bra­do, el cual me­día la am­pli­tud de su po­der so­bre sus súb­di­tos se­gún su con­duc­ta pri­va­da, es de­cir, prác­ti­ca­men­te, se­gún sus há­bi­tos se­xua­les; me­día igual­men­te la sa­lud del Im­pe­rio por la mo­ra­li­dad de sus ha­bi­tan­tes. Así ha­bían ac­tua­do tam­bién unos per­se­gui­do­res, los te­trar­cas, con su «sym­bo­lic mo­ral-re­li­gious le­gis­la­tion» con­tra el in­ces­to, co­mo di­ce R. R. R. Smith: se ha­bían em­pe­ña­do con en­sa­ña­mien­to en un pro­ble­ma li­mi­ta­do, pe­ro de un ho­rror in­sig­ne, y «creían en un víncu­lo en­tre la mo­ra­li­dad pri­va­da y la sal­va­ción del Im­pe­rio».
El Cons­tan­tino le­gis­la­dor es un Cé­sar más que un hi­jo de la Igle­sia, “co­mo se ha vis­to con el man­te­ni­mien­to de los es­pec­tácu­los. En ma­te­ria re­li­gio­sa es­te Cé­sar se man­tie­ne en el mis­mo «dis­cur­so» que sus pre­de­ce­so­res pa­ga­nos, al me­nos en par­te: no im­po­ne su Dios per­so­nal a sus súb­di­tos, aun­que la vi­da pú­bli­ca en ade­lan­te de­ba de­jar un más am­plio es­pa­cio a la re­li­gión per­so­nal del prín­ci­pe. «No ha­ce fal­ta for­zar a los pa­ga­nos, es­cri­be, pues ca­da uno de­be man­te­ner y prac­ti­car la creen­cia que pre­fie­ra; que con­ser­ven sus san­tua­rios fa­la­ces». Por el con­tra­rio, co­mo no pue­de en­ce­rrar su po­der y su dig­ni­dad so­be­ra­nos en lí­mi­tes de­ma­sia­do es­tre­chos, col­ma a la Igle­sia de ri­que­zas, de pri­vi­le­gios y de exen­cio­nes.
Del mis­mo mo­do se preo­cu­pó por aho­rrar a sus co­rre­li­gio­na­rios el con­tac­to im­pu­ro con el pa­ga­nis­mo; los ma­gis­tra­dos cris­tia­nos que­dan dis­pen­sa­dos de cum­plir el ri­to pa­gano de las pu­ri­fi­ca­cio­nes co­mo lo exi­gían sus fun­cio­nes. Aquí es don­de nos vol­ve­mos a en­con­trar con la gla­dia­tu­ra. Aca­ba­mos de ver que au­to­ri­za a Spe­llo a ofre­cer los com­ba­tes de la are­na del cir­co que ha­bía afir­ma­do no to­le­rar; por el con­tra­rio, prohí­be a es­ta mis­ma ciu­dad ofre­cer un sa­cri­fi­cio a la fa­mi­lia im­pe­rial a la que él mis­mo per­te­ne­ce: que con sus gla­dia­do­res los pa­ga­nos se en­su­cien si quie­ren, pe­ro que no lo en­su­cien a él con sus sa­cri­fi­cios. Evi­tar a los cris­tia­nos y al pro­pio em­pe­ra­dor el con­tac­to con el pa­ga­nis­mo, sin abo­lir los de­ma­sia­do po­pu­la­res com­ba­tes del cir­co: los su­ce­so­res de Cons­tan­tino se aten­drán a es­te prin­ci­pio, se li­mi­ta­rán a prohi­bir con­de­nar a los cri­mi­na­les a lu­char en la are­na del cir­co co­mo gla­dia­do­res for­za­dos, si son cris­tia­nos.
Y te­nien­do en cuen­ta que el cris­tia­nis­mo no era más que la re­li­gión per­so­nal del em­pe­ra­dor, Cons­tan­tino ha­bía da­do otro ejem­plo, el de no ata­car las cos­tum­bres pa­ga­nas sal­vo en el ca­so de aque­llos hom­bres que de­pen­dien­do per­so­nal­men­te del prín­ci­pe es­tu­vie­ran im­pli­ca­dos en ellas. Era el ca­so de los con­de­na­dos a muer­te, a tra­ba­jos for­za­dos o a la are­na del cir­co, que se con­ver­tían en pro­pie­dad del Fis­co im­pe­rial y, en es­te sen­ti­do, del pro­pio em­pe­ra­dor. De ahí la ley que va­mos a leer y a tra­vés de la cual Cons­tan­tino, en el año 325, pa­re­ce su­pri­mir ca­te­gó­ri­ca­men­te los com­ba­tes de gla­dia­do­res, aun­que les per­mi­te sub­sis­tir; pe­ro es­te aban­de­ra­do del cris­tia­nis­mo ce­dió a su gus­to bien co­no­ci­do por las pro­fe­sio­nes de fe y las de­cla­ra­cio­nes de prin­ci­pios: «Los es­pec­tácu­los san­grien­tos no son ad­mi­si­bles en una so­cie­dad tran­qui­la y un país pa­cí­fi­co» (ha­brá que vol­ver so­bre es­tas pa­la­bras re­ve­la­do­ras); «tam­bién prohi­bi­mos ab­so­lu­ta­men­te que exis­tan gla­dia­do­res». Pe­ro es­ta de­cla­ra­ción pe­ren­to­ria y ge­ne­ral se tra­du­jo en una sim­ple re­for­ma de de­ta­lle: las con­de­nas a los com­ba­tes en la are­na del cir­co se­rán en ade­lan­te re­em­pla­za­das por una con­de­na a tra­ba­jos for­za­dos en la mi­nas y las can­te­ras, «de tal suer­te que los con­de­na­dos sien­tan el cas­ti­go de sus de­li­tos sin que la san­gre sea de­rra­ma­da».
Es­ta pre­ten­di­da abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra en el año 325 se pa­re­ce a la de nues­tras pro­pias le­yes, que nun­ca se apli­can por­que los de­cre­tos de apli­ca­ción nun­ca apa­re­cen; en es­te ca­so, una ley ge­ne­ral de abo­li­ción lo úni­co que con­tie­ne de apli­ca­ble es un de­cre­to que re­for­ma un de­ta­lle del de­re­cho pe­nal. Pron­to ha­rá cien­to cin­cuen­ta años que Momm­sen re­co­no­ció que la pri­me­ra par­te de la ley no era más que una de­cla­ra­ción de prin­ci­pios; por lo de­más, los com­ba­tes en la are­na del cir­co se­gui­rán sub­sis­tien­do to­da­vía un si­glo. Cons­tan­tino era re­in­ci­den­te; pro­mul­gó otra ley que pro­cla­ma­ba la abo­li­ción to­tal de los sa­cri­fi­cios pa­ga­nos (los cua­les no se­rían abo­li­dos has­ta dos ge­ne­ra­cio­nes más tar­de) y que no prohi­bía, de he­cho, más que los sa­cri­fi­cios adi­vi­na­to­rios de ma­gia ocul­ta.
En lo que se re­fie­re al prin­ci­pio de no pre­ser­var de la man­cha pa­ga­na más que a los hom­bres que per­te­ne­cen al em­pe­ra­dor, se­rá tam­bién res­pe­ta­do por los su­ce­so­res de Cons­tan­tino: Cons­tan­cio II prohi­bi­rá a los al­tos ma­gis­tra­dos que si­gan ofre­cien­do es­pec­tácu­los en la are­na del cir­co en Ro­ma con­tra­tan­do co­mo gla­dia­do­res a sol­da­dos (el ejér­ci­to es co­sa del prín­ci­pe) o a ofi­cia­les del Pa­la­cio im­pe­rial. En el año 399 to­da­vía exis­ten es­cue­las de gla­dia­do­res, pe­ro sin du­da for­man prin­ci­pal­men­te a guar­daes­pal­das, por­que una úl­ti­ma ley as­pi­ra ese año a prohi­bir a sus alum­nos po­ner­se al ser­vi­cio de un se­na­dor. Se tra­ta, sin du­da, de los pri­me­ros pe­que­ños ejér­ci­tos pri­va­dos de «bu­ce­la­rios» que sal­pi­can los co­mien­zos de la épo­ca bi­zan­ti­na (ya en el año 366, el pa­pa Dá­ma­so, pa­ra una elec­ción pon­ti­fi­cia con­tro­ver­ti­da, ha­bía re­clu­ta­do gla­dia­do­res co­mo se­cua­ces, co­sa que ori­gi­nó cien­to trein­ta y sie­te muer­tos en­tre sus ad­ver­sa­rios). Ta­les son los úni­cos «de­cre­tos de apli­ca­ción» nun­ca pu­bli­ca­dos con­tra la gla­dia­tu­ra.
Así pues, al fi­nal de un si­glo de im­pe­rio cris­tiano, nin­gu­na ley prohi­bía los com­ba­tes; el año 402, Pru­den­cio se li­mi­tó a con­ju­rar a Ho­no­rio pa­ra que los abo­lie­ra, cuan­do los sa­cri­fi­cios lo ha­bían si­do ha­cía tres años; las preo­cu­pa­cio­nes «hu­ma­ni­ta­rias» eran me­nos apre­mian­tes que las preo­cu­pa­cio­nes con­fe­sio­na­les. Re­sul­ta que los em­pe­ra­do­res fue­ron po­nien­do fin po­co a po­co a la gla­dia­tu­ra, pe­ro lo hi­cie­ron, en mi opi­nión, pa­so a pa­so y por un ca­mino más dis­cre­to que la le­gis­la­ción. Des­de ha­cía si­glos, el me­nor es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res, en cual­quier ciu­dad que tu­vie­ra lu­gar, de­bía ser au­to­ri­za­do por el em­pe­ra­dor; a par­tir de en­ton­ces, su­pon­go, di­cha au­to­ri­za­ción se­ría re­cha­za­da, sal­vo en el ca­so de los más lla­ma­ti­vos. Los em­pe­ra­do­res con­si­guie­ron de es­ta for­ma no la abo­li­ción, sino la ex­tin­ción ca­si to­tal de la gla­dia­tu­ra. Es­ta ex­tin­ción hi­zo que el pú­bli­co se des­acos­tum­bra­ra de ella y esa fal­ta de cos­tum­bre per­mi­tió que re­apa­re­cie­ra el ho­rror al ase­si­na­to o, más bien, la ne­ce­si­dad de sen­tir­se se­gu­ro en el seno del gru­po so­cial. Pa­ra ci­tar a Egon Flaig, la gla­dia­tu­ra se con­vir­tió en un «acon­te­ci­mien­to ra­ro», co­sa que hi­zo de aque­llos com­ba­tes «un es­pec­tácu­lo an­gus­tio­so en ciu­da­des pa­cí­fi­cas». Cons­tan­tino tam­bién ha­bía ha­bla­do de un «país pa­cí­fi­co», co­mo se­gu­ra­men­te se re­cuer­de.

13
De es­te mo­do la gla­dia­tu­ra re­co­rrió al re­vés el ca­mino a tra­vés del cual ha­bía arrai­ga­do: ba­jo la ac­ción di­rec­ta, o más bien in­di­rec­ta del cris­tia­nis­mo, es­ta ma­la cos­tum­bre se per­dió por desuso. A lo lar­go del si­glo IV, se la ve des­a­pa­re­cer ca­si com­ple­ta­men­te a lo lar­go y an­cho del Im­pe­rio. Ca­mi­lle Ju­llian ya no en­cuen­tra hue­llas de gla­dia­do­res en la Ga­lia, ni Clau­de Le­pe­lley en la ri­ca epi­gra­fía de Áfri­ca o en la obra con­si­de­ra­ble de san Agus­tín, que «no men­cio­na los com­ba­tes, sal­vo de for­ma alu­si­va y nun­ca co­mo un he­cho ac­tual en Áfri­ca». Pa­ra Cons­tan­ti­no­pla y pa­ra An­tio­quía, la obra no me­nos mo­nu­men­tal de san Juan Cri­sós­to­mo ja­más ha­ce men­ción a los gla­dia­do­res. En Si­ria, don­de An­tio­quía po­seía un an­fi­tea­tro, las fies­tas de las Olim­pia in­cluían úni­ca­men­te ca­ce­rías, tea­tro y ca­rre­ras de ca­rros; du­ran­te su es­tan­cia en Orien­te, el em­pe­ra­dor Ju­liano só­lo ofre­ce­rá es­tos tres es­pec­tácu­los. En una fe­cha an­te­rior al año 451, Sal­viano de Mar­se­lla, que se en­fu­re­ce con­tra to­dos los es­pec­tácu­los y que de­ta­lla la atro­ci­dad de los ac­ci­den­tes de ca­za en la are­na del cir­co, ig­no­ra la exis­ten­cia de gla­dia­do­res e in­clu­so la pa­la­bra.
Y, sin em­bar­go, sub­sis­ten ca­sos ais­la­dos, pe­ro en dos ám­bi­tos li­mi­ta­dos y emi­nen­tes, el cul­to re­gio­nal de los em­pe­ra­do­res y la ciu­dad de Ro­ma. Se ha vis­to a Cons­tan­tino au­to­ri­zar gla­dia­do­res en su res­crip­to de His­pe­llium. En una fe­cha des­co­no­ci­da del si­glo IV, el gran sa­cer­do­te del cul­to im­pe­rial en Cre­ta re­ci­bió de un em­pe­ra­dor la au­to­ri­za­ción pa­ra ce­le­brar com­ba­tes de gla­dia­do­res o con más gla­dia­do­res que sus pre­de­ce­so­res; un cier­to nú­me­ro de es­tos com­ba­tes de­bía ser «sin pie­dad» (apo­to­moi) y no ter­mi­nar sino con la pues­ta fue­ra de com­ba­te (muer­te o he­ri­da gra­ve) de uno de los com­ba­tien­tes. Por­que la au­to­ri­za­ción im­pe­rial en­tra­ba en to­dos los de­ta­lles: nú­me­ro de días, nú­me­ro de com­ba­tien­tes por día, na­tu­ra­le­za del com­ba­te. Se ne­ce­si­ta­ba igual­men­te una au­to­ri­za­ción del po­der cen­tral si un gran sa­cer­do­te im­pe­rial desea­ba ofre­cer un edi­fi­cio, un acue­duc­to en vez de un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res: se ha vis­to có­mo el po­der bus­ca­ba al mis­mo tiem­po no pri­var a las mu­che­dum­bres de sus es­pec­tácu­los e im­pe­dir que los me­ce­nas se arrui­na­ran con es­pec­tácu­los o edi­fi­cios. En la pro­pia Ro­ma, en el año 384, Sí­ma­co tu­vo que trans­mi­tir a Teo­do­sio, pa­ra que la ra­ti­fi­ca­ra, una opi­nión del Se­na­do que as­pi­ra­ba a li­mi­tar has­ta un ni­vel ra­zo­na­ble (me­dio­cri­tas) los gas­tos de los nue­vos dig­na­ta­rios pa­ra sus es­pec­tácu­los del tea­tro y de la are­na del cir­co (gla­dia­to­res).
Por con­si­de­ra­ción ha­cia sus sú­bid­tos y ha­cia la aris­to­cra­cia de Ro­ma, los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos du­da­ron en des­po­jar a los más gran­des es­pec­tácu­los de su más be­llo or­na­men­to, la gla­dia­tu­ra; de­ja­ron ha­cer a Sí­ma­co e in­clu­so le pro­por­cio­na­ron pri­sio­ne­ros de gue­rra. Pe­ro prohi­bie­ron sis­te­má­ti­ca­men­te, en mi opi­nión, los sim­ples es­pec­tácu­los mu­ni­ci­pa­les de gla­dia­do­res, que tam­bién ne­ce­si­ta­ban su au­to­ri­za­ción; por lo de­más, de­bie­ron de de­jar rá­pi­da­men­te de pe­dir­les en vano esa au­to­ri­za­ción. De ahí la ex­tin­ción ca­si to­tal de los com­ba­tes en to­do el Im­pe­rio. Un pa­ra­le­lis­mo es­cla­re­ce­dor se en­cuen­tra en la plu­ma de nues­tro ami­go Clau­de Le­pe­lley, el cual cons­ta­ta que des­pués del año 313 hu­bo una caí­da muy rá­pi­da del nú­me­ro de tes­ti­mo­nios pú­bli­cos del cul­to pa­gano: las ciu­da­des afri­ca­nas des­cui­da­ron el man­te­ni­mien­to de los mo­nu­men­tos de la an­ti­gua re­li­gión. Es­to no se de­bió a un aban­dono rá­pi­do del pa­ga­nis­mo por las éli­tes mu­ni­ci­pa­les, sino a la hos­ti­li­dad al po­der cen­tral: en el si­glo IV más que nun­ca, las obras pú­bli­cas en las ciu­da­des es­ta­ban so­me­ti­das a un es­tric­to con­trol por par­te de los go­ber­na­do­res.
Va­ya­mos con­clu­yen­do: ¿cuán­do y có­mo la gla­dia­tu­ra lle­gó a su fin? Lo ig­no­ra­mos, por­que lo cier­to es que se des­va­ne­ció os­cu­ra­men­te. ¿Fue so­fo­ca­da? ¿Ca­yó en desuso? ¿Fue prohi­bi­da for­mal­men­te? Los úl­ti­mos com­ba­tes de los que se tie­ne no­ti­cia son los que se ofre­cie­ron en Ro­ma ha­cia el año 418, pa­ra ce­le­brar la su­pues­ta vic­to­ria de Ho­no­rio so­bre el go­do Ala­ri­co y el usur­pa­dor Ata­lo. Un pa­sa­je de Má­xi­mo de Tu­rín, sin fe­cha, ha­bla de una prohi­bi­ción im­pe­rial. Es­ta prohi­bi­ción, si exis­tió, pu­do ser le­van­ta­da más ade­lan­te, o tam­bién la tra­di­ción de los com­ba­tes, caí­da en desuso, pu­do ser re­cu­pe­ra­da mo­men­tá­nea­men­te, por­que la me­da­lla que ce­le­bra la vic­to­ria de Ho­no­rio tie­ne por le­yen­da: «¡Vi­va el res­ta­ble­ci­mien­to de los com­ba­tes!» (re­pa­ra­tio mu­ne­ris fe­li­ci­ter). No im­por­ta: des­pués de ese ca­so ais­la­do, y pa­ra no­so­tros el úl­ti­mo, de ha­cia 418, la gla­dia­tu­ra des­a­pa­re­ció de­bi­do a los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos. Pu­do ser en vir­tud de una prohi­bi­ción for­mal, por una as­fi­xia len­ta y dis­cre­ta, por en­ra­re­ci­mien­to y fal­ta de cos­tum­bre, o por­que se re­la­jó el em­pe­ci­na­mien­to de los úl­ti­mos dig­na­ta­rios pa­ga­nos en la pro­pia Ro­ma; pe­ro, en to­dos los ca­sos, Má­xi­mo de Tu­rín di­jo la ver­dad: «El cri­men pú­bli­co que re­pre­sen­ta­ban los gla­dia­do­res fue su­pri­mi­do por la pia­do­sa de­vo­ción de los prín­ci­pes».
Es así, en mi opi­nión, co­mo des­a­pa­re­ció la gla­dia­tu­ra. He­mos vis­to có­mo po­co a po­co es­te mo­nu­men­to ro­mano se ha­bía ele­va­do en me­dio de los pue­blos: a par­tir de un ri­tual de due­lo am­plia­men­te ex­ten­di­do, ha­bía cre­ci­do ba­jo la oli­gar­quía por sim­ples ra­zo­nes elec­to­ra­les, in­cul­can­do en ca­da eta­pa una cos­tum­bre y un sen­ti­mien­to de nor­ma­li­dad, has­ta im­po­ner­se co­mo de­ro­ga­ción ad­mi­ti­da. A me­nu­do se ha in­ten­ta­do ex­pli­car las atro­ci­da­des co­lec­ti­vas por la men­ta­li­dad del pue­blo cul­pa­ble o por su pa­sa­do; yo creo más bien que unos ras­gos hu­ma­nos sin fe­cha ni lu­gar (la in­di­fe­ren­cia por el pró­ji­mo, el gus­to por la vio­len­cia, la au­to­ri­dad de la cos­tum­bre o del po­der) bas­ta­ron, pa­ra ha­cer po­si­ble la gla­dia­tu­ra; su reali­dad se de­bió a una con­ca­te­na­ción de cau­sas tri­via­les, a par­tir de la con­di­ción ini­cial de un ri­tual de due­lo no me­nos tri­vial. Po­cos años nos se­pa­ran de la gla­dia­tu­ra: la prohi­bi­ción de ver co­rrer san­gre por pla­cer es un he­cho de al­ta cul­tu­ra y de una edu­ca­ción, pe­ro no se pue­de so­bre­es­ti­mar su den­si­dad y la so­li­dez de es­te bar­niz.
Na­ci­da y desa­rro­lla­da co­mo una ma­la cos­tum­bre, la gla­dia­tu­ra des­a­pa­re­ció si­mé­tri­ca­men­te por una pér­di­da de la cos­tum­bre, lo que su­pu­so una pér­di­da del fa­vor en­tre el pú­bli­co de los afi­cio­na­dos. Au­to­ri­za­dos ca­da vez más ra­ra­men­te, los com­ba­tes de­ja­ron de ser un de­por­te apa­sio­nan­te cu­yos acon­te­ci­mien­tos se po­dían se­guir, cu­yas es­tre­llas se ad­mi­ra­ba; ha­bía de­ja­do de ser un te­ma fa­vo­ri­to de las con­ver­sa­cio­nes, mien­tras que en otros tiem­pos Me­ce­nas en per­so­na dis­cu­tía con Ho­ra­cio so­bre los com­ba­tes y los cam­peo­nes. Y cuan­do, de vez en cuan­do, en Ro­ma y en con­ta­das gran­des ciu­da­des, to­da­vía se ce­le­bra­ba un com­ba­te, la fal­ta de cos­tum­bre ha­cía que el sal­va­jis­mo de los com­ba­tes y su ca­rác­ter de­ro­ga­to­rio se ma­ni­fes­ta­ran ple­na­men­te y afec­ta­ran al ins­tin­to de paz pú­bli­ca.
La prue­ba de que al en­ra­re­cer la gla­dia­tu­ra los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos des­acos­tum­bra­ron a sus súb­di­tos es­tá en un fa­mo­so tex­to de Pru­den­cio. En el año 402, des­pués de tres ge­ne­ra­cio­nes de Im­pe­rio cris­tiano, es­te poe­ta cris­tiano pi­de a Ho­no­rio que prohí­ba los com­ba­tes, que no son sino ase­si­na­tos co­me­ti­dos abier­ta­men­te y que no son ho­rro­res le­ja­nos: aquí mis­mo, en­tre no­so­tros, «en los es­pec­tácu­los del La­cio, se de­rra­ma san­gre hu­ma­na»; es «en la ciu­dad de Ro­ma» don­de se «ma­ta a unos hom­bres pa­ra la vo­lup­tuo­si­dad de otros hom­bres». Ha­cia el año 400, el cris­tia­nis­mo se da cuen­ta de que se es­tá con­vir­tien­do en ma­yo­ri­ta­rio; por pri­me­ra vez, qui­zá, se atre­ve a pen­sar que al­gún día se­rá la úni­ca re­li­gión del Im­pe­rio; el pa­ga­nis­mo no es más que un pa­sa­do mons­truo­so del que hay que eli­mi­nar sus úl­ti­mos ves­ti­gios. Y, por pri­me­ra vez, un es­cri­tor cris­tiano se atre­ve a ha­blar de su­pri­mir los com­ba­tes de la are­na del cir­co.
Na­da pa­re­ci­do al tex­to de Pru­den­cio se ha­bía es­cri­to to­da­vía con­tra la gla­dia­tu­ra, ni na­da tan ex­ten­so (más de una pá­gi­na…); só­lo se ha­bían po­di­do leer has­ta en­ton­ces ar­gu­men­ta­cio­nes par­cia­les a par­tir de di­ver­sos prin­ci­pios. Pru­den­cio ya no ar­gu­men­ta, ha­ce ver las co­sas co­mo son, las es­ca­mas se han caí­do de los ojos. Ve a los gla­dia­do­res no co­mo los ha­bían vis­to has­ta en­ton­ces los ro­ma­nos, sino co­mo los ha­bría vis­to un pue­blo ex­tran­je­ro que no hu­bie­ra es­ta­do acos­tum­bra­do a ellos. To­do es­tá ahí: ase­si­na­to, cruel­dad, im­pu­re­za. La gla­dia­tu­ra con­den­sa to­do lo que el pa­ga­nis­mo te­nía de re­pug­nan­te. Que el em­pe­ra­dor su­pri­ma es­tos sa­cri­fi­cios hu­ma­nos, «ese ri­tual si­nies­tro, del mis­mo mo­do que han si­do abo­li­dos» esos otros ri­tua­les san­grien­tos que eran los sa­cri­fi­cios de víc­ti­mas ani­ma­les a los ído­los.
«Re­pug­nan­cia» es la pa­la­bra exac­ta. Nues­tro poe­ta no tie­ne la pers­pec­ti­va mi­le­na­ria que nos per­mi­te juz­gar a la gla­dia­tu­ra co­mo una ex­tra­va­gan­cia exó­ti­ca; tie­ne el ho­rror de un tes­ti­go más que la in­dig­na­ción de un juez, sien­te ese cri­men en su reali­dad re­pul­si­va, de la mis­ma for­ma que Ar­no­bio com­pa­ra­ba la are­na del cir­co con los ma­ta­de­ros. Tres si­glos an­tes, el grie­go Dión de Pru­sa ha­bía sen­ti­do la mis­ma re­pug­nan­cia, ho­rro­ri­za­do an­te la trans­gre­sión que re­pre­sen­ta­ban aque­llos com­ba­tes: ha­bía co­rri­do san­gre en ple­na ciu­dad de Ate­nas, man­ci­llan­do el tea­tro sa­gra­do de Dio­ni­so.
¿Cuál fue, pues, de­trás del pro­ce­so de desuso, la ra­zón pro­fun­da de la desa­pa­ri­ción de la gla­dia­tu­ra? ¿Fue aca­so una ra­zón ele­va­da, tal co­mo la mo­ral, la ca­ri­dad, la re­ci­pro­ci­dad de las con­cien­cias, el re­co­no­ci­mien­to del pró­ji­mo co­mo per­so­na, el amor «acós­mi­co»? ¿O bien el mó­vil más po­de­ro­so fue que mu­chos hom­bres se sen­tían in­quie­tos an­te la idea de que, no le­jos de don­de vi­vían ellos, otros hom­bres se ase­si­na­ban en pú­bli­co con la apro­ba­ción de sus com­pa­trio­tas? Ve­re­mos que los dos ór­de­nes de mó­vi­les no se han dis­tin­gui­do.
Y pues­to que los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos pu­sie­ron fin a la gla­dia­tu­ra, ¿lo hi­cie­ron co­mo cris­tia­nos, en nom­bre de la ley di­vi­na o de la ca­ri­dad, o bien lo hi­cie­ron co­mo so­be­ra­nos que abo­lie­ran una de­ro­ga­ción sor­pren­den­te? De­ter­mi­na­dos he­chos dan que pen­sar: se man­tu­vie­ron los de­más es­pec­tácu­los, pri­sio­ne­ros de gue­rra bár­ba­ros con­ti­nua­ron sien­do ma­sa­cra­dos en la are­na del cir­co, en si­mu­la­cros de com­ba­tes, y, la pre­sen­cia de es­pec­ta­do­res nun­ca ce­só an­te los su­pli­cios ca­da vez más nu­me­ro­sos. Pe­ro so­bre los gla­dia­do­res exis­tía con­ver­gen­cia en­tre las con­vic­cio­nes re­li­gio­sas de los em­pe­ra­do­res y las con­si­de­ra­cio­nes de Es­ta­do.

14
Vol­va­mos a la de­cla­ra­ción de Cons­tan­tino del año 325, se­gún la cual no quie­re «es­pec­tácu­los san­grien­tos […] en una so­cie­dad tran­qui­la y en un país apa­ci­ble». Es­tas úl­ti­mas pa­la­bras pue­den ex­cu­sar el ca­so de los pri­sio­ne­ros de gue­rra arro­ja­dos a las fie­ras u obli­ga­dos a ma­tar­se en­tre sí, pe­ro creo que su al­can­ce es mu­cho más ge­ne­ral: en el es­pa­cio so­cial en el que de­ben reinar la paz y la se­gu­ri­dad no se de­be ha­cer mo­rir más que a los enemi­gos de la so­cie­dad o de la pa­tria. To­do buen ciu­da­dano de­be sen­tir­se se­gu­ro en el seno de su gru­po. La de­ro­ga­ción de ese prin­ci­pio que eran los com­ba­tes en la are­na del cir­co siem­pre ha­bía sus­ci­ta­do ma­les­tar; los pen­sa­do­res, un Mu­so­nio, un Sé­ne­ca, los con­de­na­ban, al me­nos en prin­ci­pio, y los ca­rac­te­res sen­si­bles los en­con­tra­ban crue­les y te­nían mie­do.
Aho­ra bien, es­te te­mor sen­ti­do por in­di­vi­duos coin­ci­día con una pre­ten­sión del po­der mo­nár­qui­co; na­die lo ig­no­ra des­de Max We­ber; el Es­ta­do reivin­di­ca el mo­no­po­lio de la vio­len­cia le­gí­ti­ma. En vano se ha­bría ob­je­ta­do que los gla­dia­do­res eran vo­lun­ta­rios que acep­ta­ban por con­tra­to ser ma­ta­dos y en con­se­cuen­cia que otro pu­die­ra ma­tar­los im­pu­ne­men­te: un in­di­vi­duo no pue­de, por de­ci­sión pro­pia, es­ca­par al mo­no­po­lio es­ta­tal; es­to se­ría un des­or­den in­so­por­ta­ble pa­ra los ojos im­pe­ria­les, y los Cé­sa­res del si­glo IV, li­be­ra­dos de la vie­ja aris­to­cra­cia, po­dían mos­trar­se im­pe­rio­sos.
Ade­más, la gla­dia­tu­ra -él pa­so de una ma­ni­fes­ta­ción de due­lo a un me­ce­naz­go del es­pec­tácu­lo- era una tra­di­ción de ori­gen re­pu­bli­cano, un pro­duc­to del des­ca­ro aris­to­crá­ti­co de an­ta­ño, cuan­do ca­da gran­de era su pro­pio amo. Los com­ba­tes en la are­na del cir­co eran con­tra­rios a la mo­ral cris­tia­na, pe­ro tam­bién a una con­cep­ción mo­nár­qui­ca del or­den pú­bli­co, lo mis­mo que pa­re­ce­rán per­ju­di­cia­les los due­los en tiem­pos de Ri­che­lieu. Por el con­tra­rio, el es­pec­tácu­lo de los su­pli­cios pú­bli­cos ha­cía ver a to­dos que reina­ba el or­den mo­nár­qui­co.
Lo que con­fir­ma que la ins­pi­ra­ción es­ta­tal desem­pe­ñó un pa­pel de­ci­si­vo es que los com­ba­tes en la are­na del cir­co sub­sis­tie­ron ofi­cial­men­te allí don­de era el Es­ta­do el que or­de­na­ba ba­tir­se a los gla­dia­do­res, y no es­tos úl­ti­mos quie­nes de­ci­dían so­bre su vi­da o su muer­te. Ex­ter­mi­nar cau­ti­vos ha­cién­do­los lu­char en­tre sí a mo­do de cas­ti­go era una tra­di­ción: por de­fi­ni­ción, o ca­si, los enemi­gos de Ro­ma eran re­bel­des (ci­te­mos de nue­vo a Mon­tes­quieu: bas­ta­ba ha­ber oí­do ha­blar de los ro­ma­nos pa­ra te­ner que so­me­ter­se a ellos). Re­cor­de­mos a Ti­to y su lar­go cor­te­jo de ma­tan­zas de ju­díos en Si­ria. En el año 384, Sí­ma­co fe­li­ci­ta a sus em­pe­ra­do­res: han ex­ter­mi­na­do a mu­chos sár­ma­tas pa­ra ga­ran­ti­zar la se­gu­ri­dad de las pro­vin­cias fron­te­ri­zas y los que no lo han si­do «se han re­ser­va­do pa­ra re­go­ci­jo de la ple­be»; se vio en­trar en la are­na del cir­co a una lar­ga fi­la de es­tos bár­ba­ros en­ca­de­na­dos, don­de re­ci­bían tem­blan­do las ar­mas con la for­ma es­pe­cial que uti­li­za­ban los gla­dia­do­res. Nue­ve años más tar­de, pa­ra los jue­gos de su hi­jo, Sí­ma­co re­ci­be del em­pe­ra­dor, cau­ti­vos sa­jo­nes que ten­drán que lu­char en­tre sí.
Sí, es cla­ra­men­te en vir­tud de sus con­vic­cio­nes cris­tia­nas co­mo los em­pe­ra­do­res eli­mi­na­ron la gla­dia­tu­ra, pe­ro ra­ra­men­te po­nían en prác­ti­ca es­tas con­vic­cio­nes, sal­vo allí don­de ser­vían a su au­to­ri­dad o al me­nos no la de­bi­li­ta­ban. Una de sus dos gran­des preo­cu­pa­cio­nes era man­te­ner el Im­pe­rio en buen or­den, re­for­zar la dis­ci­pli­na pú­bli­ca; le­jos de ser un si­glo de de­ca­den­cia, los tiem­pos cris­tia­nos son una épo­ca de re­cons­truc­ción (de re­pa­ra­tio tem­po­rum, di­cen las le­yen­das en las mo­ne­das). Lo que ex­pli­ca la atro­ci­dad ca­da vez ma­yor del de­re­cho pe­nal en es­te si­glo cris­tiano: «Nun­ca hu­bo en la his­to­ria ro­ma­na tan­tas pe­nas de muer­te», ha po­di­do es­cri­bir Mme. Grodzyns­ki. Los so­be­ra­nos no con­ser­va­ron na­da del amor acós­mi­co; en el año 399 se al­za­ron en Ro­ma gran­des ho­gue­ras: por or­den im­pe­rial los pros­ti­tui­dos de los lu­pa­na­res de Ro­ma fue­ron de­te­ni­dos en ma­sa y que­ma­dos an­te los ojos de to­dos, spec­tan­te po­pu­lo. No ha­bía na­da de cris­tia­nis­mo en ello; la pe­na de muer­te por pe­de­ras­tia era an­te­rior en dos si­glos y gran­des cons­truc­to­res de la Ro­ma «se­ria» (apro­ve­che­mos la oca­sión pa­ra de­cir­lo: impu­tar la prohi­bi­ción de la li­bi­do al cris­tia­nis­mo –y a san Agus­tín, que jus­ti­fi­ca­ba el ma­tri­mo­nio con­tra la co­rrien­te as­cé­ti­ca- es un lu­gar co­mún erró­neo; son la An­tigüedad pa­ga­na tar­día, al­gu­nos sec­ta­rios pa­ga­nos y cris­tia­nos y el ce­sa­ris­mo, pa­gano o cris­tiano, los ver­da­de­ros res­pon­sa­bles).
La otra preo­cu­pa­ción de los ce­sa­res cris­tia­nos era con­se­guir el triun­fo de la Igle­sia y com­ba­tir la he­re­jía, más que ha­cer ob­ser­var los man­da­mien­tos de Dios; an­te la idea de pri­var a la ple­be de los es­pec­tácu­los, aun­que fue­ran los más li­cen­cio­sos, se echa­ron atrás; la ac­triz de tea­tro Teo­do­ra, que ter­mi­na­ría sien­do em­pe­ra­triz de Bi­zan­cio, in­ter­pre­tó en es­ce­na con to­do el rea­lis­mo desea­ble la unión car­nal de Le­da con el cis­ne. Por el con­tra­rio, an­te la gla­dia­tu­ra, no du­da­ron: aquel es­pec­tácu­lo, de­ma­sia­do ex­cep­cio­nal, siem­pre ha­bía sus­ci­ta­do es­crú­pu­los y da­do mie­do, y de­ro­ga­ba el mo­no­po­lio real de la vio­len­cia.
Es­tos dos mó­vi­les ter­mi­na­ron por pre­do­mi­nar so­bre la afi­ción ge­ne­ra­li­za­da a las emo­cio­nes san­grien­tas y so­bre la in­di­fe­ren­cia ge­ne­ral por la suer­te del pró­ji­mo. Pe­ro no lo ha­brían lo­gra­do sin el cris­tia­nis­mo; por­que, pa­ra des­arrai­gar una cos­tum­bre in­ve­te­ra­da, se ne­ce­si­tó el ca­rác­ter ex­cep­cio­nal de la mo­ral cris­tia­na: no sien­do una mo­ral ha­bi­tual, opu­so el «No ma­ta­rás», prohi­bi­ción en sí mis­ma tri­vial, a la au­to­ri­dad de la cos­tum­bre. Lo su­ge­ri­mos más arri­ba, que es so­bre to­do por su for­ma, ge­ne­ral y uni­ver­sal, por lo que la mo­ral cris­tia­na tie­ne una im­por­tan­cia his­tó­ri­ca. Sin el cris­tia­nis­mo, la de­ro­ga­ción ha­bría po­di­do per­pe­tuar­se, aun­que con­ti­nua­ra arras­tran­do un ma­les­tar tras ella; ¿por qué una pos­tu­ra pe­no­sa aca­ba­ría por li­brar­se de ella con ma­yor fa­ci­li­dad? A pe­sar de que re­sul­ta­ba es­can­da­lo­so pa­ra la ma­yo­ría de sus con­tem­po­rá­neos, el due­lo a muer­te en­tre hom­bres sub­sis­tió ca­si has­ta1914.
Las mul­ti­tu­des cris­tia­nas de­bían ex­pe­ri­men­tar an­te la gla­dia­tu­ra una cier­ta in­di­fe­ren­cia o los mis­mos sen­ti­mien­tos mez­cla­dos de atrac­ción y de mie­do que ya te­nían las mul­ti­tu­des pa­ga­nas. El éxi­to du­ra­de­ro que ten­drán las pe­li­gro­sas ca­ce­rías en la are­na del cir­co en­tre unas .ma­sas se­gún pa­re­ce cris­tia­ni­za­das sa­tis­fa­rá la atrac­ción sin pro­vo­car ese mie­do. A lo lar­go del si­glo IV, esas ca­ce­rías se con­vier­ten en el sus­ti­tu­to «inocen­te» de la gla­dia­tu­ra. Pro­por­cio­nan las mis­mas emo­cio­nes crue­les, pe­ro sin que ha­ya ase­si­na­tos: so­la­men­te se pro­du­cen ac­ci­den­tes de ca­za. Ha­bía que de­jar al­gún pla­cer al pue­blo; en el año 402, cuan­do Pru­den­cio su­pli­có al em­pe­ra­dor que prohi­bie­ra los com­ba­tes hu­ma­nos, ha­rá una con­ce­sión: «Que la in­fa­me are­na se con­ten­te con las fie­ras sal­va­jes y de­je de ha­cer­se un jue­go de ho­mi­ci­das». Que los es­pec­ta­do­res es­pe­ra­ban ver al león co­mer­se al ca­za­dor na­die lo du­da­ba. En el año 517, en el muy cris­tiano Im­pe­rio de Orien­te, en una ta­bli­lla de mar­fil, se ven las ca­ce­rías ofre­ci­das en la are­na del cir­co por un nue­vo cón­sul: uno de los ca­za­do­res, ho­rro­ri­za­do, con los bra­zos le­van­ta­dos, es mor­di­do por una fie­ra. En cam­bio, no re­cuer­do nin­gún car­tel de una co­rri­da que mues­tre a un to­re­ro cor­nea­do.
No, el cris­tia­nis­mo no cam­bió gran co­sa el desa­rro­llo de la exis­ten­cia. Ni si­quie­ra abo­lió los es­pec­tácu­los; ja­más pen­só en abo­lir la es­cla­vi­tud y no pu­do sua­vi­zar ni me­jo­rar las cos­tum­bres; en ma­te­ria de di­vor­cio, los em­pe­ra­do­res apli­ca­ron más bien po­co las prohi­bi­cio­nes ecle­siás­ti­cas, con in­de­ci­sión y no sin vuel­tas atrás. Y, se pien­se lo que se pien­se, no re­pri­mió una li­ber­tad se­xual que, en la reali­dad pa­ga­na, ya era mu­cho más tí­mi­da y re­pri­mi­da de lo que per­mi­te creer el ima­gi­na­rio li­te­ra­rio y ar­tís­ti­co en que se re­fu­gia­ban los pa­ga­nos. Por el con­tra­rio, se pro­du­je­ron dos enor­mes cam­bios en la iden­ti­dad, en lo que ca­da uno con­fe­sa­ba ser; a par­tir de en­ton­ces, se ha­bla y se pien­sa co­mo cris­tiano, co­mo miem­bro de un pue­blo cris­tiano, ba­jo un em­pe­ra­dor cris­tiano (fren­te a los pa­ga­nos, a los ju­díos, a los mu­sul­ma­nes, a los nes­to­ria­nos, et­cé­te­ra); y la Igle­sia, un po­der de una es­pe­cie has­ta en­ton­ces des­co­no­ci­da, un po­der iden­ti­ta­rio, ex­tien­de su red so­bre es­ta nue­va iden­ti­dad in­di­vi­dual y co­lec­ti­va, so­bre la que reina más que go­bier­na. La iden­ti­dad cris­tia­na no cam­bió gran co­sa las con­di­cio­nes ma­te­ria­les, so­cia­les, po­lí­ti­cas, ju­rí­di­cas; por el con­tra­rio, una iden­ti­dad es al­go pre­cio­so por lo que se pue­de ma­tar y mo­rir.

Es­te en­sa­yo –que re­pro­du­ci­mos aquí sin las 339 no­tas al pie— per­te­ne­ce al li­bro El im­pe­rio gre­co­rro­mano, Edi­cio­nes AKAL, 2009.

ENTREGA A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $40.

Contacto: juanpablolief@hotmail.com

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