El caos. Contra el terror – Pier Paolo Pasolini

El caos. Contra el terror – Pier Paolo Pasolini

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Estado: usado.

Editorial: Critica.

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El caos. Contra el terror
Pier Paolo Pasolini
La columna de Pasolini “El caos” apareció en el semanario Tempo desde el 6 de agosto de 1968 hasta el 24 de enero de 1970, con escasas y breves interrupciones. La presente compilación -que es una selección parcial de la totalidad de los textos de Pasolini en la columna de Tempo- fue publicada por Editori Ruiniti en 1980 y por Editorial Crítica en 1981.
1968
¿Por qué he aceptado la presente sección de Tempo ? (1)
Ésta es una pregunta que me hago a mí mismo, sobre todo para responder anticipadamente a aquellos que, con simpatía o antipatía, me la formularán.
Hay muchas razones: la primera es mi necesidad de desobedecer a Buda. Buda predica la renuncia del mundo (por decirlo a la manera occidental) y el rechazo de todo compromiso (por continuar con el gris lenguaje occidental): dos cosas que se encuentran en mi naturaleza. Pero ocurre que en mí hay una necesidad irresistible de contradecir esta naturaleza mía.
Es evidente que esta necesidad de contradecirme tiene a su vez necesidad de justificarse. Es el conjunto de mi conformismo el que me dicta las justificaciones, un conformismo, por lo demás, muy difícil de definir, siendo como es un fenómeno de carácter terriblemente compuesto y ambiguo (y cuyos puntos más localizables tal vez estén en contacto con cierto conformismo comunista, como el que se dio en la postguerra: un hecho, pues, casi tan lejano como mi infancia).
EL POR QUÉ DE ESTAS COLABORACIONES
Las justificaciones que, en cualquier caso, me dicta mi enigmático conformismo -a propósito de este compromiso semanal que he aceptado- son muy sencillas: para justificarme apelo a la necesidad «civil» de intervenir en la pequeña lucha cotidiana para proclamar la que, a mi modo de ver, es una forma de verdad. Añado inmediatamente que no se trata de una verdad afirmativa: se trata ante todo de una postura, de un sentimiento, de una dinámica, de una praxis, casi de una actitud: no puede evitar, por lo tanto, el estar llena de errores y es posible que también de algunas estupideces (y al admitir esto advierto ya la sonrisa sarcástica de los periodistas convertidos en colegas míos a partir de hoy). Sé -vagamente- que mi obra, literaria y cinematográfica, me sitúa, casi sistemáticamente, en la categoría de las personalidades públicas. Ahora bien: yo me niego por el momento a comportarme como personalidad pública. Si mal que bien he ganado alguna autoridad en virtud de mi trabajo, estoy aquí para someterla a una crítica sin excepciones: cosa que, por lo demás, siempre he procurado hacer. Podrá alegarse que mi esfuerzo es inútil; que hay determinados privilegios que, una vez alcanzados, es preciso conservar; que no hay posibilidad de renuncia; y que yo, por haber conseguido cierto prestigio, por mínimo y discutido que sea -mediante poemas, novelas, películas y voluntariosos ensayos lingüísticos y semiológicos-, pertenezco fatalmente a una «AUTORIDAD» indiferenciada: ni más ni menos que como los que la han buscado deliberadamente: el burócrata, el político, el general de carabinieri , el profesor, el industrial. Un joven que hoy abra los ojos a la luz (cultural) no puede dejar de verme inserto en esta especie de AUTORIDAD paterna que lo amenaza. Pues bien, no quiero admitirlo.
He aquí porqué esta columna no contendrá -en mi intención por lo menos- nada cualificado y yo no tendré ningún reparo en escribirla: ningún temor, quiero decir, a contradecirme o a no protegerme con suficiencia.
En este punto creo que está claro el motivo por el que he querido titular «El caos» a estas colaboraciones semanales, cuyo subtítulo ideal podría ser «Contra el terror»: la autoridad, de hecho, siempre es terror, incluso cuando es suave. Un padre dice con dulzura y camaradería a su hijo pequeño: «No pises el césped»; pues bien: esta orden negativa entrará a formar parte de un conjunto de órdenes negativas que regirán la conducta de este muchacho; de suerte que la buena educación, al estar en gran parte basada en una serie de reglas negativas, es, por su naturaleza, terrorista: porque para desagraviar los sacrificios de la obediencia se convierte inmediatamente en un derecho y, en nombre de este derecho, el joven, bien educado, practicará de adulto sus chantajes morales.
He tomado este ejemplo del Corazón o del Talmud del mundo burgués, que es, de algún modo, el mundo. Pero hay terrorismos a la derecha, fascioclerical, de este mundo; y terrorismos a la izquierda. Y no hablo sólo del terrorismo estalinista (delineación del «marxista perfecto» de moda entre los jesuitas rojos de los años cincuenta), sino también del terrorismo de la nueva izquierda (el esnobismo extremista de ciertos adeptos al PSIUP es lo peor que ha producido la burguesía italiana después del fascismo).
No soy qualunquista (2) ni me gusta tampoco eso que (hipócritamente) se llama postura independiente. Si soy independiente lo soy con ira, dolor y humillación: no apriorísticamente, con la serenidad de los fuertes, sino a la fuerza. Y si por consiguiente me dispongo -en esta columna, digresión de mi actividad literaria- a luchar como pueda y con todas mis fuerzas, contra toda forma de terror, ello se debe, en realidad, a que estoy solo. Lo mío no es qualunquismo ni independentismo: es soledad. Y es esto, por lo demás, lo que me garantiza cierta objetividad, acaso absurda y contradictoria. No cuento con nadie que me respalde ni con quien tenga intereses comunes que defender. El lector sabe sin duda que soy comunista: pero sabe también que mis relaciones de compañero de viaje con el PCI no implican ningún compromiso recíproco (antes bien, son bastante tirantes: tengo adversarios tanto entre los comunistas como entre los burgueses, etc.). Si manifiesto simpatías políticas (cierto radicalismo -aunque no tanto como el del Espresso – de un lado y cierta Nueva Izquierda Católica, que se va perfilando, mucho más bajo el signo del Padre Mi1ani que de Juan XXIII) son simpatías que no comportan ningún pacto o convenio.
Queda el editor de esta revista que, a todas luces, es un capitalista. Pero justamente ayer, de madrugada, un estudiante marroquí, uno de los dirigentes del movimiento «22 de Mayo», me decía que es necesario aprovecharse del modo de producción actual mientras no haya otro. A fin de cuentas, leemos a Marx y a Lenin, porque los han publicado editores capitalistas burgueses.
Así pues, yo, personalmente, trato a Tofanelli, director de esta revista (3), y a Palazzi, su editor, como se trata a los amigos: fuera de la relación personal, sin embargo, me reservo el derecho de comportarme con ellos cínicamente .
El lector que me haya seguido hasta aquí con cierta atención se asombrará ante este término, «cínicamente», que nada tiene que ver con cuanto he dicho hasta el momento, especialmente con el sentimiento con que lo he dicho. En realidad yo no soy un cínico, ni mucho menos: y mi deseo de ser cínico tiene su poco de comicidad, tanta es su desproporción e incompatibilidad respecto de mi persona.
Pero es que este adverbio, «cínicamente», se refiere a mi comportamiento público, no al personal: es una afirmación ideológica: me sirvo de las estructuras capitalistas para expresarme y por eso lo hago cínicamente (ante mis «patrones» en tanto que figuras públicas, no ante su identidad personal).
Otra cosa que querría decir en calidad de prólogo a esta serie de colaboraciones es lo que sigue: a menudo hablaré con violencia contra la burguesía: más aún, será éste el tema axial de mi palabra semanal. Y sé muy bien que el lector quedará «desconcertado» (¿se dice así?) ante esta virulencia; pues bien: todo quedará claro cuando especifique que por burguesía no entiendo tanto una clase social cuanto una verdadera y precisa enfermedad. Una enfermedad altamente contagiosa: tanto es así que ha contagiado a casi todos los que la combaten: desde los obreros del norte hasta los trabajadores que han emigrado del sur, los burgueses de la oposición y los «solitarios» (como es mi caso). El burgués -digámoslo en son de broma- es un vampiro que no descansa mientras no muerde el cuello de su víctima por el puro, natural y simple placer de ver cómo palidece, se pone triste, se deforma, pierde vitalidad, se retuerce, se corrompe, se asusta, se anega en sentimientos de culpa, se vuelve calculadora, agresiva, terrorista, igual que él .
¡Cuántos obreros, cuántos intelectuales, cuántos estudiantes han sido mordidos de noche por el vampiro y, sin darse cuenta, se están convirtiendo en vampiros a su vez!
Ha llegado pues el momento en que no basta con reconocer a la burguesía como clase social, sino como enfermedad: reconocerla ahora como clase social es además ideológica y políticamente falso (aunque se haga con los instrumentos del más puro e inteligente marxismo-leninismo). De hecho, la historia de la burguesía -en virtud de una civilización tecnológica que ni Marx ni Lenin pudieron prever- está lista ya, si lo miramos bien, para coincidir con la universal historia del mundo. Esto ¿es bueno o malo? Ni lo uno ni lo otro, creo yo; no quiero emitir oráculos. Es sencillamente un hecho. Pero pienso que es necesario tomar conciencia del mal burgués para intervenir con eficacia contra él y contribuir a que sea un poco más positivo que negativo.
Desde mi soledad de ciudadano, pues, procuraré analizar a esta burguesía como enfermedad dondequiera que se encuentre: es decir, hoy más o menos en todas partes (una forma «astuta» de decir que el «sistema» burgués está en condiciones de asimilar todas las contradicciones, aunque es él mismo quien crea esas contradicciones, como dice Lukács, para sobrevivir superándose). Síntoma seguro de la presencia del mal burgués es precisamente el terrorismo, moral e ideológico: también en sus formas ingenuas (por ejemplo, entre los estudiantes).
Me embarco con esto, lo sé, en una empresa ingrata y desesperada; pero es natural, es irremediable, por lo demás, que, en una civilización en que cuenta más un gesto, una acusación, una toma de postura que un trabajo literario de años, un escritor opte por comportarse de este modo. Debe tratar de estar presente, por tanto, por lo menos pragmática y existencialmente, cuando en el frente teórico su presencia parece indemostrable. En un bellísimo ensayo de Rossana Rossanda ( L’ anno degli studenti [«El año de los estudiantes»], Ed. De Donato) tropiezo con una imagen del intelectual que me corta el resuello. Al describir la diferencia que, en el acto de tomar conciencia de la injusticia burguesa, separa al intelectual clásico (o sea, el humanista que organizó la Resistencia) de los estudiantes, la Rossanda observa que éstos experimentan en la propia persona y la propia condición la miseria de la cosificación y la alienación; en cambio, el intelectual no: éste se limita a ser testigo del proceso: en él, sencillamente, «se trata del despertar de una conciencia a las razones de una clase que no es la suya, de donde adopta la postura de compañero de viaje, con sus márgenes de libertad y sus conflictos, su irreductible alteridad de testigo exterior».
Atrapado como traidor en el seno de la burguesía, testigo exterior del mundo obrero, ¿dónde está el intelectual? ¿Por qué existe y cómo?
N. º 32, año XXX, 6 de agosto de 1968.
(1) En los textos mecanografiados que se conservan en el archivo Pasolini, esta primera colaboración y la siguiente llevan al comienzo un título conjunto en mayúsculas, como una titulación de artículo añadida (CONTRA EL TERROR), y un subtítulo en mayúsculas y en minúsculas subrayadas ( Preámbulo El caso de un intelectual Braibanti , respectivamente). Por lo demás, véase lo que Pasolini dice después.
(2) El qualunquismo (lit., «cualquierismo») es la línea, por antonomasia, de un movimiento político italiano articulado por Guillermo Gianini en 1946 alrededor del periódico L’uoma qualunque («El hombre corriente»), que atacaba sistemáticamente los programas posbélicos de las fuerzas democráticas. Correspondería, pues, a cierto escepticismo de derechas, salpicado de críticas continuas y virulentas. (N. del t.)
(3) Desde el 17 de mayo de 1969, la dirección de Tempo pasó a Nicola Cattedra.
EL CASO DE UN INTELECTUAL
El primer capítulo de mi colaboración en esta columna lo terminé, como en una novela de intriga, con una pregunta: « ¿ Dónde está el intelectual? ¿ Por qué existe y cómo 
De hecho, decía yo, el intelectual está atrapado en el seno de la burguesía (y confinado en el ghetto donde están los poetas, no obstante dotados de crédito), y para el mundo obrero no es sino un testigo externo (según la definición, que yo citaba, de Rossana Rossanda, en su ensayo El año de los estudiantes ).
Una pregunta de este tenor es actual, posible y extrañamente, tan sólo hoy. Hace una decena de años, y aun menos, la respuesta habría sido sencilla e inmediata: «El intelectual es el guía espiritual de la aristocracia obrera y también de la burguesía culta». Era, en suma, una autoridad: una autoridad de la oposición. Era de hecho el PCI -el floreciente y todavía intachable de la posguerra, recién surgido de la Resistencia- el que determinaba y decretaba el éxito literario de un autor. Italia era entonces un país pobre (paleocapitalista): y el literato podía asumir fácilmente, como aún ocurre hoy en los países pobres e incultos, la función «nacional» del guía, del vate, así fuera modernísimo y hasta ciudadano honorífico de París. En el presente, la hegemonía cultural, que durante casi veinte años ha detentado el PCI, ha pasado a manos de la industria.
De modo que la respuesta a mi pregunta podría ser, actualmente, como sigue: «El intelectual está donde lo sitúa la industria cultural: porque como el mercado lo quiere».
En otras palabras, el intelectual ya no es un guía espiritual del pueblo o la burguesía en lucha (o recién salidos de una lucha), sino, por decirlo pronto y bien, el bufón de un pueblo y de una burguesía en paz con la propia conciencia y, por consiguiente, en busca de evasiones apacibles.
En realidad, ambas respuestas tienen en cuenta a un intelectual «medio» y por tanto abstracto: y además evaden el verdadero objeto de la pregunta. A la que yo mismo, por lo demás, no sabría responder, como no fuera recurriendo a términos existenciales que sé peligrosos e inapropiados.
Y sé aún más cosas: que la autoridad del autor, en tanto que guía espiritual, camarada de trinchera, etc., ha decaído, apagándose con el período histórico en cuyo seno naciera (un autor de la especie antedicha podría existir hoy en el Egipto de Nasser o bien en la India), mientras que la autoridad del autor en tanto que juglar de la burguesía es un hecho innoble, por lo demás destinado rápidamente a desaparecer, apenas se convierta Italia en un país verdaderamente avanzado y rico y, en consecuencia, la industria cultural produzca sus mercancías desde fuera de la literatura: tanto que estos dos productos tengan dos canales de distribución diferentes.
Braibanti es un caso de intelectual que ha rechazado con precocidad la autoridad que sabía procedente de ser escritor de la hegemonía cultural comunista o de izquierda; y ha rechazado asimismo, naturalmente, la autoridad del escritor creado por la industria cultural.
Esta segunda observación tendría que parecer obvia: sin embargo no lo es. En realidad, el escritor que desea la industria cultural no es sólo el que produce falsas buenas novelas, en que tal vez se hable de Vietnam; sino que también lo es (o lo ha sido hasta ayer mismo) el escritor de vanguardia. Más aún, los primeros escritores que fueron escritores de «poder», totalmente inventados y lanzados por la industria cultural, fueron precisamente los escritores de vanguardia (el «Grupo 63», fallecido hace poco). Ahora bien, Braibanti es justamente un escritor de vanguardia y sin embargo no ha participado en los grupos estrepitosos, lúdicos y terroristas que buscaban no se sabe qué poder (que luego han obtenido, de hecho, mediante la total integración en la industria o en el PCI). Tanto es así que uno de estos escritores de vanguardia ha respondido, el muy cretino, a quien le pedía que hiciera algo por Braibanti: «Yo no pienso en Braibanti, pienso en Vietnam». De donde se ve con claridad que diaria -y terroristamente- sufrimos fugas a Vietnam .
Braibanti no ha llevado a cabo el menor acto de terrorismo; jamás. Su presencia en la literatura ha sido siempre inteligente, discreta, carente de vanidad, incapaz de intromisiones. A mí, personalmente, no me gustan mucho sus textos poéticos, porque no me gusta la literatura de vanguardia actual, cualquiera que sea: pero se trata de un juicio mío, personal, y probablemente equivocado. Pero produzca lo que produzca Braibanti, estoy listo para tenerlo en cuenta y para apreciarlo: son cosas que se «proponen», como toda investigación auténtica, que no se imponen. Él no sabe qué quiere decir imponerse.
Si hay un hombre «afable» en el sentido más puro del término, ése es Braibanti; jamás se ha servido de nada ni de nadie; nunca ha pedido ni pretendido nada.
¿Cuál es pues el delito que ha cometido para que se lo condene tras haber sido acusado, mero pretexto, de plagiario?
Su delito ha sido su debilidad. Pero se trata de una debilidad libremente escogida, para rechazar toda forma de autoridad: una autoridad que, como autor, de la forma que fuere, habría obtenido de manera natural sólo con que hubiese aceptado mínimamente cualquier noción corriente de intelectualidad: o la comunista o la burguesa o la católica o, sencillamente, la literaria… En vez de esto se ha negado a identificarse con estas semblanzas -en última instancia bufonescas- del intelectual.
De esta soledad ha surgido su debilidad y de su debilidad su autoridad: autoridad, en consecuencia, más peligrosa que ninguna.
Ahora bien; los pequeñoburgueses italianos se sienten tranquilos ante cualquier forma de escándalo siempre que este escándalo esté respaldado por alguna forma de opinión pública o de poder; porque reconocen en el acto, en tal escándalo, una posibilidad de institucionalización, y es con esta posibilidad con la que comulgan.
No obstante, enfrentados al escándalo de un hombre débil solo , lo único que experimentan, de dicho escándalo, es el terror. Con toda libertad se desencadenan en ellos viejas, ancestrales formas de agresividad, ciertamente ignotas a ellos mismos (no me consta que en la Facultad de Derecho haya ningún curso que contemple el psicoanálisis o, en cualquier caso, alguna disciplina de las ciencias humanas: en Derecho se es culturalmente de los viejos humanistas), y en consecuencia condenan: sin reflexionar demasiado porque el escándalo es el escándalo. Así como para las SS eran escándalos vivientes los judíos, los polacos, los comunistas, los pederastas y los gitanos. En resumen, en Italia existe todavía aquello que Himmler definió de una vez por todas:vidas indignas de ser vividas […].
N. º 33, año XXX, 13 de agosto de 1968
UN ODIO DIFÍCIL DE IMAGINAR
En los Cani del Sinai [«Perros del Sinaí»] (Ed. De Donato), Fortini hace una observación sobre la guerra entre Israel y los árabes en el interior de su discurso, personal y no muy transparente: en el futuro, el racismo, lejos de disminuir, aumentará de intensidad y frecuencia, y ello a causa de la presión de un poder que, siendo menos visible y personalizado, no dejará de ser aplastante; antes bien, será tan aplastante que triturará y pulverizará a la colectividad que hace de red conectadora con el proceso de producción y consumo; esta pulverización de la sociedad, de múltiples maneras y todas igualmente opresivas, hará precisamente que se multiplique el racismo porque todas y cada una de las partes separadas en que se fraccionará el mundo sometido se odiarán racialmente entre sí.
Es un odio racial difícil de imaginar.
Es, en términos generales, difícil, incluso en la actualidad, cuando impera con tanta virulencia (nosotros somos supervivientes recientes), imaginar lo que es el odio racial. Un odio, en realidad, constituido por muchos odios raciales, diferentes y a veces incluso contradictorios.
Hay un primer nivel histórico -que se ha mantenido popularmente- en que el odio racial es mágico y, como tal, sobrevive en cada uno de nosotros (nosotros que, en nuestros estratos más profundos, seguimos siendo prehistóricos y populares). Este tipo de odio racial es el único que puede imaginarse con plausibilidad y acaso también el único, en cierto modo, que sea justificable, dado que precede a la edad de la razón.
Nuestras «antipatías» hacia determinados tipos de personas, la molestia violenta que nos producen ciertos «cuerpos» son arquetipos de un odio racial de este jaez que experimentamos de manera imperfecta o bien embrionaria y que cae bajo el dominio de nuestras vivencias.
Todo el restante volumen del odio racial forma parte de un fondo social que una persona dotada de uso de razón se resiste a creer realmente existente. En este momento histórico, me parece que el odio racial es el odio que experimenta el ciudadano hacia el campesino: es decir, el odio que experimenta un hombre integrado en un tipo de civilización moderna y ciudadana respecto de un hombre que representa un tipo anterior de civilización y que todavía amenaza la existencia del actual, demostrando así materialmente que es siempre posible (socialmente) la regresión. He aquí por qué se odia racialmente a los negros, en tanto que pobres, y a los pobres, en tanto que, inevitablemente, dotados de piel distinta, apegados como están a antiguos trabajos que comportan necesariamente el aire libre y el sol (el efecto del sol en la piel parece tener un valor decisivo en el odio racial de quien vive en casas urbanas, que, si trabaja en el campo, lo hace como patron o industrialmente).
Negros, europeos del sur, bandidos sardos, árabes, andaluces…, todos sufren en común la culpa de tener la cara quemada por el sol campesino, por el sol de las épocas antiguas.
Pero, por volver a Fortini y a su observación acerca de la pulverización de la sociedad en virtud del poder y de la multiplicación de los racismos, es posible que, en nuestros días -y precisamente en estos últimos días-, haya caído algo anticipadamente en el ámbito de nuestra experiencia directa.
Se ha comprobado, de hecho, en ciertos estratos que se tenían por muy bien equilibrados en el seno de la sociedad, la presencia de una pulverización debida al movimiento subversivo de los estudiantes: se trata de estratos muy particulares, se trata de las élites intelectuales (tan extremadamente sensibles y vulnerables, como se sabe).
La presión ejercida por un poder hasta tal punto no sólo inexistente sino también inimaginable, como es el de los jóvenes, ha atomizado estos estratos: y en el seno de los fragmentos resultantes de esta pulverización ha surgido una especie de odio racial recíproco.
Ha surgido, en suma, una división terrorista entre «justos» y «pecadores» que no es únicamente moral y que, en consecuencia, ha perdido todo rito y toda traza de juego limpio. Efectivamente, el justo siente hacia el «pecador» una antipatía física tan extraordinaria que, no obstante ser acaso un viejo conocido suyo (incluso perteneciente antaño a un mismo círculo social con análogas ideas políticas), experimenta casi repugnancia; no le da la mano; lo evita; ni siquiera se detiene a saludarlo; y dispone a su alrededor una especie de clima de linchamiento.
Esto se ha visto recientemente, por ejemplo, en el mundo literario (el pobre, anémico mundo literario italiano), con ocasión de concesiones de premios: la presión estudiantil, confabulada por una suerte de fascismo de izquierda, ha ejercido una fuerte presión (social y de conciencia) sobre las élites culturales italianas, atomizándolas y sumiéndolas en el caos.
Más de uno se ha encontrado (como por casualidad, bien lejos todavía de un exhaustivo examen de conciencia) en una parcela a la deriva de este caos y ha sufrido un odio insólito, una especie de asco físico por parte de sus adversarios. En resumen, la presión de un tipo nuevo de poder, todavía sin importancia decisiva para el «sistema», pero con suficiente relevancia, a su vez, para las conciencias, ha prolongado el cuadro del odio racial y conformado tipos de odio racial nuevos.
La gran sorpresa, en todo esto, es que el poder «aplastante» no es el poder establecido. Sigo creyendo que el poder de los estudiantes -en la medida en que se ha instituido a pesar suyo- pertenece a la problemática del poder a secas.
Los sociólogos habían previsto -lo hacen incluso hoy en día- que las dificultades del futuro (no podían hacer otra cosa) serían únicamente técnicas : vemos en cambio, en el ejemplo de los jóvenes, que las dificultades del futuro no son en realidad técnicas, sino políticas .
Durante muchos años ha venido hechizándonos la sirena de la técnica, ya como problema actual, ya como gran incógnita del futuro (problemas técnicos para dormir, comer, vivir en una casa, ocupar el tiempo libre, utilizar vehículos, engendrar hijos, envejecer, etc.), y hemos venido creyendo estúpidamente que tales problemas técnicos habrían de resolverse en el plano de la técnica.
La nueva generación veinteañera -que, en los países «avanzados», vive por primera vez totalmente aquende las fronteras generacionales; es decir, que vive en nuestro futuro- lo primero que ha hecho ha sido demostrarnos que las soluciones a los problemas técnicos, incluso del futuro, son políticos.
Los buenos administradores que, atormentados, por el momento, por la pluralidad de la oposición, se desahogaban pensando con alegría que el futuro iba a ser un campo exclusivo para los expertos, se han quedado con un palmo de narices. Y lo mismo los intelectuales, que no esperaban que su exiguo poder se pusiera en duda tan pronto y con tan mala educación y violencia (ellos, que se imaginaban a los nuevos veinteañeros como a tantos empollones de la clase, integrados, cordiales, eficientes, conformistas). Pero no es casual que el primer ropaje con que los jóvenes se presentan sea el ropaje del poder, surgido de una conciencia agresiva de los propios derechos.
Y quiero decir ni más ni menos que poder político, además del cultural, de conciencia y de opinión: si, ciertamente, no fuera política su capacidad de «presión» no habría podido desencadenar con tanta violencia en sus pobrecitos padres más vulnerables -los intelectuales- este odio ferviente, feroz y recíproco de animales enjaulados.
N. º 34, año XXX, 20 de agosto de 1968
POR QUÉ EL STREGA NO y EL FESTIVAL SÍ
En L’Unità de 11 de agosto, Ugo Casiraghi -que es comunista y que en consecuencia no ha asumido hacia el Festival de Venecia una postura ciega y moralista, como ciertas Furias del PSIUP-, con ánimo razonador y tranquilo, se propuso convencernos a mí, a Bertolucci, a la Cavani y a otros italianos invitados a la Mostra cinematográfica de que no nos desmandáramos, es decir, de que nos alineáramos con la «oposición».
Yo, por mi parte, ya había decidido enviar mi película al Festival. (4) Y no porque no esté con los que se oponen al estatuto fascista de la Bienal y la envejecida estructura de la Mostra. Estoy convencido de que es preciso luchar contra esto con todas nuestras fuerzas (aunque se trata más bien de un falso blanco, por más que sea al mismo tiempo una de las mezquinas realidades que ahogan nuestra vida cultural). Así pues, estoy con los que se oponen al Festival; pero, dado que los objetivos que la oposición quiere alcanzar se han alcanzado ya en la práctica (¿quién sostendrá que, habida cuenta de la enorme presión, el estatuto fascista antedicho no se reformará y la Mostra no sufrirá las necesarias reformas?), me parece inútil entrometerme hasta el punto de impedir la proyección de las películas. Y ello tanto más cuanto que la Mostra de este año -acaso por razones de fuerza mayor- da la sensación de ser la más hermosa de la historia de Venecia. «Todos» los autores de las películas presentadas están de acuerdo con los opositores: así pues, se formará en Venecia un frente único que, democrática y pacíficamente, sentará las bases de un nuevo futuro de la Mostra.
Empeñarse en querer a toda costa impedir la proyección de las películas (cuando se trata de algo inútil) es un acto, no ya de boicot a la Mostra, sino también de violencia, de atropello contra los autores: una forma de terrorismo. Por ello envío mi película a la Mostra, para oponerme, de antemano y en principio, a un «fascismo de izquierda» ya perfilado.
De acuerdo; la violencia sacrílega e iconoclasta que, en virtud del rigor absoluto de quien no se ha comprometido en modo alguno, da en barrabasadas, es admisible, y está totalmente justificada (aunque moleste) en la acción de los jóvenes; pero en los autores, en los viejos moralistas, en los políticos corridos (¡y en qué parajes!), practicar la violencia, vengarse moralmente, pretender de los demás formas ascéticas de renuncia (inútil) no es más que poner a prueba la propia ignorancia… en el mejor de los casos. Casiraghi no pertenece a esta categoría de viejos italianos que, cargados de compromisos, ceguera, errores, «pecados», se alinean con el sentimentalismo ingenuo (e, ideológicamente, también demasiado avispado) del terrorismo de los jóvenes, reduciéndolo a una forma de fascismo (aunque sea como fenómeno totalmente nuevo e incomparable con el clásico).
Casiraghi, en la operación que el PCI ha inaugurado con el fin de «recuperar» fuerzas de la nueva izquierda que hasta el presente se le han escapado, se presenta con características distintas -sentimentales y morales- de las de la oposición general. Y yo, lo repito, estoy naturalmente de acuerdo con sus argumentaciones contra el Festival y a favor de un nuevo modo de hacer cine; y digo «hacer» en el sentido de «producir», pues, por lo que toca al cine, ambas palabras son sinónimas.
Ésta es la razón de mi presente respuesta a Casiraghi: él, entre otras cosas, me acusa de incoherencia, es decir, me pregunta: ¿por qué el Strega no y el Festival sí?
Helo aquí: jamás podrá hablarse de «producir» un libro (hablo de un libro de autor, para el que la palabra «producir», incluso en sentido metafórico, es ofensiva): se dice «hacer» un libro. Yo «hago» un libro sin necesidad de productores: lo «hago» por mi cuenta, en mi casa, con mi pluma, en un papel que es mío, «como viejo artesano» que «hace» vasos, sillas o botas. No puedo «hacer» del mismo modo una película: para hacer una película necesito un productor que la financie, con una cantidad no pequeña de millones, y que lo organice como se hace con el trabajo puro y simple.
Una vez «hecho un libro», ahí está: es una realidad. Podría, con paciencia artesanal, copiarlo una treintena de veces y los treinta lectores así reunidos harían de mi obra una realidad poética y socialmente completa (quizá en espera de una mayor fortuna). El editor, es decir, la industria cultural, interviene, no para «hacer» el libro, sino para «publicarlo» y «lanzarlo». Por lo tanto, yo, si quiero, puedo liberarme de toda injerencia industrial y, para el caso, capitalista, con una sola y sencillísima negativa. Esto me permite entonces moralizar (sin fanatismo e inutilidades); por ejemplo, me permite retirar mi libro del Strega a fin de protestar contra la industria cultural que «publica» y «lanza» libros mediocres, y que, mediante la publicidad y toda clase de engaños, subvierte el verdadero orden de los valores literarios. Mi protesta tiene sentido porque no tengo necesidad de los editores y puedo, si quiero, no comprometerme con ellos; «estoy libre de ellos».
Una película, en cambio, para existir, para ser una realidad artística y social, tiene necesidad, desde el primer momento, de la financiación de un productor, hoy cuando menos, en el mundo burgués en que vivimos. Por lo tanto, no enviar la película a la Mostra, para protestar contra su servilismo hacia la industria del cine, es inmoral (¿se dice así?) si yo, luego, para hacer dicha película y cuantas hayan de seguirle, no puedo prescindir de la industria cinematográfica y debo comprometerme necesariamente con ella. En resumen, es ridículo protestar contra un festival (que, además, objetivamente, ha hecho en los últimos años selecciones casi exclusivamente culturales) para después seguir haciendo películas con el dinero de los productores (y no se trata sólo de mi caso, ¡ni mucho menos!).
Así pues, estoy convencido -puesto que «quiero hacer» películas- de que lo mejor es trabajar al mismo tiempo en dos planos: aprovecharme «cínicamente» de las estructuras capitalistas existentes (y comprender aquí, en este cínico aprovechamiento, a los festivales) y, paralelamente, luchar para que cambien las modalidades de producción (luchar, por ejemplo, por una nueva legislación cinematográfica) y para que los festivales se conviertan -dado que los financia el Estado- en muestrarios exclusiva y democráticamente culturales.
Considero, en resumen, la oposición al Festival un acto vital y positivo: no quiero dejarme atrapar por la ventolera de la negación absoluta, autodestructora y autolesiva, de muchos de mis colegas -cineastas o políticos- que confunden la desesperación de una conciencia que se siente culpable con la desesperación inocente, y más bien inmaculada en su radicalismo, de sus hijos.
N. º 35, año XXX, 27 de agosto de 1968
(4) Acerca de las vicisitudes de Teorema, película y libro, en la Mostra veneciana y el Premio Strega respectivamente, vid. E. Siciliano, Vita di pasolini, Rizzoli , Milán, 1978, pp. 311-314.
EL MUNDO SALVADO POR LOS NIÑOS (5)
¿Se puede hablar de injusticia a propósito del escaso «gran» éxito de crítica y mercado deIl mondo salvato dai ragazzini [«El mundo salvado por los niños»], de Elsa Morante?
Entendámonos: ha habido éxito de crítica y mercado, pero dentro de la normalidad. En cambio, el libro de la Morante representa un acontecimiento excepcional.
Es cierto que no es un caso raro que un acontecimiento poético excepcional reciba el silencio o bien sea acogido en un clima de administración normal. Pero tengo ante mí un «caso» particular, y no tengo deseos de generalizar ni de derramar trágicas lágrimas a causa de las injusticias humanas y su fatalidad. La fatalidad no existe o existe en la medida en que un autor (en el caso de un libro) la provoque. La crítica italiana, en resumidas cuentas, nunca se ha destacado por su particular genialidad: en fin, puede decirse con toda precisión que, literalmente, se ha «extinguido» en estos últimos años. Los jóvenes se lanzan de cabeza a estúpidas quimeras, impuestas con ánimo terrorista, y todo aquello que no «sabe» de estas intimidatorias novedades se da de lado, es decir, no se acepta. Los ancianos, en parte a causa del mismo terrorismo, por un lado siguen a los jóvenes, por otro se encuentran completamente en manos de la industria cultural. También la minoría de los espíritus libres, cuya presencia también se detecta en Italia, tiene un aire equívoco: o sea, no es la «verdadera» minoría de espíritus libres, sino que de ella sólo tiene el aspecto, los rasgos, el código; en realidad, ésta también está automatizada y hace todo lo que debe hacer una minoría de espíritus libres; los escándalos están todos, ¿cómo lo diría?, predeterminados, acaecen con la bendición de la camarilla antes que con la bendición del poder; esto es todo. El libro de la Morante aparece desde fuera de todos estos esquemas culturales; así, nadie está pronto a aceptarlo; y esto suscita admiraciones obvias, incluso obvias reverencias.
Literariamente tiene algo de irreconocible: no hay nada en la tradición italiana, ni siquiera reciente, que se le parezca o que despierte el recuerdo (quizás un poco Palazzeschi, apenas nada, y un poco el formalismo ruso; pero son analogías psicológicas y ultrahistóricas, no culturales). Esto, naturalmente, vuelve la lectura de la Morante difícil y, más aún, imposible. Es algo que no puede dejar de gustar, pero que gusta, por así decir, inconscientemente. Es posible que el excesivo placer que produce la lectura de este libro, siempre inconscientemente, lo haga parecer cosa poco seria, una golosina y nada más. Lejos de ello, el libro de Elsa Morante es precisamente un manifiesto político. El manifiesto político, podría decir con espíritu paradójico, de esa nueva izquierda que al parecer no puede existir ni desarrollarse en Italia, para encallar otra vez en el viejoqualunquismo y en el moralismo complementario. Un manifiesto político escrito con la gracia de la fábula, con humor, con alegría (ésta es la razón por la que decía que si hay fatalidad en el destino de un libro ésta se debe a la voluntad del autor: la Morante de hecho no ha querido darse cuenta de que gracia, humor, alegría son sentimientos e instrumentos estilísticos hoy incomprensibles). Para el lector y para el crítico es, pues, difícil comprender que, por el contrario, el fondo de este libro sea terriblemente triste y que contenga todas las obsesiones del mundo moderno: la crisis nuclear, la moral del consumo y el profundo deseo de autodestrucción, no ya como flatus vocis o lugares comunes, sino como elementos totalmente originales y vividos personalmente, dentro de un sistema lingüístico tan comunicativo que escandaliza.
N. º 35, año XXX, 27 de agosto de 1968
(5) El texto mecanografiado del presente artículo, conservado en el archivo Pasolini, ostenta el mismo título.
EL TEMOR DE SER DEVORADOS
Al lector medio, es decir, al lector de cultura media -o que por lo menos tenga escasas nociones de psicoanálisis- parecerá muy extraña la siguiente afirmación: estamos todavía determinados, en nuestro destino, por el temor de ser «comidos». Y aún extrañará más esta otra afirmación: cuando el miedo de ser comidos es excesivo u obsesivo, significa que «deseamos» ser comidos (se sabe, por ejemplo, que la tanatofobia es, en realidad, un deseo de autodestrucción; y no es casual que incluso en el habla corriente se dé por descontado que quien dice odiar con demasiada insistencia es que ama en realidad, y quizá también lo contrario).
A ninguno de nosotros que haya vivido con curiosidad estos años se le habrá escapado que el uso de la palabra «sistema» y de su negación (la «disensión», la «protesta») se ha vuelto obsesivo: es una situación típica de las sociedades muy avanzadas. En realidad, las palabras referidas tienen mucha más razón de ser en Norteamérica y en Alemania que en Italia (donde, habida cuenta de que el sistema es a la italiana, también se tiene todavía, por desgracia, una protesta a la italiana).
El odio obsesivo, ciego, indiscriminado, absoluto, intimidador hacia quien no lo comparte (de tal modo que crea una especie de conformismo terrorista de la protesta), puede expresarse sucintamente en una noción conductora, cuyos orígenes directos se encuentran en Marcuse, por la que el «sistema» acaba siempre por asimilarlo todo, por integrar toda «posible» diferencia natural u oposición racional, etc. Esta noción, fundamentalmente correcta, se ha erigido, repito, en una especie de fórmula obsesiva que produce tanto irritación como impotencia.
Es lo que decía al principio: el terror a ser devorado, es decir, la identificación con un arquetipo histórico-biológico de una situación espantosamente nueva. Pero el terror de ser comido, llevado hasta tal extremo, significa en realidad ni más ni menos que «deseo» de ser devorado. Cuando un joven o un anciano muy modernizado, acusándose a sí mismo y a los demás -hasta llegar a la desesperación y a la abulia-, dice que no hay nada que hacer, que el sistema, fatalmente, no puede dejar de «comer», en realidad está diciendo: quiero ser devorado, quiero desaparecer.
Tal deseo de autodestrucción -como psicosis colectiva- no es, sin embargo, típico únicamente del que niega o se opone al sistema: es típico más que nada de toda la humanidad que vive con naturalidad en el sistema. Y, de hecho, como la naturaleza no da saltos (es un concepto de enseñanza media) entre las especies animales, digamos, o entre el mundo animal y el mundo vegetal, o entre el macho y la hembra, sino que pasa de un contrario «artificial» a otro contrario «artificial», mediante gradaciones, sin solución de continuidad, así, entre el señor Rossi, elector de la DC e integrado en el sistema con la misma naturalidad con que un pez está integrado en el mar, y el estudiante de arquitectura Muratori, contestatario desesperado, no hay solución de continuidad, sino sólo gradaciones: gradaciones del deseo de autodestrucción.
No me detendré, injustamente, en el señor Rossi, pero sí en el estudiante Muratori. La sociedad humana, el sistema -inevitable-, es una estructura que, para dominar la vida, la introduce en su absoluta naturalidad (en definitiva, la no-historia, la muerte) y no sólo la vuelve vivible, sino también «reconocible». Así, cuando «conocemos» la vida (o la realidad), lo hacemos siempre mediante el sistema, cualquiera que sea -la democracia directa ateniense, la sociedad capitalista o la socialista-.
Tomemos un objeto de conocimiento cualquiera, el más humilde, el más irrisorio: por ejemplo, una hoja. Yo «conozco» esta hoja: a) objetivamente, gracias a la sociedad humana que modifica, por razones sociales, la naturaleza; b) subjetivamente, gracias a mi cultura (digamos que mis lecturas de Virgilio). O sea: conozco esta hoja a través del sistema. Si la realidad de una hoja se me representa sólo mediante el sistema, figúrense la realidad de una persona humana, el señor Rossi para el estudiante Muratori y el estudiante Muratori para el señor Rossi. El sistema me provee, en suma -y en esto no hay competidores, sino otros sistemas-, de una serie completa (uno solo no podría reunirla) de instrumentos para conocer la realidad. Rechazar el uso de estos instrumentos significa no querer «conocer» la realidad, es decir, significa que se desea morir.
Por esto pienso que la desesperación es hoy la única reacción posible ante la injusticia y la vulgaridad del mundo, aunque sólo si es individual y no está codificada. La codificación de la desesperación en formas de oposición puramente negativa es una de las grandes amenazas del futuro inmediato (como la guerra atómica o la cultura de masas). No puede evitar que de ella surjan los extremismos que, llegando a la coincidencia diabólica de irracionalismo y pragmatismo, acaban por convertirse en nuevas formas de fascismo: tal vez fascismo de izquierda: ciego ante esta sencilla realidad: mientras dura el sistema que se combate (entendámonos, el sistema capitalista) no tiene en cuenta el mal porque también por debajo de él existe la realidad, es decir, Dios. De hecho, la realidad es infinitamente más amplia que el sistema, pero el sistema es infinitamente más amplio que nosotros: y por tanto, como el sistema no abarcará nunca toda la vida, tampoco podremos nosotros llegar jamás a los límites del sistema para salir de él. La realidad, por consiguiente, habremos de conocerla siempre «mediante» el sistema, nunca «más allá» del sistema. Lo único que podemos hacer es modificar el sistema, revolucionándolo, de modo que la relación con la realidad, su conocimiento, sea, por lo menos en nuestras esperanzas, más pura y auténtica.
N. º 36, año XXX, 3 de septiembre de 1968
UNA CARTA DESAGRADABLE (6)
Naturalmente, he comenzado a recibir cartas de los lectores de Tempo . Es algo que no había querido porque cada carta constituye un pecado de omisión, es decir, una respuesta frustrada. Debo decir que, en términos generales, se trata de cartas agradables: algunas me han producido asimismo una profunda alegría (aunque breve como un relámpago). Las personas que me escriben son casi siempre personas «ingenuas», la categoría de personas que más amo. Y de vez en cuando esta ingenuidad tiene la ligereza y la claridad de la gracia.
Las cartas desagradables que he recibido se reducen a una. Procede de un lugar de la zona napolitana y la firma un comunista: me reprocha haberme pasado de Vie Nuove aTempo , y saca la conclusión de que acabaré antes o después en el Corriere della Sera , según el destino de todos los escritores arribistas (¿se dice así?). Con su acento ácido, ofensivo y justamente desagradable, esta carta sigue siendo, por sí sola, «ingenua»: en consecuencia, no la he tomado con el remitente. Ser comunista no es palingenético. Hay un destino «italiano» inevitable y permanece en los sentimientos, en el cuerpo, en el ser, aun cuando se pertenezca a un partido que supera, en las ideas, la nacionalidad, en la medida en que tal nacionalidad, como hecho histórico, está determinada en sus características por la gran burguesía en el poder y por la pequeña burguesía conservadora.
Pero, desgraciadamente, la crítica contra mí formulada, según un esquema provinciano y pequeñoburgués, por parte del lector napolitano, es sin lugar a duda compartida, en términos más complejos y articulados, por muchos otros comunistas y hombres de izquierda. Es posible pues que no lleguen a acusarme vulgarmente de oportunismo, sino, en todo caso, de una debilidad moral por la que yo, al parecer, he aceptado la asimilación del sistema. Riámonos. Ya he respondido preventivamente a este tipo de acusaciones en el artículo con que inauguré esta columna. No creo ni en la buena voluntad ni en la memoria de ciertos lectores. Por ello debería repetir las cosas (dado que el asunto, naturalmente, me acongoja). Pero no voy a hacerlo por respeto a los lectores de buena voluntad y de buena memoria.
Diré solamente que el sistema (sinécdoque con que señalo el sistema capitalista) posee, ciertamente, mecanismos con los que automáticamente asimila todo aquello que difiere de él y se le opone; y que si esto es verdad en abstracto, en el plano de lo concreto la asimilación tiene lugar mediante los individuos, mediante los ciudadanos. Ahora bien: sólo lo que es concreto es auténtico. Y a un autor le importa sólo lo que es concreto y auténtico. Si un solo lector asimila lo que él le dice, y en esta asimilación se realiza un acto de, pese a todo, confusa e insegura verdad, un intercambio democrático de conocimiento, entonces el autor tiene el deber de hacer lo posible por llegar a dicho lector. Lo que es malo en abstracto (la asimilación del sistema) es bueno en concreto (la relación con el individuo).
No obstante, incluso más allá de este imperativo de concreción y de autenticidad, más allá de este celo por la libertad propia, a quien me dijese: «Pero el sistema, al asimilar lo que se le opone y se le diferencia, mejora y por tanto se robustece», yo respondería: «Tanto mejor. La democracia nace de la democracia. El sistema se afirma democrático, pero lo es con falsedad. Es necesario luchar por una democracia auténtica y ésta se obtiene también mediante una serie de asimilaciones, por parte del sistema, de las ideas y las obras de quien lucha por la democracia. Y el socialismo sólo se puede construir sobre una base democrática. Es preciso luchar al mismo tiempo por ambas cosas (mientras no se luche por la socialdemocracia, que es lo peor de todo)».
  N. º 36, año XXX, 3 de septiembre de 1968
(6) El texto mecanografiado del presente artículo, conservado en el archivo Pasolini, lleva el título «Carta de un lector».
CARTA AL PRESIDENTE DEL GOBIERNO
Nos conocimos -¿lo recuerda usted, honorable Leone?- en una proyección privada dePajarracos y pajaritos (usted, en cuanto se encendieron las luces, me dio la primera opinión sobre la película: indeciso, pero cordial); de manera que puedo escribirle, no como a un distante jefe de Gobierno, sino como a hombre de carne y hueso, como a un amigo.
Querría formularle una pregunta precisa (¿una «consulta»?) junto con otras que brotan de una curiosidad puramente intelectual y sin que impliquen respuesta.
He aquí la primera pregunta: ¿por qué motivo el Gobierno que usted preside y que, precisamente por ser provisional, representa de modo más funcional y transparente el poder del Estado y es una emanación directa y sin ambages de éste, se ha manifestado violentamente hostil a una petición tan «puntillosamente» democrática como la de las fuerzas de oposición contra la Mostra de Venecia (después de un primer momento, digamos, destructivo: la ocupación, por lo demás, sólo como amenaza)?
Como usted sabe, nuestra petición se basaba en dos puntos: autogestión y, por consiguiente, descentralización. Desde el momento en que pedíamos que una entidad estatal -subvencionada por el Estado- se autogestionase, era evidente que para los interesados (concretamente, los directores cinematográficos y los críticos) se trataba de una petición de «descentralización» del poder del Estado. Ahora bien, ni la autogestión ni el efecto subsiguiente de descentralización del poder -como ya he escrito en «El caos» hace una semana-, (7) se salen del marco de la ordenación democrática de nuestra sociedad. No era una petición revolucionaria, fíjese bien, la que formulamos y -que esto quede bien claro- ni siquiera una «reforma». Era simplemente una exigencia de democracia auténtica. La Constitución italiana quiere ser la Constitución de una democracia real; en su espíritu no sólo se contempla la necesidad (no comprendida sino después de veinte años) de reformar el estatuto fascista de la Bienal (¿y por qué no el Código Penal fascista?); en su espíritu debe contemplarse también la petición de cualesquiera ciudadanos que quieran ejercer sus propios derechos en el seno de una democracia efectiva.
El Estado gasta (si no me equivoco) cerca de 150 millones de liras en la Mostra de Venecia: una cifra irrisoria y, sin embargo, en cierto modo, sagrada. ¿A qué fin destina el Estado estos 150 millones? No cabe la menor duda: el fin es cultural. ¿Y quién se toma verdaderamente en serio la cultura, los autores o los productores? Tampoco cabe la menor duda: los autores. La única garantía, pues, de que la Mostra sea una Mostra cultural es que el poder se descentralice y la Mostra sea directamente administrada por los autores. (Si los productores quieren promover sus películas, que se paguen un Festival con su propio dinero y que no apelen a un director elegido por el poder central, que es cómplice de ellos.)
¿Por qué, así las cosas, el Gobierno que usted preside no ha considerado ni siquiera mínimamente nuestra más que justificada petición autogestionaria y, peor aún, ha intervenido valiéndose de la violencia? ¿Por qué su Gobierno ha defendido tan pertinazmente el centralismo estatal, apenas corroído por una irrisoria petición de democracia directa, firmada por cuatro autores mal alimentados?
Hay algo innegable: la petición de estos cuatro gatos ha sido muy impopular: estaba «fuera» de los hábitos mentales de nuestros ciudadanos (la izquierda, sin ir más lejos, la llama reformista). Sólo después de concienzudas aclaraciones ha comenzado a ser, tímidamente, tomada en cuenta (como, por ejemplo, ocurrió con los periodistas presentes en el Lido).
Pero dejemos correr Venecia (para salir de una vez de esta maldita Mostra). ¿Está el pueblo italiano en situación de aceptar las nociones de autogestión y descentralización? ¿Ha visto alguna vez, este pueblo italiano, no digo ya un momento de democracia real, sino el deseo de una democracia real? Pues bien…, sí. En el bienio 44-45 y en el 68, el pueblo italiano, aunque parcialmente, supo qué querían decir -tal vez sólo a nivel pragmático- y qué eran la autogestión y la descentralización, y vivió, con violencia, un deseo, aunque indefinido, de democracia real. La Resistencia y el Movimiento Estudiantil son las dos únicas experiencias democrático-revolucionarias del pueblo italiano. Alrededor no hay más que silencio y vacío: el qualunquismo , la corrupción estatal, las terribles tradiciones saboyanas, borbónicas, papales.
Fuera en la Resistencia, fuera en el Movimiento Estudiantil, la búsqueda de una democracia real estaba arraigada en las entrañas de una idea más amplia: la idea del socialismo. Y esto ha sido y será inevitable. Por ejemplo, la búsqueda de la democracia auténtica, que es la razón de ser de la lucha de la Nueva Izquierda norteamericana, no podrá por menos de conducir a una forma original de socialismo no marxista que, no obstante no tener nada en común con la socialdemocracia, nace gracias a concesiones y reformas, es decir, gracias a una lenta evolución de la burguesía (cosa que el poder italiano programa, con enorme timidez, por lo demás, para el futuro).
Una propuesta realmente democrática (colectivización, gestión directa, descentralización del poder) no puede ser más que socialista: sin embargo hay en ella un elemento totalmente democrático al que ningún Poder tiene el derecho, ni siquiera formal, de responder con la brutalidad y la violencia. Su Gobierno -inocente- se ha declarado culpable de esta brutalidad y de esta violencia. ¿Tal vez porque usted y sus colaboradores cuentan con la complicidad tácita de todo el pueblo italiano y con la impopularidad de la idea de autogestión y descentralización?
Oh, claro que sí: el pueblo italiano, en conjunto, sufre el culto del poder y de la autoridad (véase, si no, el área comunista: véase la necesidad absoluta que la clase trabajadora ha sentido hasta el momento de disponer de una autoridad a quien obedecer: por ejemplo, el Estado-Modelo de la URSS); y son bien pocos los que sienten en su interior la madurez necesaria para   responsabilizarse de una autogestión y de ese mínimo de poder democrático que comporta la descentralización.
Pero aún hay que añadir otra cosa: el culto a la autoridad del pueblo italiano deriva de condiciones históricas cuyo ciclo está a punto de terminar y que aún pesan   por inercia. Los italianos sufren, en suma, el culto a una autoridad abstracta que ha ocupado el lugar de las diversas autoridades concretas que lo han oprimido durante siglos. Ese pueblo ciertamente, identifica tal autoridad abstracta con el poder central (al que llama «Gobierno»); pero incluso esta identificación es una abstracción.
Pruebe a hablar amigablemente, señor presidente, con un milanés, un friulano, un turinés, un veneciano o un siciliano y verá usted dónde va a parar el culto a Roma como sede del poder central del Estado. El caso es que ninguna historia nacional ha sido menos centralista que la historia italiana, que es historia regional o municipal, no nacional. Ésta es la razón por la que el culto a la autoridad se ha rectificado siempre en Italia gracias a un profundo escepticismo, aunque fuera qualunquista , respecto de esa misma autoridad.
Es posible que todas estas cosas le parezcan inhumanas a usted, dado sus estudios, su formación y sus orígenes: con todo es usted la excepción; usted, con su concepción del Estado, con su indiscutido y, en cierto modo infantil y por ello mismo conmovedor, culto de Roma como Centro.
El Movimiento Estudiantil (que usted, según se manifiesta en multitud de síntomas, se prepara a reprimir con la violencia en el nombre de una idea del Estado ya vieja e intolerable) es una vez más un ejemplo, aunque confuso, de la realidad italiana tal y como históricamente se encuentra en el momento presente: el Mal, el Pecado, el Error, se identifica, para el Movimiento Estudiantil, con el poder del Centro. Es sin lugar a dudas por una reacción (y globalmente por la tradición nacional italiana, fraccionada en mil tradiciones particulares) por lo que este odio virulento hacia el centralismo es más intenso en el Movimiento Estudiantil italiano que en todos los demás países donde hay movimientos parecidos.
Con lo que volvemos al tema, mínimo y usado como pretexto, de que habíamos partido (me dirijo igualmente a su interés por el cine y a su instinto jurídico): ¿es concebible algo de mejor gusto que una Mostra de Venecia gestionada por los autores y los venecianos? ¿Gestionada colectivamente, claro está, en un lugar ideal, sede de una descentralización del poder dirigida hacia dos particularismos que representan la verdadera realidad, contra la falsa realidad del centralismo estatal: es decir, el particularismo especializado de los autores y el particularismo político de la ciudad de Venecia?
¿O es que todo esto es terrible y amenaza al viejo aparato estatal (en ciertos aspectos todavía fascioclerical) al que parecemos tener tanto cariño?
Esperando excuse el tono libre de prejuicios con que le he escrito, atentamente suyo.
N. º 39, año XXX, 21 de septiembre de 1968.
(7) Cf. la sección de 14 de septiembre de 1968 (no reproducida aquí).
LAS CRÍTICAS DEL PAPA
En un periódico de Roma, que hoy es expresión del catolicismo prejuaniano (por utilizar un eufemismo), ha aparecido un misterioso artículo (con fecha de 15 de septiembre) que ningún otro periódico, que yo sepa, por lo menos en el momento en que esto escribo, ha reproducido. El título de este artículo, a tres columnas y en primera plana, era: «Críticas de Pablo VI al Estado y a los partidos»; el subtítulo: «El Papa escribe: la Constitución puede y debe reformarse». El artículo se acompañaba de un comentario: «Un extraño Estado».
¿De qué trata? De una carta de Pablo VI al cardenal Giuseppe Siri, a propósito de la 39.ª Semana social de los católicos, que se celebrará en estos días en Catania. El diario romano precisa sin embargo: «El documento lleva la firma del cardenal secretario de Estado Amleto Giovanni Cicognani, pero los principios, las indicaciones y la orientación que en él se perfilan reflejan fielmente la más reciente evolución del pensamiento socio-político de Pablo VI».
Tal puntualización es, por lo tanto, una inferencia al mismo tiempo. Vulgaridad ésta que no depende del hecho de que el articulista haya faltado el respeto al Papa (para mí, laico, el Papa no es una «Santidad», sino un hombre), sino precisamente de que ha faltado el respeto a un hombre: con el desprecio terrorista que tienen los siervos del poder cuando se les ha dado la orden de atacar.
Leamos un fragmento: «El Papa prevé y justifica que pueda modificarse el cuerpo constitucional de nuestro país para seguir el ritmo de la sociedad en profunda y acelerada transformación. Este principio fue formulado ya en Bogotá y se creyó que el Papa se refería exclusivamente a la precaria y deprimida situación de las multitudes de América central y meridional. No obstante, parece que también se aludía a la Italia actual. Esa Italia en que el lumpenproletariado está a punto de desaparecer y en que el trabajo industrial saca de la miseria a capas enteras de trabajadores. Sólo los partidos extremistas, en su lucha de propaganda, ponen en circulación motivos que contrastan de manera evidente con la actual realidad italiana; pero, que yo sepa, ni siquiera por este lado se había formulado hasta el momento la petición de una inmediata reforma constitucional para subvertir legalmente el orden de la democracia, sea formal o sustancial. Puesto que el Papa ha dicho además esto: que en Italia, la democracia es sólo formal».
Esta extraordinaria afirmación, «en Italia, la democracia es sólo formal», presupuesto, como dice el elegante articulista del diario romano, de una subversión legal del orden democrático, es la proposición clave de toda la carta, escrita por el cardenal Cicognani e inspirada por Pablo VI (por lo menos según se desprende de los fragmentos reproducidos en el diario romano).
No comprendo cómo esta extraordinaria afirmación ha podido tener, cuando menos hasta el momento, tan escaso eco en la prensa y en la opinión pública; de hecho no incumbe sólo a la historia de la Iglesia, sino también a la historia de Italia y, me atrevería a decir, de todo el mundo.
La «subversión legal» en lugar de la revolución es, por ejemplo, la idea axial -simplificada al máximo- de la Nueva Izquierda norteamericana que ha llevado a Norteamérica al umbral y a la creación de una atmósfera de guerra civil. También parte del Movimiento Estudiantil, tal vez por mediación del modelo norteamericano, habla de una «subversión legal» más que de revolución, aunque tal «subversión legal» pide acciones ilegales y, prácticamente, revolucionarias (ocupaciones, protestas, luchas de todo tipo). Los norteamericanos hablan de crear, en el tejido de la democracia formal, «anticuerpos» democráticos; en Italia (cf. C. Donolo, «La politica ridefinita», Quaderni Piacentini , n. º 35) se habla de sociedad que se modifica y se cambia desde dentro, revolucionándose desde fuera de los esquemas (ya no fatales, en consecuencia) de la revolución tecnológica y neocapitalista.
La necesidad de luchar por la «democracia real» se presenta a las conciencias de todo el mundo (véase el caso de Checoslovaquia) con los colores de una urgencia de primer orden. El «orden democrático», como dice el bastardilleante fascioclerical del diario romano, es una contradicción terminológica: es un eufemismo del «poder».
Todas las otras frases, citadas según la carta de Cicognani a Pablo VI, giran en derredor de esta toma de posición contra el «poder».
Es cierto que para juzgar objetivamente las frases citadas hay que leerlas en el contexto preciso: esto es lo que me contiene a la hora de manifestar con palabras más explícitas mi entusiasmo (más aún, no quiero soslayar que puede tratarse de una alucinación). Espero leerla completa en alguna otra parte. Porque si el contexto total de la carta confirmase el espíritu de las frases reproducidas, se trataría entonces de una carta capaz de llevar a la Iglesia al borde y al clima de un cisma.
Tal vez sea por esto por lo que, en virtud de algún tácito acuerdo, la prensa ha ignorado (al menos por ahora, y creo que a partir de este momento, si no sigue ignorándolo, lo minimizará de cierto) un documento tan increíble.
Hablo de «cisma» como hace dos o tres años, cuando nadie utilizaba todavía esta expresión, hablaba de efectivo estado de «guerra civil» en los Estados Unidos. Por desgracia, y por suerte, los hechos posteriores confirmaron mi impresión: el estado de guerra civil en Norteamérica es siempre más importante y más claro para las conciencias, en Norteamérica y en el mundo.
Yo creo que debemos predisponernos a pensar, en un futuro próximo, en una idéntica posibilidad de cisma en el seno de la Iglesia católica, y a tenerla presente en nuestra conciencia.
Un Papa no puede afirmar, sin que haya consecuencias, que una democracia como la italiana sea «formal» y que hace falta luchar, aunque sea legalmente (pero ¿será posible esto alguna vez?), para que se transforme en una democracia real. Ante una afirmación de este género salen a la calle los carros de combate. El comentario que el diario fascioclerical ha deslizado a propósito de semejante afirmación es, de hecho, uno de esos comentarios que preparan la acción de la ilegalidad de la legalidad: el restablecimiento violento del orden.
Falto de capacidad y documentos, no puedo ir más allá con este tema en el terreno político. Estoy, pues, obligado a cambiar de registro.
¿Qué enfoque, ni estrictamente político ni teológico, dar pues al cisma como guerra civil en el seno de la Iglesia?
Recurriré a San Pablo. En la primera Carta a los Corintios se lee esta magnífica frase (no todo es magnífico en Pablo, pues a menudo habla el cura, el fariseo): «Ahora permanecen estas tres cosas: la fe, la esperanza, la caridad; pero la más excelente de todas es la caridad».
La caridad -esa «cosa» misteriosa y descuidada-, al contrario que la fe y la esperanza, tan diáfanas y de uso tan corriente, es indispensable a la fe y a la esperanza. De hecho, la caridad es incluso concebible en sí misma: la fe y la esperanza son impensables sin la caridad: y no sólo impensables, sino también monstruosas . Las del nazismo (y por tanto de todo un pueblo) eran fe y esperanza sin caridad. Lo mismo puede decirse de la Iglesia clerical.
El poder, en suma -cualquier poder-, necesita la coartada de la fe y la esperanza. No tiene, en modo alguno, necesidad de la coartada de la caridad.
La costumbre de la fe y la esperanza sin caridad es difícil de perder. Cuántos católicos, al hacerse comunistas, llevan consigo la fe y la esperanza y descuidan, sin plantearse siquiera el problema, la caridad. De este modo nace el fascismo de izquierda.
El cisma, pues, vendría a dividir a la Iglesia católica en dos ramas: en la primera quedarían sólo la fe y la esperanza, es decir, las dos fuerzas ciegas y deformes del poder; en la segunda quedarían la fe y la esperanza junto con la caridad. (Única forma de advertir, por volver a nuestro caso, si una democracia es formal o real.)
Pablo VI es el Papa de este cisma potencial y aplazado: para quien lo vive se mantiene fatalmente ambiguo.
Pablo VI ha creído combatir, hasta ahora, esta ambigüedad con el mismo instrumental de la ambigüedad, es decir, con la diplomacia. Pero la diplomacia es un modo «formal», no «real», de reconciliar a los opuestos. Y Pablo VI lo sabe. Privado de la única arma que tenía a mano, dada su psicología y su formación, se encuentra ahora literalmente desarmado. Si se buscase en el mundo moderno una imagen convencional y exenta de retórica de un crucifijo, Pablo VI podría suministrarla: y no es que se parezca a Cristo, ni por asomo. No obstante, precisamente porque su rostro contradice el de Cristo, es la única imagen metafórica posible, en el mundo moderno, de la crucifixión.
Así, pues, Pablo VI ha sido hasta ahora víctima de una crisis de la Iglesia que, con mayor violencia y celeridad, no podía estallar: víctima, repito, en tanto que dividido en dos, atribulado por un cisma vivido en la propia persona.
Con este último documento suyo (que sigue al hito más desdichado -y él lo sabe- de su pontificado, es decir, la Humanae vitae ) parece decidido a no ser ya la víctima pasiva, precisamente por confiada, de una mediación diplomática que a su vez se manifiesta imposible e insostenible. Y parece haber comprendido que sólo tiene ante sí dos opciones auténticas, capaces de resolver de una vez por todas su angustiosa impotencia: o asumir la gran renuncia y dejar el Papado, como Celestino V, tal vez el más grande de los papas (aunque también, ciertamente, el más santo), o desencadenar el cisma, apartando consigo a la Iglesia católica de la clerigalla fascista; es decir, restaurando, según las enseñanzas del apóstol de quien ha tomado el nombre, la función primaria de la caridad.
N. º 40, año XXX, 28 de septiembre de 1968
RESPUESTA AL PRESIDENTE LEONE
Por lo común, ante una respuesta como la suya, (8) hay que comenzar dando las gracias. Por ello comienzo agradeciéndosela, aunque no formalmente. Antes bien, añado a continuación que la respuesta de usted -en un país como el nuestro, que usted conoce mejor que yo- es extraordinaria: porque sale al paso y hasta desmiente las malas costumbres democráticas que rigen nuestra vida. Está muy claro: conociéndolo como lo conozco, no me ha sorprendido mucho; pero sé con qué facilidad pueden desaparecer las personalidades italianas en las instituciones.
Así, paso a responder a sus argumentaciones con un espíritu alborozado a causa de su acto de democracia   «real», que es siempre «personal».
El punto número uno es, para mí, el más misterioso -técnicamente misterioso- de su carta. Mire usted, yo no tengo una formación política ni jurídica ni burocrática: me es difícil por tanto aceptar cuanto de necesariamente formal hay en la polémica y en la acción política, jurídica y burocrática. Comprendo sólo externamente que dicho objeto formal debe existir (y es cierto: también en el plano de la expresión literaria hay un objeto formal; pero de esto tengo experiencia directa y se ha convertido para mí en una costumbre).
El objeto formal de su primera argumentación es el siguiente: los dos altos funcionarios presentes en Venecia estaban presentes en Venecia como miembros del consejo de administración de la entidad veneciana. Pero ¿por qué son miembros del consejo de administración veneciano? Usted mismo lo dice: porque son directores generales de los Ministerios de Turismo y de Instrucción Pública.
¿No lo comprende? Usted no duda en aceptar la naturaleza equívoca de estos dos altos funcionarios. Pero a mí me es difícil. No acierto a distinguir estas «dos entidades en una»: no puedo olvidar, aunque los considere «miembros del consejo de administración de la entidad veneciana», que son también «directores generales de dos ministerios romanos». Divididos en dos y verlos o juzgarlos por separado me parece que sólo es posible en un plano formal.
No pudiendo pues distinguir formalmente los dos cargos de tales altos funcionarios, no puedo por menos de pensar que en sus funciones como «administradores venecianos» no va a dejar de interferir, como un todo único, también sus respectivas funciones de «directores romanos». He aquí el motivo por el que he atribuido, aunque groseramente, al «Gobierno» la presencia de estas personas en Venecia. Es posible que haya utilizado la palabra «Gobierno» con la ingenuidad con que la usa el hombre de la calle: aquello de que yo le hablaba en mi primera carta. Sin embargo, debo replicar que no acierto a separar la función veneciana de los dos altos funcionarios de una responsabilidad -cuando menos indirecta- del Gobierno que usted preside.
Es obvio, como usted habrá comprendido, que no lo involucro a usted personalmente porque sé que hay un juego de distinciones formales que tienen un sentido real y que tocan a una persona concreta (usted) de modo dialéctico: un juego, en suma, de luces y sombras.
Esa responsabilidad suya, sólo indirecta, se aclara gracias a otro punto de su respuesta, que le hace aparecer a usted inocente de una manera estremecedora. Pero ya entraremos en materia más adelante.
Antes quisiera decir dos palabras para esclarecer mi postura en los debates de la Mostra (que usted, tomándome un poquito el pelo, estima llena de perplejidad). Lo quiero hacer también en función de cierta fingida distracción de la prensa (por ejemplo, el Espresso , que ha volcado sobre el problema de la Mostra, gracias a su enviada especial, un vulgarqualunquismo , reanudado luego además -cosa que me ha sorprendido dolorosamente- por mi amigo Bocca, en el Giorno dominical).
Los rasgos exteriores de mi postura son bien sencillos: desde el primer momento había decidido enviar mi película a la Mostra porque estaba convencido de que la oposición no debía ser en modo alguno negativa: a) respecto de los autores de las obras, b) respecto de Venecia. Habría enviado mi película con tres condiciones: que no hubiese policía, que se aboliesen los premios y que hubiese una reunión asamblearia de todos los autores para acordar el reglamento de la Mostra futura. En estos particulares no obtuve confirmación ninguna. Mientras tanto, la   ANAC se había decidido a renunciar a la oposición puramente «negativa», previendo, no impedir la Mostra, sino tomarla. A partir de este momento he trabajado y luchado (es la palabra exacta) con la ANAC. ¿Hay algo de oscuro en todo esto?
La trayectoria interior de mis actos no puede condensarse en un breve resumen: pero sobre esto, la carta que dirigí a usted (unida a mis restantes colaboraciones en este órgano) era, me parece a mí, bastante clara. Hablaba de una lucha por la democracia real o directa -y la consiguiente descentralización del poder estatal- como verdadera acción revolucionaria. Decía que democracia real y socialismo no podían por menos de coincidir; y «saltarse» la lucha por la democracia real para arrostrar directamente la lucha en pro del socialismo ha sido la fuga precipitada y el error (de que nuestra conciencia está ya saturada) de la Resistencia en adelante. Checoslovaquia es un ejemplo -decía yo- en que el socialismo se basa en una experiencia de democracia real; la URSS es, por el contrario, un ejemplo en que el socialismo se basa en una sociedad arcaica en que sólo una ínfima minoría obrera ha vivido en la lucha una experiencia de democracia real.
La democracia nace de la democracia -decía también-, pero del orden no nace el orden, etc., etc.
Como en los Estados Unidos, como en Alemania occidental; también en Italia comienza a nacer otra Italia; una Italia que quiere tener una experiencia, aunque sea mediante la lucha, de una democracia real y descentralizada, donde no haya más funcionarios ambiguos: no más padres, castigadores o comprensivos, distantes o afables, que estén, al mismo tiempo, en Roma y en Venecia.
No crea engañosamente por ello, señor presidente, que el «proyecto de ley» que se va a presentar en el Parlamento de Roma, según indicaciones de una Convención veneciana, vaya a resolver las cosas: mantengámonos en todo momento en el plano formal (que usted, no se me oculta, asume jurídicamente como sustancial en una dialéctica superior del Estado). Además se trataría de una «reforma» (como por otro lado ocurre con la universidad): no obstante, es cierto, es ya indudable, que la otra Italia no quiere reformas: el reformismo socialdemócrata no tiene nada que ver con la noción de «democracia real y directa», al igual que las concesiones no tienen nada que ver con la puesta en vigor de los derechos democráticos.
Por desgracia, presumo, los autores de la ANAC (en su limitado campo de acción) no podrán aceptar la «reforma» del organismo veneciano; así como los estudiantes (en su campo de acción, por el contrario, amplísimo y en relación con toda la vida del país) no podrán aceptar la reforma de la universidad. Una vez se toma conciencia de los propios derechos «democráticos», no se puede olvidar ya dicha conciencia.
Como verá, estoy respondiendo ya a su punto 3. ° (habiéndome saltado el 2.°). Y, como se habrá dado cuenta, comprendo a la perfección su punto de vista: «No se puede calificar de intervención represiva el deber del Gobierno de defender las instituciones, las libertades y la integridad de los ciudadanos». Es cierto, usted tiene razón: pero estoy seguro de que ni siquiera usted mismo sabría, en modo alguno, demostrarme (porque está de acuerdo conmigo) que esas «instituciones, libertades e integridad» no son falsas o formales. La lucha de la otra Italia tiene por objetivo, precisamente, que las «instituciones, las libertades y la integridad de los ciudadanos» sean reales y no formales. Usted, en consecuencia, tendrá que convenir conmigo en que las fuerzas de orden público, al intervenir contra esta exigencia de autenticidad, no pueden evitar que se las considere represivas.
Y pasamos ahora al 2. ° punto.
Dice usted que en el Lido «no hubo ninguna brutalidad ni violencia» por parte de la policía. Yo creo firmemente en su buena fe. Y seguiría creyendo en ella aunque no lo conociese y no gozase ya de las garantías de su buena fe. Si un jefe de Gobierno no lo creyese sinceramente, no haría afirmaciones semejantes sino por pura diplomacia y prudencia. Pero usted también debe creer en mi buena fe. Yo estaba presente aquella noche. Y vi con mis propios ojos la violencia de la policía. Lo he descrito ya en esta misma columna: la policía sacaba a rastras a los manifestantes (que, en plena función de sus derechos, se encontraban en la sala Volpi) y los arrojaba a la muchedumbre de granujas y fascistas que los sometían a todo tipo de ultrajes: literalmente. Yo mismo, bajo la lluvia, al volver a Venecia, ayudé a llevar en brazos a un muchacho, que después tuvo que recuperarse en un hospital, con síntomas de conmoción cerebral: y lo menciono por citar sólo un ejemplo. Es posible que la policía no tenga ninguna culpa: pero provocó los golpes de los fascistas: y esto me parece aún más grave.
¿Cuántas cosas de esta índole sucederán el próximo año? ¿Cuántos estudiantes y demócratas serán golpeados porque no están dispuestos a aceptar «reformas» y quieren hacer uso cabal de sus derechos?
La conciencia de los propios derechos, no lo ingnor -lo he dicho muchas veces y no me cansaré de repetirlo-, puede convertirse en conciencia agresiva y terrorista. Pero no tema usted: de la manera en que pueda, no dejaré de luchar también contra el «fascismo de izquierda». Precisamente en el último artículo que apareció en esta columna, a propósito de una carta de Pablo VI (artículo escrito en un momento nada sospechoso, es decir, antes de recibir la respuesta de usted), decía yo: «Cuántos católicos, al hacerse comunistas, llevan consigo la fe y la esperanza y descuidan, apenas sin darse cuenta, la caridad. De este modo nace el fascismo de izquierda».
Ahora por esta carta se me acusará -es muy probable- de debilidad, de connivencia. Pero ¿qué me importa? Sé muy bien cuántas contradicciones se precisan para ser verdaderamente coherente. Reciba usted los más cordiales saludos de
Pier Paolo Pasolini
N. º 41, año XXX, 5 de octubre de 1968
(8) La respuesta de Leone, efectivamente, se había publicado en el número anterior de Tempo (de 28 de septiembre de 1968), en la sección de «Cartas al director». He aquí el texto: «Roma, 18 de septiembre de 1968. Estimado Pasolini: Ya que usted me recuerda -en su columna habitual del número 39 de Tempo- nuestro encuentro con motivo de una proyección privada de la película Pajarracos, pajaritos y que por ello se siente en disposición de dirigirse a mí como amigo, respondo a mi vez a su carta abierta con la misma franqueza de dicho encuentro: 1) En primer lugar debo decirle que el gobierno no intervino en las vicisitudes de la Mostra cinematográfica de Venecia, por haber dejado -como era su deber- que toda decisión quedase a cargo de la propia autonomía de los órganos responsables de la entidad autónoma. No me detendré en el desarrollo de los hechos; en este sentido me sería muy fácil alegar tan sólo que no me fue posible -y no sólo a mí- comprender su actitud en lo tocante a la Mostra (permítame decirle, sin ánimo de ofenderle, que fue cuanto menos una actitud contradictoria o confusa). No se invitó a Venecia a ningún representante o portavoz de organismos ministeriales. La presencia de dos altos funcionarios en Venecia -como usted y todos sabemos- estaba en función de su condición (como directores generales del Ministerio de Turismo y de Instrucción Pública) de miembros del consejo de administración de la Entidad. Cuando recibí a la delegación del Consejo municipal de Venecia acompañada del Alcalde, insistí en la total abstención del gobierno en las decisiones relativas a la Mostra. En aquella ocasión declaré -y lo confirmo ahora- que el gobierno estaba a punto de presentar un proyecto de ley que regulase la Entidad de forma nueva y democrática. Se me rogó que esperase a los resultados de la reunión anunciada para primeros de octubre. En cuanto estemos en posesión de tales datos, presentaremos al Parlamento -para que sea analizado- el proyecto de ley, con la esperanza de erradicar para septiembre de 1969 las causas de la protesta. 2) Respecto de la actuación de las fuerzas de orden público, no hubo ninguna brutalidad ni violencia. No puedo hacer más precisiones por consideración al Parlamento, ya que en los próximos días se analizarán las consultas tocantes a estos hechos. 3) No es cierto, en modo alguno, que el gobierno se proponga disolver represivamente las manifestaciones estudiantiles. La inminente presentación en el Parlamento del proyecto de ley de la llamada pequeña reforma de la universidad quiere ser el comienzo de un diálogo sincero y democrático con todos los componentes universitarios; y es mi deseo que nadie juzgue esta iniciativa del gobierno apriorísticamente, rechazando la colaboración directa de la propia contribución positiva exclusivamente sobre la base de la diferencia de orientaciones en cuanto a la elaboraci6n y aprobación de tales medidas. No se puede calificar de intervención represiva el deber del gobierno de defender las instituciones, las libertades y la integridad de los ciudadanos. En este sentido, todo italiano responsable, fiel a los ideales de democracia y libertad, debería evitar la formulación o difusión de versiones deformadas que no contribuyen al desarrollo civil y democrático de la sociedad italiana. ¿No habló usted también en cierta ocasión (¿o se ha arrepentido ya?) de cierto fascismo que calificó de izquierdista? Pues bien, contribuyamos todos a erradicar el instinto de la violencia y la mentira, proceda de donde procediere. También a usted quisiera comprometerlo en esta tarea. Para las restante consideraciones contenidas en su carta abierta me permitirá usted que continuemos el diálogo en otra ocasión, limitándome aquí a afirmar que el mito del centralismo estatal no cabe en mi pensamiento ni en mi programa político. Atentamente, Giovanni Leone».
¿HA PASADO DE MODA EL VIETNAM?
Parece que desde hace unas semanas la palabra Vietnam ha desaparecido de los titulares de los periódicos. La urgencia, la obstinación, la ostentación con que esta palabra «era noticia» hasta hace unos días han dado paso a una abstraída «rutina» o, por lo menos, a una especie de suspensión. Si a cualquier idiota se le ocurriese hacer una investigación filológica sobre el número de veces que la palabra Vietnam ha aparecido en las crónicas de estos años y catalogase la lista bajo diversas voces, de partidos políticos, diarios, personalidades, etc., se encontraría con una estadística que a su manera daría perfecta cuenta del clima político y moral en que hemos vivido: y es una lástima que en la pesquisa no pudiera consignarse el uso oral que se ha hecho de esta palabra.
Puedo decir con absoluta certeza que yo sería el último en la lista de las personas que han utilizado dicha palabra (por escrito y hasta oralmente: por escrito no la he usado, a decir verdad, más de tres veces). Pero me jacto de ello. En realidad, la palabra Vietnam se ha utilizado en su mayor parte demagógicamente, a modo de chantaje, por obligación, por moda, por moralismo, por necesidad, para manipularla o provocar la manipulación; con vanidad, con soberbia, con conformismo. Era un recurso universal disuelto en un sentimiento normalizado: lo mismo indiferenciado que discriminado, por igual mayoritario que selecto.
En virtud de un pudor furioso he evitado siempre nombrar el Vietnam en vano, igual que en los Mandamientos se dice (en vano) respecto de Dios. Pero ahora hay un momento de pausa (ay, no definitivo, ciertamente) en la moda atroz del Vietnam; ahora que los vietcong, aunque sea durante un breve plazo, parecen lejanos y «aparte» (ahora es más funcional hablar de los estudiantes mexicanos), quiero contar todo el amor que siento por esas gentes sencillas y sublimes. Mientras en Europa se libran falsas batallas de vanguardia (falsas por objetivamente prematuras: en toda Europa, salvo en Inglaterra, (9) hay fascismo, sea cual fuere su variedad), allá, en Vietnam, se libra una guerra de retaguardia: es decir, se combate en primer lugar por eso tan mínimo y fundamental que es la libertad y la independencia. No quiero ser chantajista a mi vez. Quiero sólo invitar a ser realista. Y digo esto, antes que nada, a los hombres de mi edad, a los que ha caído en suerte, y a mí con ellos, el deber de «realizarse» en una época distinta de aquella en que comenzó su vida.
Pero para ellos es siempre la vieja época y deben librar sus viejas batallas. Precisamente porque todavía están en el mundo, muchas de las razones que han condicionado su época siguen siendo reales. En consecuencia, su ambigüedad se ha agravado últimamente hasta volverse verdaderamente dramática o poco menos que trágica. No pueden ignorar, en realidad, ni pueden dejar de ver que ha nacido una época nueva: pero ellos no pueden hacer otra cosa que «realizarse» en la vieja. No es una cuestión de generaciones.
Aunque los muchachos de la Universidad aclaman a Ho Chi Minh, los vietcong campesinos y «heroicos» pertenecen a la vieja época. He puesto entre comillas la condición «heroica» porque, como me ha contado Basaglia, una interna de su manicomio ha dicho que los héroes son un producto de las sociedades represivas.
N. º 43, año XXX, 19 de octubre de 1968
(9) En los años setenta se experimento una intensificación de los movimientos racistas en Inglaterra; movimientos integrados, naturalmente, por pequeña burguesía y burguesía media, bien organizados y que tendían, mediante intimidaciones violentas, a «limpiar» Inglaterra de la masa obrera inmigrante. Esto por no hablar del triunfo político de la actual Primer Ministro, sabido de todos, una de cuyas medidas demagógicas más publicitarias -muy dentro de lo que Pasolini llamaría «terrorismo»- fue convertir al historiador de arte Anthony Blunt en chivo expiatorio de su campaña conservadora. (N. del t.)
LA VOLUNTAD DE NO SER PADRE (10)
Cuando observo, con amor o aversión, con rabia o complicidad, etc., etc., a los militantes del Movimiento Estudiantil, me asalta un sentimiento constante e inequívoco: la voluntad de que no se me considere padre de ellos.
Son muchas las razones de este sentimiento. Hay, ciertamente, en mí, una voluntad general de no ser padre (de no asimilarme a mi padre ni a los padres en general), etc. Y, quizás, hay asimismo una rivalidad de padre (padre a pesar suyo) ante los hijos, que ambiciona, pues, negar la propia condición de padre para poder negarles sus derechos de hijos. Y quién sabe cuántas cosas aún. Pero hay además razones objetivas; expondré dos de ellas: 1) la precocidad humana y cultural de los jóvenes de la última generación (que, sin lugar a dudas, leerán con ironía «adulta» estos ingenuos renglones míos) en virtud de la cual no tienen, en modo alguno, aspecto de hijos (o, en cualquier caso, que también en ellos se da la tozuda y misteriosa voluntad de no ser hijos); 2) el hecho de que la nueva generación haya nacido y se haya formado en otra época, con intereses y formas de vida tan distintos, y de que, en consecuencia, mediante el solo, puro y sencillo acto de vivir hayan acumulado una experiencia que nosotros no podemos reunir como no sea desde fuera y en tanto que «previsión». Ahora bien: ¿qué es lo que diferencia (por lo demás, estúpidamente) a un padre de su hijo? El hipotético nivel diferente de experiencia de un mundo único. Yo, sin embargo, como padre, vivo en un mundo (digamos el viejo mundo humanista, aunque esté en crisis, y con conciencia de la crisis), mientras que ellos, los hijos, viven en otro (llamémoslo posthumanista, antes que técnico o tecnológico, o tecnocrático, porque es preferible, por exactitud, mantenerse en las generalidades).
Cuando, por el contrario, veo a las estudiantes -altivas, orgullosas, bulliciosas, conmovedoras compañeras- por lo común tan pequeñitas, pálidas, débiles -o bien grotescamente infantiles-, tan desarropadas, con su poco de víctimas y su poco de rameritas, con el sello de la pequeña burguesía estampado como una marca en esa carne suya tan graciosa y esos ojos que miran llenos de incertidumbre y, conjuntamente, de idealismo y conciencia, entonces soy presa de una profunda emoción. Me siento ni más ni menos que padre de una de estas estudiantes delicadas y con todo su aspecto provocativo. Con todo lo que esto conlleva de paterno: ausencia de rivalidad, confianza, afecto, necesidad (…aunque sea paternalista) de darle consejos, útiles por inútiles, o bien de decirle (siempre de modo paternalista): «Sigue tu camino y deja atrás a este anciano para que ajuste las cuentas con sus coetáneos y libre sus viejas batallas».
N. º 46, año XXX, 9 de noviembre de 1968
(10) Los textos mecanografiados de este artículo y el siguiente, conservados en el archivo Pasolini, llevan, respectivamente, los títulos «Las estudiantes» y «El centro izquierda».
DOS PALABRAS SOBRE NENNI
No sé, ni me interesa mucho cómo será el nuevo gobierno. Mi política es claramente platónica. Además de ser no práctica y no moralista. Está destinada,   pues, a la máxima impopularidad: también porque ni siquiera amo mi independencia que, antes bien, considero una forma de impotencia.
Sin embargo querría decir dos palabras sobre Nenni. Recuerdo que hace unos años escribí un poema (11) en que me dirigía a él y le incitaba a que tomase el camino que ha seguido después. No recuerdo bien cuáles fueron los argumentos de aquellos versos -que, además, he perdido, y ni siquiera recuerdo dónde se publicaron-, me acuerdo sólo de una idea (creo que era el final): que no ser nunca vencedor, no estar nunca con los vencedores acaba por volver estéril. Es una idea como las demás, un poco falsa y un poco verdadera. Después escribí otro poema (titulado «Vittoria», que se encuentra al final de mi último libro poético, aparecido en el 64), (12) en que, por el contrario, criticaba la «entrada» de Nenni en las filas del orden y del poder: de los vencedores. Por eso, públicamente, no he gozado de sus preferencias en estos últimos años: en mis tempestuosas relaciones con el PCI este último acababa siempre por prevalecer. Pero lo que no podía desaparecer era mi simpatía por Nenni. Me parece el hombre más simpático del mundo político italiano. Pero no es la pura y simple simpatía lo que me inspira la observación que querría hacer ahora sobre el centro-izquierda (salvaguardando mi crítica de fondo, de comunista disidente, a la izquierda del PCI, solo, no por moda, y a menudo en pésima compañía); la observación es la siguiente: los años del centro-izquierda han sido años decisivos para la historia italiana, en un sentido profundamente válido. He repetido ya demasiadas veces en esta sección que la democracia engendra democracia. El centro-izquierda ha hecho rodar su piedrecilla democrática por la pendiente de un país que jamás había conocido la democracia: y, al hacerla rodar, la piedrecilla se ha convertido en un pequeño alud, como suele suceder inexorablemente. Los estudiantes acostumbran silbar goliardescamente a Nenni; no comprenden cuánto le debe la fuerza de su Movimiento en Italia, aunque sea de manera indirecta. Los grupos dirigentes del Movimiento Estudiantil se habrían quedado infinitamente más aislados de lo que están si un gran número de estudiantes -la informe masa de choque- no se hubiese formado en los años de centro-izquierda en que, no obstante con muchos aprietos, sopló en Italia una brisa de democracia: gracias también a esta brisa casi imperceptible, se engendró el huracán del Movimiento Estudiantil -no como movimiento de élite, sino como movimiento de masas-, por cuanto que los estudiantes, en conjunto, se encontraron casi de golpe abocados a la «conciencia de los propios derechos democráticos».
Tal conciencia, en resumidas cuentas, aunque hasta el momento sin claro conocimiento de causa, ha determinado la diferenciación definitiva de dos conceptos que, en la inexperiencia, se habían fundido: el concepto de democracia y el concepto de socialdemocracia.
Extraordinario: el PSU (13) está amenazado, irrevocablemente, por la socialdemocracia y se declara objetivamente culpable de «reformismo» y por consiguiente de complicidad con la patronal; al mismo tiempo, ha desencadenado una conciencia democrática, gracias a la cual una «reforma» ya no es una «reforma», sino un derecho democrático. Esto implica una revisión de la idea de democracia que, en última instancia, se inserta en un momento delicado de la historia del comunismo. Véanse los casos de Yugoslavia y Checoslovaquia, donde el principal problema es el de la «liberalización» del Partido. Pero ¿qué significa aquí «liberalizar»? ¿Volver a la democracia liberal, a la conservadora o a la pluralista de tipo estadounidense? ¿Qué significa liberalismo cuando se refiere al comunismo? Estos son los temas más imperiosos del mundo marxista (Yugoslavia plantea soluciones como la «autogestión» y la «descentralización», que son ideales puramente «democráticos» y, al mismo tiempo, siguen la directriz marxista para la destrucción del Estado). El centro-izquierda, a un nivel objetivo y, me atrevería a decir, existencial, ha contribuido a madurar especialmente a los jóvenes en la confrontación de estos problemas, más allá de la mezquindad provinciana y de la miseria cultural en que Nenni y su partido se encuentran fatalmente involucrados.
N. º 46, año XXX, 9 de noviembre de 1968
(11) Se refiere a la «Lettera a Nenni (1960)», en Avanti! , 31 de diciembre de 1961.
(12) Cf. Poesia in forma di rosa ) Garzanti, Milán, 1964, pp. 217-229.
(13) Partido Socialista Unificado. Bajo estas siglas, de 1966 a 1969, estuvieron unidos precisamente el Partido Socialista Italiano y el Partido Social Demócrata Italiano.
CARTA ABIERTA A SILVANA MANGANO
Querida Silvana:
Te debo tanto una carta. Una carta, si no un «ramo de espléndidas rosas». En vez de escribírtela en privado, lo hago públicamente. Esto pone sus límites a la confianza y al afecto; pero le confiere, tal vez, un mayor valor.
Es una carta llena de amargura. Una amargura confusa e indescriptible, un malestar leve e inconmensurable que, no obstante, no quiero transmitir. Es posible que se deba al procesamiento de Teorema , (14) que la gente cree es para mí un hecho administrativo corriente, presupuesto y jugado como en una especie de apuesta con la vida: es, por el contrario, un acontecimiento dramático. Si no fuese así, me sería demasiado fácil (hablo de mi lucha). Si no hubiese en mí -imborrable, coagulado en los días infantiles- un conformismo desencadenador de dramas, sería demasiado fácil mi anticonformismo. ¿No crees?
En la amargura que experimento (y que me inunda de pies a cabeza) al escribirte esta carta, juega un papel importante el presentimiento de que tu trabajo conmigo (15) no te ha proporcionado la satisfacción que yo esperaba. (Tú, infinitamente más «amarga» y más sabia que yo, no tenías estas esperanzas, lo sé.) Pero, aun así, el pretexto para dirigirte esta carta me lo ha proporcionado un viaje de dos días a París (siempre a causa deTeorema ), donde Edipo rey se proyectaba en el Dragon, al tiempo que se estrenaba en Francia: ha sido un gran éxito -como se dice triunfalmente, lanzando un suspiro- de «público y de crítica». Me gustaría enseñarte los pasajes en que los críticos parisinos hablan de ti. La satisfacción (que tú no quieres tener) sería verdaderamente grande.
Pero volvamos a nuestra amargura (de la que la satisfacción parisiense no es sino una contradictoria confirmación). Amargura como estado neurótico difuso y sin cuajar. Neurosis como conflicto de conformismo e inconformismo. De miedo y valentía. De gracia e impotencia. De este modo tan distinto, tan profundamente distinto, ambos somos víctimas de ella. Es posible que en esta amargura -que nos permite trabajar con gran entusiasmo y con pocas esperanzas, me atrevería a decir… estoicamente- se base nuestra colaboración tan mágicamente solidaria. Somos tan puntuales y formales como los niños aplicados en la escuela, ¿no es cierto?, y tenemos un sentido muy arraigado del deber: jamás faltaremos a nuestra palabra… No me fue difícil «contemplar» todos estos aspectos de tu naturaleza -puntualidad, sentido del deber, lealtad- mientras trabajamos juntos en Marruecos, en Roma, en Milán. Es todo esto, precisamente y aunque parezca extraño, lo que origina el misterio de tu belleza. Tu belleza amarga, que se ofrece, amenazadora, como una teofanía, un esplendor de perla, cuando, en realidad, estás lejos. Apareces donde se cree, se trabaja, donde hay más fatigas, pero estás donde no se cree, no se trabaja, donde no hay afanes. Reclamada entre nosotros por una obligación que (quién sabe por qué) se crea viviendo, permanece la realidad de tu lejanía como una lámina de cristal alzada entre el mundo y tú. Sin que nunca te lo hayamos dicho (dado el salvaje pudor) mi alma estaba frecuentemente contigo, detrás de ese cristal.
Cuando Dionisos llegó a Tebas bajo los despojos de un hermoso mancebo mortal, con sus largos cabellos (tanto que, incluso entonces, habría querido cortárselos Penteo), su semblante estaba pletórico de gracia, de alegría, de indolencia juvenil (cuando se es joven se tiene tanto tiempo por delante que no se tiene miedo de despilfarrarlo). Poco a poco, aquel aspecto suyo, realmente feliz, forma de liberación (Tiresias dirá: «No está seguro Dionisos de querer / castas a las mujeres: pero no nace virtud / que dé la naturaleza. Reflexiona esto que te digo: / si la mujer es casta, ni la orgía báquica / habrá de corromperla… »), se revela como una presencia temible, forma de destrucción. «Dionisos es dios / entre los númenes el más benigno y el más terrible», dice de sí mismo.
Ha llegado a Tebas con forma humana para llevar amor (¡pero de ningún modo el sentimental y almibarado de los convencionalismos!) y en su lugar lleva el desconcierto y la carnicería. Él es la irracionalidad que cambia, insensiblemente y con la mayor indiferencia, de la dulzura al horror. Por mediación de ella no hay solución de continuidad entre Dios y el Diablo, entre el bien y el mal (Dionisos se transforma, asimismo insensiblemente y con la mayor indiferencia, del joven lleno de gracia que era cuando su primera aparición, en un joven amoral y criminal). Tanto en su aspecto «benigno» como en su aspecto «malvado», la sociedad, basada en la razón y el buen sentido -que son lo opuesto a Dionisos, es decir, a la irracionalidad-, no puede abarcarlo. Pero es su misma incomprensión de esta irracionalidad la que la lleva irracionalmente a la ruina (a la más horrenda carnicería jamás descrita en una obra de arte). Son los IM, por citar a Elsa Morante, los Infelices Más, o sea, la mayoría, o el término medio, basado en la racionalidad y el buen sentido, los que no comprenden la gracia de Dionisos, su libertad, y por ello acaban atrozmente en la matanza: de la que, con todo, la irracionalidad misma, es protectora. Cuántos Penteos hay en nuestra sociedad, querida Silvana, que primero quieren cortar los cabellos del joven Dios que aparece ante ellos sin que ellos quieran reconocerlo y luego acaban acechando a las Ménades, vestidos de mujer, y destrozados por ellas en una terrible carnicería (Auschwitz, Dachau, Vietnam, Biafra). Los Penteos italianos son los mediocres, los mezquinos imbéciles, que ni siquiera son dignos de ser destrozados por las Ménades. (Por lo demás, basta releer la balada de Elsa Morante que acabo de citarte: ¡basta, en definitiva, a su infelicidad, pertenecer a la categoría de los «Infelices Más»!)
Por volver a nosotros, nosotros hemos reconocido a Dionisos; pero con temor, con un temor surgido del mundo de los Infelices Más. Y esto es lo que nos proporciona esa amargura que modera y torna ambigua la felicidad que hemos comprendido: renuncia y compromiso son drogas con que queremos rellenar el vacío dejado por esa mitad de felicidad que no estamos en situación de gozar. De aquí tu neurótica indiferencia por las cosas, de aquí mi angustia ante acontecimientos como mi procesamiento, etc. Pero, en definitiva, con la ayuda de Dionisos, esperemos trabajar juntos todavía. Y tener a mano, juntos también, esas satisfacciones de que no tenemos esperanza, y que pasan como un rayo, puros y simples «contrarrestos», reveladores, de nuestra amargura.
N º 47, año XXX, 16 de noviembre de 1968
(14) Sobre la historia forense de la película Teorema , d. Pasolini: cronaca giudiziaria, persecuzione e morte , ed. a cargo de L. Betti, Garzanti, Milán, 1977, pp. 169-171 y E. Siciliano, Vita di Pasolini , ed. cit., p. 314.
(15) Silvana Mangano apareció en algunas películas de Pasolini, entre ellas Edipo rey (1967) y Teorema(1968).
BASSANI: HISTORIA DE UN DELIRIO
La nueva temporada literaria italiana ha comenzado con un libro que he leído, a mi pesar, con profunda «correspondencia de amorosos sentimientos»: La garza , de Giorgio Bassani. Es la historia de un delirio -de que el protagonista se percata de improviso, y no en un momento «de descenso», sino en un momento «de elevación»- (16) según la diabólica habilidad narrativa del autor: es decir, en el momento estilísticamente más huero, narrativamente más gris. El «malestar inconsciente» por la propia vida de pequeñoburgués de Ferrara, vulgar aunque no del todo insensible -si no por la crueldad judía que, tras volverlo vulnerable, lo ha desgajado brutalmente de la vulgaridad fatal de su clase social- se convierte en «malestar consciente» repentinamente y sin ningún motivo: tal vez por saturación. Una entropía que estalla. Edgardo, el protagonista, es para mí un hombre, si no odioso, repulsivo. Yo no habría podido escribir una sola línea sobre este tal Edgardo. Bassani ha escrito al respecto todo un libro y ha vivido, en consecuencia, con él durante años. ¿Cómo lo habrá hecho?
Para Bassani, los hombres como Edgardo son héroes: «héroes burgueses», a pesar de la evidente contradicción de los términos, la «contradicción que no lo admite». ¿Y por qué son héroes? Porque él no ha podido ser como ellos: un burgués de ese talante. Y no ha podido serlo por razones externas: porque es judío y, durante su juventud -aparte la persecución racial y la «diferencia» judía objetivamente en función en todo momento histórico, durante su juventud estaba el fascismo. A Bassani, pues, se le ha congelado la crítica a la burguesía porque algo o alguien le ha impedido, injustamente, ser un burgués, en caso de haberlo deseado. Se le ha privado de la libertad de ser burgués. Y esto le ha hecho ver a la burguesía bajo una luz distinta: la luz de la nostalgia. Tratándose para él de una «oportunidad perdida» por razones de fuerza mayor y no por libre albedrío, se ha puesto a derramar lágrimas por ella (en contradicción con su naturaleza de poeta, que no puede ser burguesa ni puede considerar héroe a un burgués: puede, como mucho, verlo como «criatura» que provoca compasión o sonrisas, como en las películas de Renoir o de Tati).
Sin sentir repugnancia alguna, antes bien nostalgia, hacia la vida de estos individuos, Bassani puede, en lo tocante a los burgueses, no sólo describir su mundo, sino describirlo además «reviviendo» sus registros discursivos, es decir, citando continuamente sus frases hechas, sus lugares comunes: todos engendrados a raíz de una ideología atroz: conservadurismo, actitud bienpensante, consumismo paleocapitalista. Prácticamente, al mezclar su propia prosa con el lenguaje de los personajes, Bassani llega a crear una analogía entre el pequeño mundo burgués y su estilo. Que se convierten en dos entidades paralelas. Edgardo decide morir a causa de su propia vida: Bassani, que ha revivido la vida de Edgardo merced a su estilo, parece querer morir con él. Por esto resulta tan terrible la lectura de este libro.
N. º 47, año XXX, 16 de noviembre de 1968
(16) «Non in un momento “in battere”, ma in un momento “in levare”.» Pese a la denotación psicológica, se trata de una figura tomada de los movimientos de batuta del director de orquesta, respectivamente, hacia abajo y hacia arriba; en castellano se sigue aplicando la terminología griega: arsis (impulso hacia arriba) y thesis (reposo), (N, de t.)
VEJEZ DE UN HOMBRE MODERNO
Hablando del libro inaugural de la nueva temporada literaria no quiero perder la ocasión de dar una mirada atrás, a la anterior. Me viene de pronto a las mientes el libro de poemas de Carlo Betocchi, publicado por Mondadori. (17) Me parece que se ha cometido una especie de injusticia con este libro; aunque ha recibido excelentes críticas, cálidas acogidas orales por parte de los amigos de siempre; y aunque haya ganado un premio. Porque esto no es bastante. El libro de Betocchi es el primero que da realmente una idea de lo que puede ser la vejez de un hombre moderno (Betocchi tiene setenta años, aunque no los aparenta): de un modo tan auténtico y funesto, con un encanto tan lleno de exaltada voluntad de hacerse daño a sí mismo y al lector -mediante los excesos de una lucidez incapaz de responder a ninguna pregunta- que todavía, después de hacer tantos meses que lo he leído, me siento bajo su impresión angustiosa y reveladora. Es eso lo que me espera.
N. º 47, año XXX, 16 de noviembre de 1968
(17) Se refiere a Un passo, un altro passo , Mondadori, Milán, 1967.
BREVES DIÁLOGOS SOBRE EL CINE Y EL TEATRO (18)
Estoy en el Etna. Llueve, nieva, pasa la niebla, brilla el sol. Vuelve a llover, vuelve a nevar, vuelve a pasar la niebla, vuelve a brillar el sol. Con tres de los protagonistas de la película que he de comenzar a rodar, mantengo los siguientes diálogos breves.
Yo: ¿Qué es el cine, Niné?
NINETTO DAVOLI: El cine es el cine.
Yo: También dice eso Godard, ¿lo sabías?
NINETTO: Godard es un hombre inteligente.
Yo: ¿Sólo inteligente?
NINETTO: Además es un tipo que me gusta.
Yo: ¿Por qué?
NINETTO: Porque podría ser perfectamente un amigo mío… cualquiera que hubiera nacido en mi tierra… Un hombre sencillo…
Yo: ¿Qué entiendes por hombre sencillo?
NINETTO: Un peón que acude siempre al trabajo…
Yo: ¿Godard es un peón?
NINETTO: Sí, porque me gusta.
Yo: ¿Te gustan también sus películas?
NINETTO: Sí, me gustan para verlas… para contemplarlas… Pero no puedo decir que las entienda a fondo. Me gusta contemplarlas porque cuando veo sus películas lo veo a él.
Yo: Entonces, el cine es el cine. ¿Y el teatro? ¿Qué es?
NlNETTO: El teatro es el teatro. Para mí todo es sencillo.
Yo: ¿Qué diferencia hay entre un hombre de la realidad y el mismo hombre representado en el cine o en el teatro?
NINETTO: Nada, ninguna diferencia.
Yo: Entonces ¿son lo mismo realidad, cine y teatro?
NlNETTO: En cierto sentido, sí… son lo mismo… sólo que allí al hombre lo ves en persona, en el cine lo ves en la pantalla y en el teatro lo ves en el escenario.
Yo: Tú eres un muchacho de la realidad, eres actor de cine y en la actualidad también actor de teatro. ¿En cuál de estas formas te sientes más verdadero?
NINETTO: En el teatro.
Yo: (Siempre te lo he dicho.) ¿Y por qué?
NlNETTO: Porque en el teatro no es como en el cine, en que una acción se repite tantas veces. En el teatro, una vez sales al escenario, todo se hace seguido.
Yo: ¿Te sientes entonces más «Ninetto» en el escenario que en el bar de la plaza Prenestino o en la Via dell’Acqua Bullicante?
NINETTO: En realidad… igual: porque siempre estoy en el escenario.
Yo: Entonces, ¿todo el mundo es un escenario?
NlNETTO: ¿Qué hay de malo en ello? ¿No es el mundo un escenario? ¿Qué otra cosa puede ser?
Yo: ¿Querrías entonces que, en la película que vamos a rodar, te sacase en planos-secuencia largos?
NINETTO: Oye, pues sería mejor…
Yo: Yo, en cambio, fracciono la acción en breves secuencias, primeros planos, figuras enteras, campos largos. O sea que reúno todas las expresiones y todos los gestos, por decirlo de algún modo, en un solo encuadre. ¿Por qué hago esto, según tú?
NlNETTO: No creo que lo hagas para recargar la película… Lo haces para ofrecer las cosas más auténticas.
Yo: Entonces, las acciones más auténticas, ¿no son ya, como decías antes, las continuas, es decir, las de la realidad y del teatro?
NlNETTO: Me estás complicando demasiado las cosas, papá…
Yo: ¿Te gusta el título de la película que estamos rodando, Porcile [«Porqueriza»]?
NINETTO: Sí me gusta, sí. Porque conozco el argumento y me gusta.
Yo: Los fascistas, etc., se mueren de risa, no desaprovechan la ocasión para escribir sobre lo bufonesco de este título, sin el menor reparo …
NlNETTO: ¿Y por qué se mueren de risa, papá? Al final se quedarán todos jodidísimos.
Yo: ¿Por qué?
NlNETTO: Porque al final ya no podrán reír.
***
Yo: Tú eres terriblemente idéntico en la realidad y en el cine. Y al mismo tiempo, eres terriblemente distinto. ¿Cómo te lo explicas?
PIERRE CLEMENTI: Porque cuanto más me adentro en mí mismo, más encuentro cosas que no conozco. Por eso, cuando estoy ante la filmadora, soy «yo mismo buscando». Por otro lado, hay mucha diferencia entre la realidad y el cine, porque el cine es uno de tantos medios de representar la realidad. Con una película se puede reconstruir un mundo; en la realidad es más difícil. Sin embargo, el cine es una de las herramientas que pueden llevar a los hombres a la realidad .
Yo: ¿Por qué piensas que los hombres no viven en la realidad?
PIERRE: Sí, sí, pero yo creo que la televisión y todas las demás instituciones (digamos,mass media ) alejan al hombre de la realidad…
Yo: Franco Citti dice que la realidad es la pureza.
PIERRE: Sí, es cierto, pero el tiempo destruye la pureza. El cine cumple muchas funciones: con tal de que una película realice la función de la pureza… Para hacer un cine puro hace falta aprender de la gente pura. Y esto no lo hace precisamente el cine comercial ..
Yo: ¿Qué representa entonces el cine comercial?
PIERRE: Es una píldora somnífera. Se hace para una sociedad ocupada en digerir. Lo hacen hombres vulgares que consideran vulgares a los demás.
Yo: ¿Cuál sería tu manera ideal de hacer cine?
PIERRE: Hacer un viaje cuyo fondo sea la vida y la muerte. Por ejemplo, partir con un equipo de hombres que tengan las mismas necesidades, las mismas aspiraciones, etc., y crear algo tan impresionante que supere la realidad.
Yo: ¿Hacia dónde?
PIERRE: Bueno. El hombre hace su viaje solo, y esto es la realidad. Dios, patria, familia, etc., son las costumbres, la culpa de esta soledad. Quedan entonces dos soluciones: o tomar un fusil y ponerse a disparar o tomar una filmadora y hacer cine: así se va más allá de la soledad.
***
Yo: ¿Qué es el cine?
FRANCO CITTI: El cine es el cine.
Yo: ¿Y qué es la realidad?
FRANCO: Lo que existe sólo en los puros.
Yo: ¿Y qué es todo lo restante?
FRANCO: Injusticia.
Yo: ¿Representa siempre el cine la verdad?
FRANCO: Yo creo que representa la injusticia, en términos generales. Porque son pocos los directores puros.
Yo: ¿En qué realidad vives tú? ¿En la realidad que se encuentra en el corazón de los puros o en la realidad que no es sino injusticia (y que Elsa Morante y yo llamamos «irrealidad»)?
FRANCO: Yo vivo en la realidad que está en el corazón de los puros, pero estoy obligado a vivir también en la injusticia.
Yo: ¿Y qué diferencia hay entre tú en la realidad y tú en el cine?
FRANCO: Pues… yo supongo que el cine es un negocio y que mi realidad siempre es pureza …
Yo: Pero ¿qué clase de hombre puro eres, si haces cine por lucro?
FRANCO: ¿Y por qué lo hacen los demás?
Yo: Pero es que los demás no pretenden ser puros.
FRANCO: De hecho, yo nunca he ganado…
YO: Así, no obstante, te contradices…
FRANCO: Pero es que quiero contradecirme.
Yo: Planteemos la cuestión de modo más concreto: ¿eres más «verdadero» en cuanto Franco Citti o en cuanto «Accattone» o «Edipo»?
FRANCO: En cuanto Franco Citti.
Yo: ¿Tal vez porque Franco Citti es más contradictorio que «Accattone»?
FRANCO: Me contradigo precisamente porque he hecho cine.
Yo: Cuando hiciste Accattone , pues, estabas completamente en la «realidad que se encuentra en el corazón de los puros»; pero al hacer cine entras en la realidad que es «injusticia». ¿Es como digo?
FRANCO: Lo que yo digo es que al hacer Accattone no hice una película sola, sino que hice dos en ella: la hice con el corazón y Pasolini con la fantasía. Con el corazón, digo, y me refiero a la ignorancia de lo que hacía: por desconocimiento del cine. Mientras que la fantasía es la experiencia que tienen los artistas.
Yo: Entonces yo te he utilizado a causa de tu realidad (inconsciente de sí, y, como tú mismo has dicho, perteneciente al mundo de los puros); pero los actos de Accattone(sacar el mayor provecho de las mujeres, robar, etc.), ¿son actos puros, en el sentido que tú dices?
FRANCO: La pureza es algo abierto… libre… También pueden participar de ella el robo y la explotación de mujeres…
Yo: ¿Por qué piensas que los fascistas y los burgueses se encolerizaron tanto contra un personaje «real» (puro) como Accattone?
FRANCO: Yo sólo puedo decirte una cosa: no sé qué significa la palabra «fascista», ni siquiera después de haber sufrido tanto por culpa de los fascistas.
Yo: ¿Prevés que sufriremos también por culpa de Porcile ?
FRANCO: Sí, porque los fascistas viven en esa realidad que es la injusticia.
N. º 48, año XXX, 23 de noviembre de 1968
(18) Reproducido luego con el mismo título (y con los subtítulos de Tempo ) en P. P. Pasolini-S. Citti,Ostia , Garzanti, Milán, 1970, pp. 181-185.
PANAGULIS: ESTA VEZ NO (19)
Esta vez no. No debe ocurrir. / Si Panagulis muere, no se puede sobrevivir. / Hemos sobrevivido ya tantas veces a cosas semejantes. / Pero éramos niños: el diablo nos tentaba. / Estar de parte de los asesinados significaba esperar. / Un fusilamiento aumentaba la vitalidad: se cantaba. / Los mártires eran oportunos: el PCI no estaba en crisis. / El garrote y la horca eran buenos argumentos / gracias a la estupidez del enemigo. / Pero ahora ya no somos niños. El PCI está en crisis. / La URSS es un Estado pequeñoburgués que piensa en la luna. / Ya no tenemos esperanza: no tenemos buenas razones para sobrevivir. / La posesión de razones no convierte ya en chantajistas estupendos. / No queremos manipular la muerte de Panagulis. / No queremos que Panagulis muera como Meneceo. (20) / En realidad, también Eurípides ha hecho retórica con este tema. / ¿Decían los dioses que el sacrificio de un hijo tenía lugar / por el feliz término de la empresa de una ciudad? / ¿Y lo aceptaba el mancebo señalado para el sacrificio? / Falsedad, pura locura. El Hades no es realista. / Y tú, Meneceo, con tu bozo, aquí te quedarás con nosotros. Tu sed de muerte / no debe aceptarse. Los tiranos no deben cometer / un nuevo error, ni nosotros, raudos, debemos aprovecharnos de él. / Hemos de llorar tu muerte antes de que mueras. / Los dos mil antiestalinistas ahorcados en Praga / ya no tienen nada que decir: ya no son noticia. / Y un Panagulis no vale seis millones de judíos. / Meneceo está muerto; Tebas ha vencido; Creonte ha tomado el poder. / Que somos impotentes es cierto. Pero las palabras tienen su valor. / Si tú mueres, nosotros mataremos. Escogeremos una víctima significativa: ¡que no quiera morir en absoluto! / Y esto, sencillamente, porque detenta el poder. / Meneceo no tenía un cuarto, aunque era hijo del tío del Rey. / Cuando se está sin blanca y se posee sólo lo que se lleva encima, / entonces se es un héroe: Eurípides lo sabía, lo sabía muy bien y sabía además / que nadie se habría reído jamás de las palabras retóricas / atribuidas a los héroes (mancebos) que querían obedecer al oráculo asesino. / Mataremos a uno cualquiera del otro bando: un ministro o un cardenal. / Elegido a propósito. No nos limitaremos a los profanos, como Danilo Dolci. / Ha pasado ya el tiempo de los vivaques con los muertos y también de los profanos. /Si no en los hechos, por lo menos en las intenciones, es ya la hora de la violencia. / De la violencia, añado, sin esperanza, estéril, impaciente. / Han acabado con toda nuestra paciencia: quien se equivoca y quien tiene razón. / Todavía estamos con quien tiene razón: todavía, pero sin tantos cuentos. / Amigos que no ondean banderas, pero que se han vuelto serios / como los que meditan sin dolor la idea del suicidio, / recuerden que «la libertad se encuentra en estas breves palabras: / ¿hay alguno que tenga un consejo útil que dar a su patria?» / Porque aquí no hay patria ninguna: la única patria / está por el momento en los ojos negros de Panagulis. / Aconsejémosle que no muera o prometámosle una venganza eficaz y realista: / sangre inútil de un hombre muerto por la sangre inútil de un joven puro.
N. º 49, año XXX, 30 de noviembre de 1968
(19) En los textos mecanografiados del archivo Pasolini esta composición y la siguiente se titulan respectivamente «Para Panagulis» y «A Dutschke». Ambas se recogieron con supresiones y variantes (incluso en los títulos, «Panagulis» y «Dutschke») y con la nota «por gentileza de la revista Tempo » enTrasumanar e organizzar , Garzanti, Milán, 1971, pp. 27-30.
(20) Meneceo aceptó sacrificarse para salvar a Tebas del asedio de los célebres Siete; el poema de Pasolini juega con el tema según la versión de Eurípides en Las fenicias . (N. del t.)
LA MADUREZ DE RUDI DUTSCHKE
Aquello que formó parte de mi período natal / fue totalmente prenatal para ti. Además / lo que para mí fue familiar, para ti fue extranjero. / Has atravesado, para venir aquí, conversando / hasta lo increíble, un mundo, pues, ni natal ni conocido. / Durante todo el tiempo en que aún no habías nacido, / yo razonaba. He pensado en lo que ocurría / mientras tú estabas echado en el vientre de una madre que ignoro… / No fecundé yo a esta mujer, es verdad. / Sin embargo, si considero el largo espacio de tiempo / que transcurrió después de mi nacimiento y antes del tuyo, / no cabe duda: objetivamente soy tu padre. / ¿Por qué te miro, entonces, con ojos de hijo? / Nuestra experiencia tiene las mismas palabras / y nuestros conceptos la misma terminología. / Pero tú, además de tu experiencia y tu razón, / tienes también las mías: esto es lo que te vuelve precisamente más adulto. / Yo no he podido hacer herencia de mis años prenatales. / Están prohibidos a mi experiencia, tragedia inútil. / Jamás he utilizado una sola palabra / que utilizasen mis padres. ¡Bonita muerte para ellos! / Su criminalidad y su idiotez son un cero a la izquierda en mi vida. / También yo, naturalmente, recorrí un largo período prenatal y llegué / como un bárbaro misterioso y provisto de toda exquisitez / cultural y de una madurez extraña e inadmisible a esta tierra. / No fui acogido con interés. No se me miró con ojos filiales. / Nadie se asombró de mi amarga sabiduría. / Tuve sobre mí ojos de padre… Pero basta ya de esta historia. / (Se han marchado, acompañados de mi maldición, de mi indiferencia / y de mi dolor.) Ahora, en cambio, te he dado toda mi experiencia. / Así pues, tienes la tuya más la mía: y ello te vuelve padre: / pendo de tus labios, que dicen novedades / empolladas en ese largo período de historia europea en que yo trabajara / (ingenuamente de niño). ¿Qué novedades son éstas? / Ni siquiera tú, a fin de cuentas, sabrías decirlo. Otras historias prenatales / se fraguan en los umbrales de este mundo nunca satisfecho. / ¿La fundación de un partido comunista en Alemania? / Cuántos obstáculos, cuántos contratiempos, cuántas contrariedades: / cuántas imposibilidades históricas debidas a arreglos, ay, definitivos. / Los sindicatos de los trabajadores están entre las más grandes empresas alemanas. / En Frankfurt se espera. En Heidelberg se estudia con aburrimiento. / La burguesía de cuyas entrañas has nacido, / lo he visto con mis propios ojos, está pálida como una lápida. / ¡No te dejes engañar por su buena voluntad, / por su sensibilidad atormentada, por su cómica timidez! / Están todos aterrados, padre, dirigente mío. Y tus jóvenes coetáneos / entran en la historia por la puerta grande, no por los postigos.
N. º 49, año XXX, 30 de noviembre de 1968
DIARIO PARA UN CONDENADO A MUERTE
Turín, 20 de noviembre de 1968 . Panagulis va a ser fusilado; y yo no puedo soportar la idea.
Encerrado en la habitación de un hotel; prisionero de mis obligaciones, de mi futuro, etc., me siento presa de una curiosa sensación de intolerancia hacia mi impotencia. Ciertamente, en todos estos decenios en que me ha caído en suerte estar en el mundo y «tomar decisiones», entre gritos como éstos que, violentos y precipitados, se alzan en el cielo de Turín, ante tantas noticias de condenas de muerte como ésta, he sufrido, he sentido revolverse las entrañas de rabia y angustia: pero jamás había llegado, pese a todo, a sufrir como hoy.
¿Qué tiene de «especial» esta condena de muerte? No sé decirlo. Se me ocurre una trivialidad: es la gota que hace desbordar el vaso. No comprendo por qué, sin embargo, el vaso aparece ahora inesperadamente lleno, hasta el borde, hasta el punto de desbordarse. Siempre había creído que ese vaso de nuestra resignación tenía una capacidad infinita. No obstante, en su lugar me encuentro con un vaso lleno; y estoy del todo falto de esa experiencia que auxilia a quien ha llegado a los límites del aguante. Nada más sencillo que el caso de Panagulis. La semana pasada escribí en esta misma página un poema acerca de él: es probable, más aún, es indiscutible que se tratase de un poema tosco, como todo lo que se escribe con lágrimas en los ojos: en él citaba a esos héroes de Eurípides que, con la mecánica del deus ex machina , en el momento oportuno, sabiendo que un oráculo requiere, para la salvación de la ciudad, un sacrificio humano, aceptan -recitando un único monólogo estereotipado y abandonando acto seguido el escenario- morir degollados. El caso de Panagulis participa de esta sencillez un poco mecánica e inhumana. Recuerdo todavía, en este punto, la frase de una reclusa del manicomio de Basaglia: los héroes son producto de las sociedades represivas. En Grecia lo son los tiranos; como en la Tebas o el Argos de Eurípides. Sin embargo, y es esto lo que me pregunto con furia, ¿dónde está Atenas? Había entonces una Atenas democrática que, siempre con la mecánica del deus ex machina , intervenía contra los tiranos de las ciudades vecinas para salvar o vengar a los héroes. ¿Dónde está Teseo, el héroe de la oficialidad democrática que interviene, no obstante reacio, contra la violencia? No veo ningún Teseo a mí alrededor. Veo tan sólo a los demacrados jefes de gobierno, a los prudentes ministros que envían telegramas a gente que no es digna de recibirlos. Panagulis no pide gracia. Rechaza esta relación con los tiranos. Puesto que los «poderosos» de las falsas ciudades de Atenas, que se dicen democráticas, se interesan vivamente por la suerte de este héroe, que hagan lo que sea en serio; y entre tanto comiencen por no considerar dignos de recibir su correspondencia a los coroneles griegos. En principio, con los coroneles no se habla. Hay muchas maneras de meterles miedo, de chantajearlos, de ponerlos entre la espada y la pared. Pero es evidente que el poder no tiene fronteras nacionales; el poder es igual en todas partes y todos los que lo detentan están vinculados fraternalmente entre sí: por eso se envían telegramas. Quedan los intelectuales, los bufones de la corte, como yo, por ejemplo, que me desahogo en estas tristes páginas de impotente, incapaz de una práctica auténtica, tan sólo capaz de velar por su conciencia.
Turín, 21 de noviembre . Hojeo el periódico que han colado bajo la puerta. «Pocas esperanzas para Panagulis.» ¿Por qué «pocas esperanzas»? La esperanza de Panagulis es la de morir: por tanto ¡«grandes esperanzas» para Panagulis! No obstante es un hombre que se equivoca porque no sabe ser héroe. Desde el momento en que se le define como héroe, se le exorciza.
Es la experiencia de todos los días: se pide la santificación de los demás, para tener tranquila la conciencia, en el momento en que se advierte que no son santos. Pero en el momento en que se advierte que lo son, se les consagra. La consagración los distingue, los cataloga: los vuelve inocuos y también un poco ridículos y funcionales. Panagulis un héroe; los coroneles, con realismo, inevitables. De este modo estamos en nuestro papel. Pero yo, un hombre, no puedo soportar la muerte de este hombre. La agresión generalizada y objetiva jamás tendrá un sentido de justicia, y la piedad, existencial, por el que sufre esta injusticia, nunca, al aunarse, habrá producido un inequívoco sentimiento de rebeldía tan fuerte e intolerable.
Me exaspera el dolor de la impotencia. La lucha entre el que detenta el poder -el poder que sea, incluso el de los países democráticos- y quien disiente es siempre desigual. Porque el que detenta el poder no piensa en otra cosa. Mientras que el que disiente tiene otros frentes más excelentes o, mejor aún, menos abyectos y vulgares. Sin embargo, estos frentes «excelentes», estas cosas «no abyectas y vulgares» son ha la postre culpables como el pensamiento del poder.
Turín, 21 de noviembre . Por la ventana, incluso aquí, en el piso octavo, entran los gritos de los estudiantes. Gritos desordenados, discordantes; convencionales, porque los gritos de los manifestantes tienen también un código: un esquema con que «vehicular» las voces al unísono; por ello, desde la lejanía, los gritos de todas las manifestaciones son iguales; pero la lejanía atempera, filtrándola por el espacio, tan indiferente al sentido de los gritos de protesta, su desaliño convencional y un poco vulgar; los vuelve dolorosamente misteriosos; como si procedieran de otro mundo; de otro tiempo; ah, ya: de lejos, los gritos de los manifestantes, además de ser iguales entre sí en el presente, también son iguales a los del pasado; y podría tratarse de gritos de antiguos fascistas: o de partisanos rezagados (en la increíble primavera del 45); por lo demás, Turín no ha cambiado su vista desde lo alto: sus calles rectas se pierden en la vieja neblina de los días en que aprieta el frío; y por encima de los edificios oscuros, chatos y regulares, pintados en el aire neblinoso como en una gasa, se alza el azul, el azul maldito (signo tímido y atroz de la incorruptibilidad intangible del tiempo: cielo y naturaleza, ante lo que todo se vuelve doloroso; y los gritos, en medida creciente, son gritos de cualquier lugar y de cualquier tiempo).
¿Se manifiestan tal vez los estudiantes -que, gritando, difunden el pánico- por Panagulis?
Su gritar misterioso, que surge a ráfagas, como del fondo del tiempo, o en un día futuro, ¿incluye la protesta por este asesinato?
Es la única esperanza. El mundo reducido a una caja de resonancia que repite millones de veces un mismo sentimiento. La opinión pública -cubil del terrorismo, sede comisionada de la resignación- se ha trastornado en medio de sus términos lógicos (dementes) a causa de los estudiantes que gritan. Dentro de la opinión pública hay ya, en consecuencia, otra opinión pública que estalla en el seno de la primera, la quebranta y la descoyunta. También esta segunda opinión pública, ciertamente, tiene en su interior las semillas de un nuevo terrorismo: pero se encuentra aún en gestación, está todavía en situación latente: se presenta como esperanza, oponiéndose a la resignación y al torvomemento mori de la oficialidad. Es posible que el futuro real la contagie, pero el futuro ideal sobre el que se proyecta la vuelve magnífica (me comprenderá quien haya sido joven durante la Resistencia). Pero los jóvenes no se han acostumbrado todavía a la muerte. Para ellos, el de Panagulis es uno de los primeros casos en esa existencia suya que forja la experiencia. El cáliz del aguante está casi vacío para ellos. Su conciencia se realiza -con una plenitud democrática jamás vista en el mundo hasta nuestros días- en la protesta, en la lucha, en la acción, en el sentimiento de la justicia por ejecutar. Para nuestra conciencia, esto ya no basta.
Turín, 22 de noviembre . Esta mañana he vuelto a despertarme antes de la hora habitual. Mi tensión se debe en gran parte al trabajo de estos días. Quiero volver a dormirme, pero no puedo porque sé que en el suelo, en medio de la oscuridad, se encuentra el Corrieredeslizado bajo la puerta. Me levanto. Tomo el periódico. «Panagulis trasladado a la isla de Egina: no se ha emitido esta mañana la orden de ejecución y no se emitirá…»
Recuperemos las dimensiones humanas. Currículum de un ergástulo. El problema vuelve a ser histórico. Ahora podemos recomenzar. La solidaridad es un bien muy distinto de la piedad. La acción y la lucha se soportan. Ningún memento mori : el futuro está con los escritores checos, con los poetas negros de Norteamérica o las colonias, con Panagulis.
Turín, 23 de noviembre . No entiendo bien la lucha estudiantil por obtener el derecho de «asamblea» dentro de la escuela. ¿Por qué dentro? ¿Por qué no celebran sus asambleas en las plazas, en los jardines, en las buhardillas? ¿Por qué pretender y obtener de los «superiores» esta libertad y llevarla a cabo en recintos que, a decir verdad, no son, por su naturaleza, lugares de libertad? Lo que sé es que quien aspira a la libertad luego no sabe qué hacer con ella. Pienso, por ello, que los estudiantes deberían luchar, no para que la autoridad ponga en práctica derechos o, cuando menos, no sólo por esto, sino para ser por sí mismos el sector más importante y real de la opinión pública.
Por esto pregunto por qué -como por lo demás era de esperar- ha sido en realidad la otra opinión pública, la oficial, la que ha contado en la actitud ambigua que se ha tomado respecto de Panagulis (el aplazamiento sine die del fusilamiento). Quiero decir además que las autoridades hermanadas en la OTAN, desde Norteamérica hasta el Papa, han presionado, en nombre de su opinión pública, sobre los coroneles con la sola finalidad de que no cometan un error. Y tanto mejor si esto coincide con un gesto de piedad y de democracia. Pues, como dice el titular del Corriere , también consultado con ansiedad esta mañana, «Prevalece la presión de la opinión pública».
Cuando estas páginas se publiquen dentro de una semana, Panagulis habrá dejado de ser noticia. Es posible que tuviera razón él, como leo ahora en algunos de sus ingenuos poemas: su muerte habría sido más útil. Pero no durante más de una semana. No obstante, otra de sus poesías ingenuas termina con este verso: «Lucha… lucha… lucha…». Sí, es evidente que estamos aquí sólo para luchar, no para vencer. Cuándo venceremos es algo que no se sabe.
N. º 50, año XXX, 7 de diciembre de 1968
LOS ESTUDIANTES DE «OMBRE ROSSE» (21)
«La cultura al servicio de la revolución»: éste es el título de un artículo firmado por «Los representantes del Movimiento Estudiantil presentes en Pésaro», aparecido en el número 5 de Ombre Rosse (una revista de cine que se publica en Turín, buena, aunque, digamos, un tanto terrorista).
¿Qué significa, se preguntará el inocente lector, «presentes en Pésaro»? ¡Vaya por Dios! «Pésaro» significa «Festival del Nuevo Cine de Pésaro»: pero entre nosotros los competentes basta decir «Pésaro» para entenderlo. Se ha convertido en una causa del espíritu….
En el precitado escrito del Movimiento Estudiantil hay por epígrafe una frase de Stokely Carmichael, célebre por lo demás: «No nos interesan los intelectuales por lo que hacen, sino por lo que hacen por nosotros». «Hacer» se entiende en el sentido griego de «poetizar», no, por supuesto, en el sentido pragmático de «realizar», porque en este caso la frase de Carmichael sería ociosa.
Me parece que esta frase es ingenua y que delata el complejo de inferioridad racial de Carmichael. Maravillosa y respetable ingenuidad, pues. ¿Qué son los intelectuales? ¿Tal vez los privilegiados de los marginados? ¿O bien unos marginados un poco más privilegiados que los demás? ¿Gozan, quizá… de poderosas recomendaciones, dentro del sistema, gracias a las cuales pueden «hacer lo que sea» por los marginados en estado puro, totalmente inocentes? ¿Es posible que los intelectuales -todavía- tengan una especie de poder, mediante el cual «puedan hacer lo que sea por los que son más desgraciados que ellos»? Aunque si así fuese, si los «intelectuales» gozasen de alguna «recomendación» misteriosa en el interior del sistema, o si tuviesen un poder autónomo con el que acabaría identificándose el poder del sistema, ¿por qué se busca su alianza y se pide su ayuda? ¿No serán más bien enemigos o falsos amigos?
La verdad es que también el intelectual es un marginado, en el sentido de que el sistema lo expulsa de sí, lo cataloga, lo discrimina, le encorseta un rótulo: de donde una de dos: o se le condena o se le integra. Esto se sabe. Aunque al parecer un poco menos desdichado que el «pobre negro», el intelectual vive, esencialmente, la misma experiencia de «alteridad» que el negro. Ambos son hermanos de segregación, como lo son en la lucha que deben emprender contra el sistema para «limitar» (no se puede hacer otra cosa) su capacidad de «catalogarlos e integrarlos».
El «negro» Carmichael se encuentra tan sumido en su «alteridad» de negro que todo lo que es blanco le parece feliz. Pero es evidente que se equivoca. Diversas son «las vidas indignas de ser vividas» (Himmler) y entre ellas muchas vidas de blancos (nadie recuerda que entre los destinados a las cámaras de gas había también gitanos y homosexuales, por ejemplo). De este modo, Carmichael tiende a considerar a los intelectuales en tanto que padres que pueden hacer lo que sea por él. Ahora bien; yo, a mi vez, intelectual (perdido en mi «alteridad» no menos humillante, aunque a menudo confortada, que la de los negros), yo considero a Carmichael como a un padre: y soy yo quien piensa que él puede hacer lo que sea por mí.
Más allá de este juego hay, por consiguiente, algo que queda claro: que no hay diferencia entre lo que un intelectual «hace» y lo que un intelectual «hace por quienquiera» (en nuestro caso, los negros). Y no hablo sólo del intelectual progresista que se ha definido políticamente con las fuerzas que luchan junto a los negros, sino también del intelectual que quiere, y consigue -en su vida práctica y en su ideología política-, la integración (y hablo, se entiende, de un intelectual que «trabaje», es decir, que «haga poesía»). De hecho, también este tipo de intelectual, a pesar suyo, en cuanto que «hace» («hace poesía») «hace por quienquiera», aunque indirectamente, muy indirectamente.
La frase de Carmichael es, por consiguiente, un pleonasmo. Y, a mi juicio, debiera corregirse del siguiente modo: «El intelectual, hermano de infortunios y copartícipe de nuestro ghetto, escriba lo que escribiere, nos es útil implícitamente: aunque sería mejor que nos fuese útil explícitamente».
(Por analogía con este paralelismo negro-intelectual acaba de ocurrírseme que puedo recomendar al lector la relectura -según me ha recomendado el crítico turinés Carluccio- de las páginas de Marcel Proust dedicadas al paralelismo entre el judío y el homosexual, en la Recherche , tomo IV, Sodome et Gomorrhe , pp. 614 Y ss. de la edición de la Pléiade.)
Una rebelión existencial, es decir, realizada mediante el propio cuerpo, no sólo como teofanía, aparición en el presente, sino también como continuidad en el tiempo (o sea, una rebelión realizada mediante la existencia práctica y corporal), ¿se da a nivel de la estructura o de la superestructura?
Un negro que presente su «faz» -nada más que su faz, es decir, su negritud existencial- en un cóctel lleno de anglosajones puros, en un barrio residencial, donde se prohíba vivir incluso a los «sudeuropeos», lleva a cabo, sin duda ninguna, un acto de rebelión. Con su propio «existir», con su propio «existir como negro».
Pues bien: la obra de un autor es como la faz de un negro. Es revolucionaria con su sola presencia, con su solo «existir». Y esto, a mi entender, no sucede a nivel superestructural, sino estructural. De hecho, toda la estructura queda comprometida y en peligro por el solo «existir» de la faz de un negro o de la obra de un autor.
Otra pregunta. La «autoproyección subjetiva» (es la terminología del artículo del Movimiento Estudiantil citado más arriba) de un artista ¿es una experiencia parcial o total?
Parcial, evidentemente. ¡Pero sólo la parcialidad es exhaustiva!
Por tanto tienen razón los estudiantes: un artista es un mistificador cuando quiere hacer pasar por total la propia «autoproyección» subjetiva y parcial. Pero los estudiantes se equivocan por no considerar tal parcialidad como profundidad, como totalidad «efectiva» y no «proclamada».
¡Imagínense! Durante toda mi vida me he opuesto a los intelectuales que presentan su propia experiencia como «total» y en consecuencia como «metahistórica»; implicando de este modo en la poesía esa noción de «absoluto» mediante la que la burguesía se crea una «coartada ennoblecedora» cuando en realidad reduce todo a mercancía: ¡ya lo creo que hay absolutismo!
Pero los estudiantes que han firmado el citado artículo se plantean un falso dilema; para ellos, la poesía es o mercancía o un valor metahistórico. O sea que se meten en el pellejo de un burgués y, al ver a la «poesía» de este modo, con los ojos de éste, no pueden por menos de despreciarla: o como mercancía o como valor metahistórico.
La poesía, por el contrario:
a) no es una mercancía porque no es consumible. Es hora de decirlo: este parangonar la obra con un producto y a sus destinatarios con consumidores puede ser una metáfora divertida e ingeniosa. Pero nada más opuesto a la verdad. Antes bien, quien se atreve a decir en serio una cosa semejante no es sino un imbécil. La poesía no se produce «en serie»: no es, en consecuencia, un producto. Y el lector de poesía puede leer hasta un millón de veces un poema: jamás la consumirá. Por el contrario y por extraño que parezca, acaso, a la millonésima vez es posible que le parezca más extraño, nuevo y escandaloso que en la primera. Además, no hay frigorífico ni zapato producido en Varese que sea consumible también por la posteridad (y perdóneseme el chiste fácil);
b) la poesía no es un «valor metahistórico» porque ni se escribe ni se lee fuera de la historia. Es, en todo caso, hiperhistórica porque su carga de ambigüedad no se agota en ningún momento histórico concreto.
N. º 51, año XXX, 14 de diciembre de 1968
(21) Reproducido posteriormente en parte y con el mismo titulo en Ostia , ed. cit., pp. 175-177.
LAS «BATALLAS DE VANGUARDIA»
He estado doce días en Turín. Turín es esa ciudad que para los sociólogos debería ser lo que una «Civitas Dei» para los teólogos. Así como en la «Civitas Dei», totalmente utópica, se realizan todas las hipótesis teológicas, en Turín deberían realizarse todas las hipótesis sociológicas tocantes, para el caso, a la «cualidad vital» de los hombres que viven y trabajan en un gran centro neocapitalista: en una ciudad-rueda cuyo eje es la Fiat. Nadie ha estado nunca en una «Civitas Dei» y, por consiguiente, nadie ha podido ver con sus propios ojos cómo se realizan concretamente, existencialmente, las hipótesis de los teólogos. Pero a Turín sí se puede ir y en ella puede comprobarse todo empíricamente.
Yo he podido experimentar de este modo (aunque de forma absolutamente superficial e intuitiva) que, en efecto, en Turín se realizan las hipótesis sociológicas: digamos que todo lo que los sociólogos afirman de un meridional que se afinca en Turín es cierto. No obstante, en la realidad todo es más dúctil y maleable que en las casuísticas sociológicas. Siempre hay un punto en que reina la confusión. Los sociólogos tienen a mano modelos perfectos del gran industrial, de su señora, del pequeño industrial y su respectiva esposa, del intelectual, el estudiante, el obrero de la Fiat, el trabajador inmigrado, etc., etc.; pero no hay ningún modelo, por perfecto que sea, que haya servido con perfección. Es posible que los sociólogos se hayan proyectado demasiado en el futuro y estén muy poco interesados en las «supervivencias». Son éstas las que crean la confusión. Porque hay datos existenciales, inmediatos, concretos de «comportamiento en el comportamiento» de que, al parecer, la sociología no puede «hablar». ¿No será entonces tarea del artista «hablar» de esas cosas que la sociología excluye de sí, en términos prácticos, «hablar» de las supervivencias? (Supervivencias del mundo campesino, de la burguesía provinciana que gustaba dar un sabor artesanal a sus primeras industrias, del modo de vida meridional, etc., etc.) Si fuese ésta la misión de un artista en Turín, es decir, devolver a la confusión y la incertidumbre a esos habitantes de una ciudad industrial a quienes los sociólogos tienden a esquematizar con limpidez y seguridad, entonces hay que decir que el «realismo» instintivo de un escritor, con ese poco de anideológico y existencial que ello implica, está destinado siempre, sin lugar a dudas, a librar «batallas de vanguardia». Batallas en que, a fin de cuentas, tienen lugar las verdaderas masacres. Los falsos artistas, los llamados artistas de moda, voluntarios de las «batallas de vanguardia», no libran en realidad sino duelos de salón y virtuosismos en que nunca hay un solo caído.
N. º 51, año XXX, 14 de diciembre de 1968
UNA POLICÍA DEMOCRÁTICA
Planteémonos una hipótesis absurda: el Movimiento Estudiantil toma el poder en Italia. Pragmáticamente, claro: sin haberlo presupuesto: por puro ímpetu o ardor ideológico, por estricto idealismo juvenil, etc., etc. Es preciso «actuar antes que pensar»: (22) por consiguiente… con la acción se puede conseguir todo. Bien. El Movimiento Estudiantil está en el poder: ser el poder significa disponer de los mecanismos del poder. El más vistoso, espectacular y persuasivo aparato del poder es la policía. El Movimiento Estudiantil, por tanto, se encuentra con que dispone de la policía.
¿Qué haría en tal caso? ¿La aboliría? Si la aboliera, claro está, perdería automáticamente el poder. Pero prosigamos con nuestra hipótesis absurda: el Movimiento Estudiantil, dado que tiene el poder, quiere conservarlo: y ello con el objetivo de cambiar, ¡por fin! , la estructura de la sociedad. Puesto que el poder es siempre de derechas, el Movimiento Estudiantil, pues, para obtener ese fin superior consistente en la «revolución estructural», aceptaría un régimen provisional -asambleario, no parlamentario, en última instancia- de derechas y, en consecuencia, entre otras cosas tendría que decidirse a mantener a la policía a su disposición.
En esta absurda hipótesis, como verá el lector, todo cambia y se presenta bajo un cariz milagroso, embriagador, diría yo. Sin embargo hay algo que no ha cambiado y que se ha mantenido como era: la policía.
¿Por qué he planteado esta hipótesis insensata?
Porque la policía es el único punto del que ningún extremista podría censurar objetivamente la necesidad de una «reforma»: en lo tocante a la policía no se puede ser más que reformista. ¿Qué ha hecho el Poder en Avola (el Poder actual, el de la democracia burguesa parlamentaria centralista)? Ha causado cuatro víctimas.
Si sustentase un viejo espíritu caritativo (que sin embargo viene a coincidir con una actualísima exigencia de democracia real), yo no sabría decir si son más desdichados los dos muertos o los dos polizontes que han disparado.
Razonemos un momento: ¿cómo ha originado el Poder estos dos muertos? Diferenciando a los ciudadanos en ciudadanos privilegiados y ciudadanos no privilegiados. Creando una «carne humana» cara y una «carne humana» barata.
Ser: 1) siciliano (es decir, perteneciente a un área preindustrial y prehistórica), 2) jornalero (es decir, perteneciente a la más pobre de las categorías pobres de trabajadores) significa ser hombre de ese cuerpo desprovisto de valor. Que puede matarse sin demasiados escrúpulos (la policía, por poner un ejemplo, ha hecho las mil perrerías a los estudiantes, carne humana de valor medio bastante alto, pero jamás ha disparado contra ellos). (23)
¿Y cómo ha creado este mismo Poder a los dos sicarios? Es bien sencillo: tomando a dos de esos hombres «baratos» (meridionales, jornaleros potenciales) y convirtiéndolos de «pobres» en «sicarios» (y para hacer esto al Poder le basta con donar generosamente un salario de cuarenta mil liras mensuales).
¿Cómo se las arregla el Poder para transformar a los pobres en instrumentos inconscientes? (Es una operación bien fácil: de hecho, la inocencia de los pobres está indefensa porque es natural; y es mediante esta «inocencia» -ignorancia política- como el Poder, en sus centros de entrenamiento, después de haber engatusado a unos cuantos pobres con el sueño de las cuarenta mil liras, crea reflejos condicionados: algo muy distinto de una educación y que se asemeja más a un adiestramiento de autómatas que de hombres. A los pobres «inocentes» se contraponen así los mismos pobres fácilmente «corrompidos». Es una táctica fascista muy conocida la de llevar a cabo las levas entre las filas lumpenproletarias.)
Se me dirá: pero tú partes del presupuesto de que los dos polizontes que han disparado son, en cuanto a orígenes sociales y en cuanto a «cultura», semejantes a los dos muertos. Sí, respondo, yo parto del presupuesto que representa mejor la condición media de los policías: la masa de los policías. Es cierto que, en un plano puramente físico, los que dispararon y mataron habrían podido ser dos polizontes viejos procedentes de esas capas medias, desdichadas y terriblemente incultas; pero aquí estaríamos ante una excepción, ya que nos las veríamos con una intervención «directa» del Poder, que no representaría por tanto la tipicidad de la intervención «indirecta», consistente en enfrentar a los pobres con los pobres, a los inocentes con los inocentes. En ambos casos «marcados» racialmente, me atrevería a decir.
El violento suceso de Avola se ha convertido ahora en el pretexto para pedir una «reforma» de la policía, consistente, por el momento, en una primera medida radical: el desarme.
No es más que una reforma y, como tal, su necesidad se advierte también en los escaños lúcidos del Poder actual. Yo creo que también el sector más avanzado y extremista debería apoyar la aplicación inmediata de esta reforma.
Desarmar a la policía significa crear condiciones objetivas para una mutación inmediata de la psicología del agente. Un policía desarmado es un policía distinto. Se despojaría de pronto de la base de esa «falsa idea de sí» que el Poder le ha proporcionado al adiestrarlo como a un autómata.
De esta «mutación» psicológica se derivaría, siempre «objetivamente» y acaso en la misma conciencia del policía, la necesidad de otras reformas: en otras palabras, en el polizonte «desarmado» nacería una nueva conciencia de los propios derechos civiles. Y él mismo sería el primero en desear un nuevo tipo de «adiestramiento profesional» que no se aproveche, tan brutalmente, de su inocencia y su pobreza. Gracias a esta conciencia se convertiría en un policía socialdemócrata en vez de fascista. Lo que no es poco. A menos que no se quiera utilizar a los muertos a manos de la policía, cosa que pondría a la oposición al mismo nivel de inhumanidad que el Poder.
N. º 52, año XXX, 21 de diciembre de 1968
(22) Se refiere a una cita de Fidel Castro («La acción antes que la conciencia») hecha por Moravia en la sección de 12 de octubre de 1968 (no reproducida aquí).
(23) No olvide el lector que en España la policía causo dos muertos en las jornadas de lucha estudiantil de fines de 1979 -fecha bien reciente- contra el antiguo proyecto de Ley de Autonomía Universitaria. Diferencias, sin duda, del antecedente histórico. (N. del t.)
PERIODISTAS, OPINIONES Y TV
Un periodista me ha preguntado por qué los intelectuales colaboran tan poco, de tan mala gana y con tan poca participación en la televisión.
Yo le he respondido planteándole una hipótesis, más o menos como sigue: «Supongamos que la televisión no representa ya, digamos, en términos generales, al Poder, sino, directa y concretamente, al Parlamento. Supongamos, pues, que esté dirigida por los representantes dé los partidos, que vendrían a tener así sobre ella una parte de responsabilidad proporcional a su representatividad parlamentaria. Hete aquí entonces que las fuentes de información se multiplicarían y al mismo tiempo perderían su tufillo de oficialidad. El televidente dejaría de ser un niño que oye hablar en la pantalla al padre (no obstante casi siempre qualunquista y amable) y se convertiría en un adulto “obligado”, por la naturaleza misma del informe, a juzgar lo que se le comunica. Se desvanecería todo autoritarismo y toda forma, degradante, de la comunicación masiva: la actitud pasiva del televidente se trocaría en actitud crítica. Como es el caso, por ejemplo, de la actitud que se tiene ante Tribuna política ». En la hipótesis aquí resumida está claro que los intelectuales se decidirían a participar con entusiasmo en los programas televisivos, cada cual según su terreno ideológico y político: y sería magnífico.
¿Por qué?, me ha preguntado entonces el periodista, entre curioso y escéptico, ¿qué es lo que falla en la televisión, tal como es en la actualidad?
Le he respondido, más o menos: la relación de televisión con sus televidentes es justamente lo contrario de lo que debería ser. En otras palabras, es:
a) Típicamente autoritaria: entre las imágenes de la pantalla y el espectador no hay ninguna posibilidad de diálogo. La pantalla es una cátedra y cuando se habla ante las cámaras se habla,   necesariamente, ex cathedra . Es inevitable, la pantalla consagra, da autoridad, oficialidad. Incluso los personajes cómicos, humildes, aparecen en ella con el aspecto de haber recibido una amable palmada en la espalda de parte de los que son más poderosos que ellos: más aún, de parte de quien es Poderoso por excelencia. En suma, la pantalla representa a la opinión y a la voluntad de una única fuente de información y ésta no es otra, en términos generales, que la del Poder. De este modo mantiene bien sujeto al oyente.
b) Es un medium de masas: en tanto que fuente de información centralizada se manipula por razones extraculturales y su difusión debiera tener en cuenta, anticipadamente, el bajísimo nivel medio de la cultura de los destinatarios, cultura que se manipula para someter a éstos.
La. investigación de mercado que hace la televisión es típica de la cultura de masas, donde las «masas» son, naturalmente, interclasistas: es una media espeluznantemente indiferente e indiferenciada de las demandas de los obreros, los burgueses, los pequeñoburgueses, los campesinos, el lumpenproletariado: tanto que, en realidad, no se tiene en cuenta ninguna de las necesidades reales de estos variopintos grupos sociales de ciudadanos, aunque sí se tiene en consideración una media irreal . De modo que la cultura televisiva es una cultura típicamente alienante.
Por estas razones, está claro que un intelectual, teóricamente, no puede por menos de decir «no» a la televisión, aunque se rebaje, cuando mucho, a determinadas negociaciones (en mi caso, la colaboración con TV 7, que se plantea como contestación a la televisión dentro de la televisión).
Pero ¿y la perspectiva de colaborar en televisión sin más, como en un medio de comunicación nuevo, caracterizado por la inmensidad de sus espectadores y la simultaneidad de la audiovisión?
Está claro que no existe una televisión en abstracto, como puro problema técnico. El problema de colaborar en televisión es siempre político o, si se quiere, de conciencia. En última instancia, ni siquiera se puede colaborar en televisión como en un «segundo oficio»: cosa que a menudo se ven obligados a ejercer los literatos. Existen, en realidad y bien definidos técnicamente, los «segundos oficios» periodísticos, pedagógicos, cinematográficos, etc. Pero la televisión no se ha definido todavía como técnica autónoma, es decir, concreta. La televisión es un conjunto de técnicas que tienen en común el hecho de ser audiovisuales (teatro, cine, periodismo oral) y el poder regularse mediante la «reproducción». El único elemento autónomo del medio de comunicación televisivo es la «toma en directo»: pero esta modalidad no se ha convertido aún en un «lenguaje» y me atrevería a decir que, dada su naturaleza, jamás podrá serlo. ¿En qué consiste pues el oficio televisivo de un «autor» si no existe el lenguaje televisivo? ¿En hacer cine para la televisión? ¿En hacer teatro para que la televisión lo reproduzca? De acuerdo, esto podría hacerse (y se hace de vez en cuando), pero para tomar esta decisión hace falta primero analizar todos los problemas políticos y morales bosquejados más arriba…
Ante tanto rigor, el periodista se ha mostrado un tanto desconcertado: ¿y todos esos intelectuales que colaboran de hecho en televisión?
Oh, yo no juzgo a nadie. Es problema de ellos. Los comprendo. Y es posible que yo también aceptase este tipo de tratos, para sobrevivir, si no tuviese otro medio. Por otro lado, gran parte de la más sobresaliente «inteligencia» italiana se ocupa de televisión.
No obstante, la objeción que me movería a mí sería distinta. ¿Precisamente hoy, cuando la democracia parlamentaria, la «representación» falsamente democrática, y los partidos, todos los partidos, en cuanto centralistas, burocráticos y oficializados, son objeto de las críticas más violentas por parte de los jóvenes, me atrevo a hablar de televisión parlamentaria y partidista, de una especie de gran Tribuna política ?
Ya. Los jóvenes no suscitan ninguna crítica a la televisión tal y como es en el presente. No reparan en ella, no la tienen en cuenta. Tal vez sean usuarios suyos, dando pie de este modo a una disociación (un poco esquizoide) entre ellos en tanto que usuarios de televisión y ellos mismos como revolucionarios.
Es posible que, para los estudiantes, la televisión pertenezca a ese orden de cosas tan bajas y despreciables que no sea digna de contestación. Los estudiantes van a protestar a Aviñón, no a San Remo. Pero en el caso de que la televisión fuese partidista y parlamentaria y su nivel ascendiese de golpe, vertiginosamente, del adocenamiento actual y se encaramase en las alturas de una comunicación verdaderamente cultural y real, es innegable que los jóvenes no podrían fingir indiferencia. Estarían obligados a percatarse de ella y a volcar sobre la televisión su crítica antiparlamentaria y antipartidista. Y a desear, por consiguiente, una televisión aún más avanzada y libre. Es posible que se decidieran a tomarla. ¡Es posible!
N. º 53, año XXX, 28 de diciembre de 1968
DROGA y CULTURA
¿Por qué se drogan las personas? No lo comprendo, pero en cierto modo me lo explico. Se drogan por falta de cultura.
Hablo, se entiende, de la gran mayoría o del promedio de los drogadictos. Está claro que quien se droga lo hace por llenar un vacío, una falta de algo que causa turbación y angustia. Es un sustituto de la magia. Los primitivos han de enfrentarse constantemente a este terrible vacío de su interior. Ernesto De Martino lo llama «miedo a la pérdida de la propia presencia»; y los primitivos llenan este vacío recurriendo a la magia, que lo alivia y lo satisface.
En el mundo moderno, la alienación debida al condicionamiento de la naturaleza se ha sustituido por la alienación debida al condicionamiento de la sociedad: pasado el primer momento de euforia (ilustración, ciencia, ciencias aplicadas, comodidad, bienestar, producción y consumo), hete aquí que el alienado comienza a encontrarse solo consigo mismo: él, por tanto, como el primitivo, está aterrorizado por la idea de perder la propia presencia.
En realidad nos drogamos todos. Yo (por lo que se me alcanza) haciendo cine, otros aturdiéndose en cualquier otra actividad. La acción tiene siempre una función drogadicta. El «Che» Guevara se drogaba con la acción revolucionaria (la teorizada por el castrismo romántico: actuar antes de pensar); también el trabajo que sirve para «producir» es una especie de droga. Lo que salva de la droga auténtica y verdadera (es decir, del suicidio) es siempre una forma de seguridad cultural. Todos aquellos que se drogan están culturalmente inseguros. El paso de una cultura humanista a una cultura técnica pone en crisis la noción misma de cultura. Víctimas de esta crisis son sobre todo los jóvenes. He aquí por qué hay tantos jóvenes que se drogan.
Estar falto de seguridades culturales y, en consecuencia, de la posibilidad de llenar el propio vacío de alienado, salvo mediante el autoanálisis y la conciencia (individual y de clase), quiere decir, en términos vulgares, ser además ignorante. La crisis de la cultura opera de modo que muchos jóvenes sean literalmente ignorantes. En suma, que ya no lean o que no lean con amor.
Hay que añadir: los jóvenes ignorantes que no se drogan y que tal vez se droguen mediante la acción política especializada (que es una forma particular de ignorancia) son, con notable frecuencia, individuos perversos, inhumanos, hostiles y desagradables: precisamente tal y como la cruel cultura técnica neocapitalista (contra la que luchan) los quiere.
Por el contrario, los jóvenes «ignorantes» que se drogan son, por lo general, apacibles, amables, caritativos, bondadosos, apostólicos, están inermes, no son agresivos y sí confiados (justamente como los primitivos): su contestación in re , es decir, en el propio cuerpo, es mucho más terrible y conmovedora. Éstos, de ser capaces, sí que tendrían pleno derecho a tirar la primera piedra. Al contrario que los extremistas empollones que hablan como un (perverso) libro abierto, han quemado sus naves: se les ha vuelto imposible cualquier posibilidad de integración.
No obstante, su rebeldía, aunque terrible y conmovedora, es inútil, precisamente porque carece de cultura o porque está fuera de ésta. A fin de cuentas es fácil ser bueno y amable como un primitivo, es fácil ser caritativo a causa del terror que provoca el vacío en que se vive.
Por otro lado (y ésta es la desesperanzada conclusión), liberarse de esta «falta de cultura» o de «intereses culturales» parece imposible; de hecho es probable que proceda de una sensación más generalizada de «miedo al futuro». Jamás, como en estos últimos años (en que la «previsión» se ha convertido en ciencia), había sido el futuro fuente de tanta incertidumbre ni tan semejante a una pesadilla indescifrable.
N. º 53, año XXX, 28 de diciembre de 1968
1969
LAS FIESTAS Y EL CONSUMISMO
Hace ya tres años que hago lo posible por no estar en Italia durante las Navidades. Lo hago adrede, con saña, desesperado ante la idea de no conseguirlo; aceptando incluso una sobrecarga de trabajo, aceptando la renuncia de cualquier modalidad de vacación, de interrupción, de descanso.
No tengo fuerzas para explicar exhaustivamente el porqué al lector de Tempo . Esto entrañaría la concesión de la violencia de lo novedoso a viejos sentimientos. Es decir, una prueba «estilística» sólo superable mediante la inspiración poética. Que no viene cuando se quiere. Es un tipo de realidad que pertenece al viejo mundo, al mundo de la Navidad religiosa: y responde todavía a su vieja definición.
Sé perfectamente que incluso cuando yo era niño las fiestas navideñas eran una idiotez: un desafío de la Producción a Dios. Sin embargo, por entonces yo estaba todavía sumido en el mundo «campesino», en una misteriosa provincia situada entre los Alpes y el mar o en cualquier pequeña ciudad provinciana (como Cremona y Scandiano). Había hilo directo con Jerusalén. El capitalismo no había «cubierto» aún totalmente el mundo campesino del que extraía su moralismo y en el que, por lo demás, seguía basando sus chantajes: Dios, Patria, Familia. Estos chantajes eran posibles porque correspondían, negativamente, en tanto que cinismo, a una realidad: la realidad del mundo religioso que había sobrevivido.
En la actualidad, el nuevo capitalismo no tiene ninguna necesidad de este tipo de chantaje, como no sea en sus márgenes o en los islotes supervivientes o en las costumbres (que se van perdiendo). Para el nuevo capitalismo es indiferente que se crea en Dios, en la Patria o en la Familia. De hecho ha creado su propio mito autónomo: el Bienestar. Y su tipo humano no es el hombre religioso o el hombre de bien, sino el consumidor que se siente feliz de serlo.
Cuando yo era niño, pues, la relación entre Capital y Religión (en los días navideños) era espantosa, pero real. Hoy en día, dicha relación ya no tiene razón de ser. Es un absurdo absoluto y es posible que sea este absurdo lo que me angustie y me obligue a huir. (A países mahometanos.) La Iglesia (cuando yo era niño, bajo el fascismo) estaba sometida al Capital: éste la utilizaba, y ella se había convertido en instrumento del poder. Había regalado a las grandes industrias un niño entre un asno y un buey. Además, ¿no desfilaba bajo las banderas de Mussolini, de Hitler, de Franco, de Salazar? Hoy en día, sin embargo, la Iglesia me parece, en cierto sentido, más sometida que antes al Capital. Antes, en realidad, la Iglesia se salvaba por ese poco de autenticidad que había en el mundo preindustrial y campesino (en ese poco de artesanía que permanecía en las viejas industrias): ahora, en cambio, no hay contrapartida. Ni siquiera puede decir que a su vez utilice al Capital: porque, de hecho, el Capital utiliza a la Iglesia únicamente por costumbre, para evitar guerras religiosas, por comodidad. La Iglesia ya no le sirve. Si ésta no existiese, aquél no la echaría de menos. Sin embargo, en casos por el estilo, la utilización debe ser recíproca para que sea útil a ambas partes. En este punto la Iglesia debería distinguir, por ello mismo, las fiestas propias (si, aunque sea anticuadamente, aún las tiene) de las del Consumo. Debería diferenciar, por decirlo pronto y bien, las hostias de los turrones. Este embrassons-nous entre Religión y Producción es terrible. Y, de hecho, lo que de aquí se deriva es intolerable a la vista y a los demás sentidos.
A decir verdad, es innegable, la Navidad es una antigua fiesta pagana (el nacimiento del sol) y como tal era originariamente alegre: es posible que esta alegría ancestral aún tenga necesidad de manifestarse, periódicamente, en un hombre que va a roturar el Sájara con monstruos mecánicos. Pero en ese caso que la fiesta pagana se vuelva pagana: que la sustitución de la naturaleza natural por la naturaleza industrial sea completa, incluso en las fiestas. Y que la Iglesia se distancie de aquélla. Ya no puede jugar a la rusticidad y la ignorancia: no puede fingir que no sabe que la fiesta navideña no es ni más ni menos que una antigua fiesta celebrada in pagis [«en el campo»], pagana, y que la mezcolanza es arcaica y medieval. La tradición de los belenes y los árboles navideños ha de abolirla una Iglesia que de verdad quiera sobrevivir en el mundo moderno. Y esto no lo saben sólo los curas excéntricos, progresistas y cultos.
Como fiesta pagano-neocapitalista, Navidad siempre será terrible. Es un ersatz[«sustituto»] -con week-end y solemnidades afines- de la guerra. En tales días brota una psicosis indefectiblemente bélica. La agresividad individual se multiplica. Aumenta vertiginosamente el número de muertos. Es una verdadera barbarie. Se dice: muchos Vietnam. Pero los muchos Vietnam ya están aquí. Ni más ni menos que en estas celebraciones festivas en que la fiesta es la interrupción del acostumbramiento al lucro, a la alienación, al código, a la falsa idea de sí: cosas todas que nacen del famoso trabajo que ha quedado reducido a lo que ensalzaban los carteles de los campos de concentración hitlerianos. De esta interrupción nace una libertad falsa en que estalla un primitivo instinto de afirmación. Y se afirma agresivamente, gracias a una feroz competencia, haciendo las cosas más mediocres de la manera más mediocre.
Sí, es espantoso el comentario que acabo de hacer de la Navidad. Y sin ninguna excepción que hacer. Ninguna bondad. Ninguna blandura. Las cosas son así. Es inútil ocultarlo, aunque sea un poco.
N. º 1, año XXXI, 4 de enero de 1969
MI PROVOCADORA INDEPENDENCIA
Cuando aparezcan estas páginas, es decir, en la primera semana de 1969, es posible que yo haya cambiado de humor y la misma situación se me presente bajo distinto signo. Se trata de mi situación y el signo bajo el que ahora se me presenta es el del terror. Escribo estas líneas en uno de esos momentos en que tal vez sea necesario callar. Y también porque un artesano sabe perfectamente que su objeto no puede construirse con manos temblorosas. Es cierto, me tiemblan las manos.
No hay ninguna razón específica que justifique este temblor mío, este sentirme como un animal acorralado que ha perdido toda su dignidad y se insensibiliza escribiendo un artículo semanalmente obligatorio para una publicación periódica. Hay motivos impalpables y en el fondo cotidianos. Sin embargo, hay en ellos un sabor que no me resulta desconocido… He aquí la lista: 1) la Dirección General de Seguridad no ha concedido aún el permiso para retirar las copias secuestradas de Teorema . Mi productor, Franco Rossellini, está desesperado. Esto representa para él un perjuicio incalculable. El lector no está obligado a saberlo y puede pensar: «Son cosas que pasan a los productores, que además se lo merecen… ». La verdad es que las ventas al exterior y las consiguientes salidas están completamente bloqueadas; y que por tanto la situación económica es desastrosa para un joven productor que no tiene otras cartas que jugar. ¿Por qué no se ha expedido el permiso para desembargar la película y ponerla en circulación otra vez? ¿No ha sido absuelta? ¿No dimos saltos de alegría cuando nos enteramos de la sentencia del tribunal de Venecia? Hace cuatro meses que el filme está en cuarentena; toda una temporada. En el intervalo se ha denunciado, secuestrado, juzgado, absuelto, desembargado y devuelto a la circulación otra película; en un par de semanas. Teorema está todavía donde al comienzo. La comparación evidencia que se trata, en lo que toca a las comparaciones conmigo, de una manifiesta voluntad de persecución (ya salió la terrible palabra): si esta voluntad existe, ¿qué más debo esperar todavía? Y si existe, ¿dónde está? ¿En qué sector del Poder? ¿A quién ofendo particularmente y con quién me las estoy viendo? (Como ve el lector, se trata de una situación que, por poco que se metaforice, se convierte en la típica de los personajes de Kafka.) Me siento como un gusano aplastado que se revuelve sin saber quién lo ha pisado ni quién quiere seguir pisándolo. Ahora bien: yo no diría estas cosas si perteneciese a una «oposición» regular, si perteneciese a las filas de los «enemigos del poder»: no obstante, también aquí soy un elemento irregular. Incluso en el «poder opuesto al poder» hay sectores (igualmente oscuros e indeterminables) que voluntariamente quieren golpearme, eliminarme… (Añádase a continuación toda la terminología de los síndromes de la paranoia, que no me afectan objetivamente, sin embargo).
De hecho: 2) he sabido por el mismo productor que un amigo competente, una especie de mago, le ha dicho: «Que no, que no, que es inútil ayudar a Pasolini; antes o después lo meterán en la cárcel. No sabe hacer películas, que se ponga a escribir». Es una boutade , no obstante aterradora, para quien recuerda que esa misma persona, mágica y poderosa, le había dicho hace diez años: «Mantente alerta, no les quites ojo, quieren hacerte daño» y se encontró luego con todos los atroces procesos que me han torturado hasta hace dos o tres años. 3) Yo quería hacer a toda costa una película sobre la vida de San Pablo desde hace varios años. El guión estaba ya preparado. La fantasía en movimiento, apasionadamente. Ahora ya no puedo hacerla. No diré cómo ni por qué. (1) 4) He sabido casualmente esta mañana, por mediación de una persona que me da siempre malas noticias, que un director (perteneciente a la inteligencia de la oposición) me ha atacado con violencia. En realidad es el enésimo ataque: pero hay siempre un ataque que rebasa lo soportable, precisamente por una pura y simple cuestión numérica. Puede aguantarse cierta cantidad de molestias, pero cuando se sobrepasa cierto límite ya no hay por qué aguantar.
Ahora, en el comienzo de un nuevo año (la casualidad quiere que el análisis de mi situación coincida con el comienzo de un nuevo año), ¿qué debo hacer? Estoy completamente solo. Y, además, a merced del primero que quiera golpearme. Soy persona vulnerable. Soy susceptible de chantajes. Tal vez goce de alguna solidaridad también, aunque no pasa de ser ideal. No me puede prestar la menor ayuda práctica. Está claro que en la lucha contra el poder es necesario esgrimir cierta forma de poder: por lo menos por prestigio. En este momento, gracias a Dios, en este sentido lastimoso tengo la ayuda de la feliz acogida de mis obras en el extranjero: Edipo, hijo de la fortuna en Francia,Teorema en Alemania, Una vida violenta y también el libro Teorema en Inglaterra, etc. A esto hay que sumar el prestigio persistente del Evangelio en diversos puntos del globo, especialmente en los Estados Unidos. Etc., etc. Es tremendo tener que decir públicamente estas cosas: pero se trata de cálculos mezquinos para ver de qué manera afianzar cierta seguridad ante «persecuciones» mezquinas pero atroces. Hechos estos cálculos, si resultan podré conservar mi independencia: mi independencia provocadora. Es ésta, en realidad (mucho más que la envidia por no sé qué excesivos éxitos míos, por no sé qué capacidad mía de trabajo -como me dicen los amigos-, ya que no concibo la envidia como algo real, como algo que merezca tenerse en cuenta) la que hace que se levante tanta hostilidad contra mí. Mi independencia, que es mi fuerza, implica soledad, que es mi debilidad. Detesto -como he dicho tantas veces- la independencia política. La mía es, por consiguiente, una independencia, digamos, humana. Un vicio. No podría estar sin ella. Soy su esclavo. Ni siquiera podría envanecerme al respecto ni jactarme mínimamente. Por el contrario, amo. la soledad. Pero ésta es peligrosa. De ella sí podría hacer elogios y hasta acunarme en la alegría que me produce encomiarla hasta el infinito. Tal vez sea nostalgia de la soledad perfecta que se gozaba en el vientre materno. Es más, estoy casi seguro de que se trata de esto. Pero díganme: ¿cómo puede un feto vivir entre adultos? Yo habría podido, a comienzos de año como estamos, trazarme un programa de lucha ideológica, objetivamente valiente (como, por lo demás, y más o menos objetivamente, habrá de ser). Pero ¿en qué consiste el valor de una lucha ideológica, a fin de cuentas? ¿En renunciar a un poco de lucro? ¿En tener que pagar a los abogados? ¿En arriesgarme a pasar unos meses en la cárcel? ¿En alguna acusación infamante? ¿En algún acoso chantajeador y vengativo? Sí, aquí está todo. Repito: al fin y al cabo no hay mucho de que vanagloriarse. Son sencillamente los derechos de una existencia que van a mandar a freír espárragos. Pero, en última instancia, en cosas como éstas consisten las verdaderas tragedias.
Disculpen, pacientes lectores, estos estúpidos lamentos.
N. º 2, año XXXI, 11 de enero de 1969
(1) Dice por cierto E. Siciliano: «El Vaticano había protestado porque Teorema había recibido el premio de la OCIC (…). No eran ya los tiempos de Juan XXIII: Pasolini había proyectado una película sobre San Pablo. Los católicos, a diferencia de lo ocurrido con el Evangelio , le negaron todo tipo de ayuda. La película nunca pasó de ser un guión» (en Vita di Pasolini , ed. cit., pp. 325-326). El guión, el libreto y las notas relativas a la película se publicaron póstumamente junto con una nota en que se dice entre otras cosas: «Experiencias personales y obstáculos objetivos impidieron a Pasolini la realización de la obra» (en San Paolo , Einaudi, Turín, 1977, p. 169).
LA LUNA «CONSUMIDA»
Algo me impide hablar de los astronautas. Es absurdo para quien tenga a su cargo una sección de comentarios de actualidad. Veamos. De los periódicos sólo leo los titulares más destacados. He probado a recorrer las líneas que hay debajo, pero inmediatamente me he sentido fastidiado y, como sea, no he tardado en advertir que los artículos no suelen decir más que los titulares. La «noticia», pues, sobre los astronautas y sus hazañas es elemental y adolece de inarticulación. Es una noticia y basta. Respecto de las fotos, tampoco se precisa más que una ojeada. No las miro más que un instante. En un instante lo veo todo. Aunque hay ciertas fotografías, las más frecuentes, que puedo mirar incluso durante unos minutos (la expresión extraña de un rostro, un detalle particular, una posición… un personaje en segundo plano que apenas se columbra, etc.). Pero es preciso diferenciar las fotos de los astronautas durante sus operaciones espaciales de las fotos de los astronautas que posan para el fotógrafo. Aunque la cosa no cambia sustancialmente. La primera ojeada instantánea es suficiente para comprender la «realidad» de estos hombres en el espacio y su «realidad» física en la tierra.
Esta cualidad rudimentaria, esta unidimensionalidad, este esquematismo y, en el fondo, esta brutalidad, tanto de la noticia como de las imágenes que nos informan acerca de los astronautas se asemejan un poco a las de las imágenes de los anuncios que se ven en la calle, cuando se va en automóvil, con sus eslóganes, sus recomendaciones, etc.
La luna se ha «consumido» de pronto. Ya la despreciamos. Lejos de neutralizarla, de trascenderla, la carrera de la luna ha puesto en evidencia la rivalidad ruso-norteamericana. Y éste es, en conjunto, el elemento de mayor interés en el asunto; el «contenido» que puede retenernos más de un minuto con la noticia astronáutica y con las imágenes de los astronautas. (Los astronautas norteamericanos no interesan tanto en sí mismos cuanto como términos de comparación con los astronautas soviéticos, y viceversa).
Ya volveremos luego sobre la luna (en cuanto objeto de conocimiento de la opinión pública). Detengámonos todavía un momento en los astronautas.
Su principal característica (esclarecida de pronto gracias a esa primera ojeada a sus imágenes fotográficas) es ser tranquilizantes y un poco vulgares. También en esto se parecen las imágenes astronáuticas y las publicitarias. Esto es, en última instancia, lo único que Julio Verne no había previsto. Y que de hecho era imprevisible.
Es cierto que las informaciones que nos llegan a propósito de los astronautas son de una novedad absoluta. Pero también la primera novedad absoluta que se difunde mediante técnicas nuevas y en un nuevo tipo de cultura. Hasta ahora, estas técnicas nuevas en un nuevo tipo de cultura habían suministrado información sobre cosas, personas o acontecimientos, no digo viejos, pero sí conocidos ya, experimentados y bajo el dominio de nuestra experiencia.
El espacio nunca había estado bajo el dominio de nuestra experiencia hasta ahora: ahora lo está, gracias a un canal de difusión nuevo que hasta el presente nos había informado de cosas clásicas, como comer, beber, vestirse, leer, aprender, etc.: cosas clásicas incluso con aspectos nuevos.
La coincidencia total de suceso nuevo y técnica informativa nueva se ha dado sólo a propósito de la astronáutica. Nos enteramos de las aventuras astronáuticas no sólo como novedad, pues, sino también en una modalidad nueva, cuya novedad se manifiesta plenamente ni más ni menos que dando noticias de tipo totalmente nuevo.
Las técnicas que difunden las noticias sobre aventuras espaciales son técnicas típicas de la sociedad de consumo que ensayan aquí su primer rasgo original. Mientras que de todas las demás noticias somos consumidores ambiguos -es decir, acostumbrados a una forma diferente de consumo… preconsumista- de las noticias espaciales somos, por el contrario, consumidores absolutos, sin ambigüedades, sin prejuicios, sin resistencia; por consiguiente acríticos. Los hechos, pues, que estas técnicas de información nos hacen consumir carecen de todo misterio, sea primario, sea ontológico. Existen y los asimilamos: no hay mayor contratiempo. De modo que nos disponemos en el acto a considerar los hechos futuros, más o menos inminentes, impacientes por consumirlos.
He comenzado estas observaciones (cosa que no me sucede jamás) sin saber a qué conclusiones iba a llegar: he proseguido el hilo del razonamiento según su propia andadura, casi dejándome llevar mecánicamente.
Aparte esta «novedad» que he descrito sumariamente, no sabría explicar mi extrañeza de anciano de un mundo anciano ante aventuras tan «inconsumibles» como son las aventuras espaciales. En resumen: entre yo y un muchacho de quince años que espera, impaciente -y encontrando todo esto extrañamente natural-, que rusos y norteamericanos alunicen no hay ninguna diferencia. La única variante consiste en que yo tengo otra idea de la luna que deplorar y él no. Pero, extrañamente, en realidad no me lamento por esa vieja luna, la luna d’ antan . Esta «doble novedad» de los sucesos y de la información sobre los sucesos ha barrido, en este terreno, todas las viejas costumbres. Se puede comprender de este modo que haya hombres totalmente nuevos y que todo el pasado (con todo lo que amamos desesperadamente en él) se haya reducido a la nada.
N. º 5, año XXXI, 1 de febrero de 1969
LA ITALIA NO ITALIANA
Después de Trieste empieza algo que en efecto es «distinto». Yo, por lo menos, no he visto nada igual en toda Italia. Es cierto: podría tratarse de una de las distintas formas de que se compone Italia. Aunque, de todos modos, en la práctica, no puede negarse que esto no es Italia. Para mí en particular (que de niño he vivido en Idria), esta diferencia, que coincide en el fondo con algo familiar, es casi un trauma. Como en los sueños tristes con paisajes maravillosos. No digo que el paisaje, en Istria, sea objetivamente maravilloso; pero es original, uniforme y sobre él brilla -brilla sobre su dolorosa herrumbre- un sol inefable. Además de la antigua familiaridad (aquel olvidado aire respirado de niño, a los nueve años) hay en estos parajes algo de común con todos los lugares que han quedado atrás, otro tipo de civilización, y que sobreviven en diversos puntos de Italia y del mundo. Viejos campesinos con sus hijos pequeños; casas perdidas en las cimas soleadas donde languidece el domingo; cierto olor a fogón o a aire helado. Con estos arcaicos aspectos vitales sobreviven, a ellos encadenados estrechamente, antiguos sentimientos. Se aprecian en el aire. Así, con estos movimientos, con este ritmo, con estos sentimientos, ha vivido el hombre; y se ha sentido satisfecho de la vida durante tantos siglos. Aquí, en esta tierra, aquellos siglos son todavía el presente. Mi infancia y mi experiencia de otros lugares por igual supervivientes me encogen el corazón siniestra y jubilosamente.
Hay modernizaciones, es cierto: nuevos bares, nuevas tiendas, gasolineras, casas del pueblo. (2) Pero en todo esto, que se ha construido hace poco, hay algo de rústico y poderoso que se asemeja al mundo antiguo al que sustituye. Se siente, sin lugar a dudas, que todo ello es verdaderamente popular. Que las casas levantadas para los obreros no son una limosna, un ghetto sino propiamente casas para los obreros, con toda la dignidad que ello comporta. También los grupos de trabajadores que, luego de haber cruzado la Istria herrumbrosa y desnuda, llena de esas soledades que se parecen un poco a las de África, se encuentran en Pola, con su mar cariñoso y desierto, incluso los grupos de trabajadores que pasan por la calle, han vivido llenos de seguridad y de fuerza: parecen sentirse, aunque humildemente, protagonistas de esta vida, por más que ésta se presenta tan marginal y desnutrida. El comunismo, por consiguiente, ha arraigado directamente en una vieja cultura campesina.
Fasana es un amable lugarejo veneciano, con sus callejones que dan al mar; los adoquines grises y mal unidos; los pequeños soportales; la gente rara y triste que habla un véneto hermosísimo (estas gentes han olvidado el italiano, que para ellas es hoy un dialecto). Ante Fasana, bajo un cielo tal vez demasiado risueño y azul, se alzan las islas Brioni. Allí está Tito. La gente habla de ello en un tono apagado e insinuador. Aquí, no hay duda, no nos encontramos en otra parte: es un lugar típico de Italia. Pero yo me pregunto: si yo fuese de Fasana, o de Pala, ¿sentiría nostalgia de Italia? ¿Sentiría, como en un sueño, la necesidad de sentirme ciudadano de una nación remota que desde siempre ha dado sus características a mi región?
Es posible que, si yo fuese un hombre sencillo, sintiese esta nostalgia y esta necesidad. Si fuese, por el contrario, lo que soy -es decir, un hombre complejo- pienso que encontraría magnífica esta Italia no italiana: costa risueña y azul a lo largo de una franja costera «diferente». «Nación» y «cultura» son nociones que deben separarse, aunque una costumbre secular las haya mezclado en nuestro interior. ¿Por qué esta gravedad y esta tristeza en Fasana? ¿Por qué este sol dulcísimo deslumbra de forma casi opresiva, como en un sueño inexpresablemente angustioso? No hay motivo para sentirse, en cuanto vecino de Fasana, en un estado de dolor histórico, no obstante amortiguado y aceptado por la costumbre. La historia no coincide con la de una nación. La historia es historia de la cultura… Pero ¿a quién convenzo? Tal vez, en parte, a mí mismo, porque también soy en parte, en una parte profunda, un vecino de Fasana que ha cumplido en ella nueve años y ha experimentado otra vida, una vida antigua.
  N. º 5, año XXXI, 1 de febrero de 1969
(2) Se trata de centros locales culturales y recreativos, que pueden verse en todos los pueblos italianos. (N. del t.)
COMISSO: UN ESCRITOR PURO
No lejos de aquí -de Padua- ha muerto Comisso. He leído hace poco, por casualidad, algunas páginas de su diario inédito. Y esta estancia mía en el Véneto -con un breve viaje a Pola- me recuerda ciertas situaciones de Comisso. Ante situaciones parecidas él reaccionaba por instinto: respondía a la vida con la vida. La escritura no existe en él, tanto transparenta las cosas y hasta tal punto aparece convencida de sí misma y sin vacilaciones. En sus manuscritos no hay ningún borrón, ninguna corrección, ninguna variante. La seguridad de Comisso ante las cosas era casi brutal; y lo mismo su seguridad ante la escritura. Escribir sin interrupciones era para él la única forma de escribir concebible. Lactaba de la realidad como un niño-gigante, sin pensarlo dos veces. Sus páginas figuran entre las más puras y absolutas de nuestro tiempo.
N. º 5, año XXXI, 1 de febrero de 1969
COMISSO, EL HOMBRE Y EL ESCRITOR
«Verdaderamente es ésta una noche tropical, aún hace calor y el sol se ha puesto, dejando en la tibieza racimos truncados.» Leo esta frase de Giovanni Comisso en una habitación pequeña, en el último piso de una vieja casa cuyas ventanas dan a las «Mercerie».
La noche es fría y húmeda. Los restos de la niebla de ayer se han asentado sobre el mar. Los pasos de los escasos viandantes parecen huir: pero hacia algún sitio absurdamente asignado a una felicidad secreta y simple.
El mar, no obstante (que un habitante de tierra firme siente amenazador como un espectro, aunque sea adormecido), está fatalmente tibio. Este asomo, indefinible y probablemente soñado, de tibieza, vincula la noche presente a las noches tropicales vividas por Comisso hace unos años, hace decenios: ayer, casi hoy mismo.
También yo las he vivido y las vivo. Sepulcralmente: como, al parecer, él en la actualidad. Tanto más cuanto que en esta pequeña habitación que da a las «Mercerie» hay jóvenes sencillos, con sus débiles pero altaneros veinte años (incluso menos), sus camisetas blancas o azules, sus zapatos limpios, la nuca llena de pureza.
Ríen aunque no quieren hacerlo: su deseo de reír es tan poderoso como su timidez. Aunque se les hiela la sonrisa de vez en cuando, como una pobre perlita, en los párpados, siempre acaba por triunfar en las pupilas castañas o azules. El descaro está emparentado con la humildad. La risa, o la sonrisa -o la timidez risueña y casi lloriqueante-, es como la tibieza del mar. Vincula, mediante el frío de esta noche de invierno, con la niebla, la prolongación de los días que ahora son invernales y habrán de pasar lentamente, uno tras otro, como han pasado ya, hasta dar con las noches tropicales que todos juntos vivimos, en otros momentos (¡cuidado!, estamos en verano), aquí en el Véneto, entre los viñedos de Treviso, o en la laguna descolorida y vacua, con sus dos azules del mar y del cielo…
Somos como racimos sin truncar todavía. Pero contemplamos en la tibieza los racimos truncados.
«Truncados» ( recisi ) es una palabra elegante, y también «racimos» ( grappoli ), acostumbrado a quienes dicen «raspajo» ( rapi ): «racimos truncados» es, pues, una traducción que quiere decir ante todo «raspajos cortados» ( rapi tajai ) y seguidamente «vidas pasadas, con los cuerpos inanimados caídos en tierra». La tibieza es la eternidad de la vida corpórea, de felicidad aterradora, en cierto modo agradable y tan difícil de expresar que sólo se la puede aludir vagamente. Todos sentimos en nuestro interior el terrible impacto que produce la palabra «tibieza» ( tepore ), que alude a lo trágico de la belleza de la vida en el momento mismo (un estío a punto de extinguirse, pero con la calidez de los trópicos) en que se vive.
Las risas de los jóvenes amigos no se interrumpen, como cadenas anilladas soldadas entre sí y, desordenadamente, ahora desbordadas, ahora en tensión. No tendrán fin ni siquiera con el agotamiento de la noche. El sueño será un amasijo de esos anillos, en que la juventud, incluso cuando es seria, severa, está desesperada o es tímida, ríe. El nudo se deshará cuando la edad en que se es muchacho deje de ser, inadvertidamente, la misma: y este derecho a reír con los ojos pertenezca a otros. Esa tibieza de hace algunos años, o de hace algunos decenios, repito, equivale al frío de esta noche en que aún puede mantenerse la ventana abierta, para advertir la presencia del mar, a oriente.
Precisamente porque no he amado mucho a Comisso, en virtud de los peligros que mi «celo» veía en el culto al amor confuso de la vida, del pragma juvenil, con sus actos irreflexivos y no obstante inocentes siempre, siento ahora en estado puro el dolor de su lejanía física, producida por la muerte. Lo que le ha truncado me hiere mucho, mucho más que lo que me hiere en la vida que, con la misma estupidez gloriosa y maravillosa arbitrariedad -que él ha glorificado con violencia casi vengadora-, continúa ahora sin su testimonio y sin su participación, ávida en apariencia, tímida en realidad.
Era en realidad un frenesí de sentimientos y palabras el que Comisso experimentaba ante la juventud. Él, en realidad, era mucho más santo que pecador. Podría jurar que prefería contemplar las cosas a utilizadas.
La posibilidad de utilizar las cosas, un cuerpo joven, un viñedo con sus racimos, un crepúsculo bochornoso o, mejor aún, todo esto como una sola cosa, en realidad le satisfacía.
Creo que él, en resumen, abusó muy poco de esta orgía -indudable para él y teóricamente irrebatible- de servirse de la belleza de las cosas, de la vida. Atraído constantemente por esta posibilidad, creo en realidad que fue muy parco en actos: estaba saciado por el poder hacer, por la disponibilidad generosa de la vida. Es posible que nunca quisiera experimentar demasiado esta generosidad plena y embriagadora para no sufrir desilusiones. (La vida es generosa indiferenciadamente, no selecciona los valores ni los sentimientos; dolores y placeres son equivalentes en ella; las posibilidades están distribuidas indiferentemente entre éstos.) Para Comisso, la generosidad de la vida, por el contrario, sólo apuntaba teóricamente hacia la alegría, en cuanto que la vida en sí misma es alegría y sería ridículo llegar a conclusiones distintas con experiencias distintas. Mejor, pues, contemplar esta vida en su tibieza: fuente de alegría, dispensadora de cuerpos alegres, de horas divinas, en cualquier estación.
Comisso había levantado a su alrededor barreras infantiles que protegieran esta seguridad suya. Seguridad que se proyectaba luego en sus páginas, que debían ser no menos seguras. Una corrección, una modificación, una variante, una tachadura habrían sido pruebas de «posibilidades distintas», cuando la posibilidad de todo es única. Comisso no habría admitido jamás la existencia de alternativas: ni más ni menos que como los santos. Pobre santo trevisano, pecador y con pocas aspiraciones, tan míseramente apegado a los bienes de la vida. Obstinadamente «sin pensarlo» […].
N. º 6, año XXXI, 8 de febrero de 1969
PRAGA: UNA LIBERTAD ATROZ
En los muros de la ciudad en que vivo durante estos días -Padua- ha vuelto a aparecer una consigna que no veía desde hace muchos años, por lo menos desde el 56: «Abajo los rojos». Padua es una ciudad en que el catolicismo no se considera inútilmente. La gente está como deprimida por una profunda timidez; los rasgos de los rostros -fuertes, populares- se difuminan en una especie de deseo de no existir; o de existir apenas: o de existir ese poco que no cause tribulación; huéspedes sólidos, de piel clara y mirada huidiza, mundo profundamente asentado, pero profundamente inhóspito. Sin embargo, no creo que sólo en Padua hayan reaparecido consignas del tipo «Abajo los rojos» y se haya movilizado el espíritu «cívico». Estas consignas y este espíritu han reaparecido tras el suicidio de Jan Palach. Si tuviese que emitir ahora un juicio racional y realista acerca de este suicidio, no podría hacer otra cosa que emitirlo cínicamente negativo. Utilizaría, no obstante, como medida, la utilidad y la oportunidad. Me preguntaría: « ¿Ha sido útil y oportuno que Jan se haya prendido fuego?». Y me respondería: «No, no ha sido útil y oportuno. De hecho, ¿qué ha sacado en limpio? Multitudes de socialdemócratas, liberales y reaccionarios han recorrido las ciudades de Europa Occidental; y los muros de esta urbe están repletos de viejas consignas anticomunistas». Pero yo no me sirvo de la medida de la utilidad y la oportunidad. Si Jan hubiese calculado esto, es posible que hubiese conservado la vida; pero no habría sido libre de expresarse. Aunque en su caso la libertad de expresión ha sido terrible.
Por el contrario, puso en práctica, implacablemente, su voluntad suicida y su propia desesperación. Llevó a cabo, hasta el final, su decisión alocadamente idealista. Y escribió su terrible poema hasta el último verso.
Si después se lo ha utilizado, tanto peor para los que lo han utilizado. ¿Tal vez hubiera debido humillar su idealismo, pactando con las diversas y posibles opiniones públicas, que habrían juzgado su gesto y lo habrían hecho, inevitablemente, de manera vulgar?
Los que han utilizado a este muchacho no se han formulado (o por eterna estupidez o por mala fe) una pregunta bien sencilla: « ¿En qué ambiente y de qué modo ha vivido este muchacho para llegar a un grado de idealismo tan alto que lo ha llevado a matarse como lo ha hecho?». A una pregunta semejante habría tenido que responderse: «En un mundo rojo». Y esto habría hecho tambalear sus mesnadas y sus consignas.
Quiero decir que, para un bonzo, suicidarse mediante el fuego concuerda con una concepción del mundo: es -y perdóneseme la expresión- una técnica religiosa; su mente no ha estado nunca tan alejada de una solución como ésta que no haya llegado a concebirla. En un mundo que ya no es religioso, que ya no es primitivo, que ya no es campesino, esta idea es, por el contrario, inconcebible. Para concebirla y asimilarla hace falta el acicate de una voluntad ideal tan inconcebible como la religiosa del bonzo. Pero mientras que a propósito del bonzo la burguesía occidental -bienpensante, conservadora, o socialdemocrática, o simplemente fascista- pone en funcionamiento una discriminación racial (atroz) y se conmueve relativamente por él, reconociendo por el contrario en un muchacho checoslovaco -blanco, con cultura occidental, instruido, racional, ciudadano de un mundo industrializado- a un hermano, esa misma burguesía queda, por un lado, objetivamente más consternada y, por el otro, se apresura sin tardanza a exteriorizar su consternación.
Resulta así evidente la injusticia racial de la burguesía que no hace por los bonzos lo que hace por un joven estudiante checo.
Jan ha protestado, incinerándose, contra el poder soviético.
Ha tenido todas las razones del mundo para arrostrar una protesta de este calibre (aunque sea intolerable la idea de su suicidio, un suicidio que cada uno de nosotros evita, con todas sus fuerzas, pensar e imaginar). Pese a todo, objetivamente, su protesta no es anticomunista. Demuestra, por el contrario, a qué grado de idealismo puede llegar un joven comunista, nacido y educado en un mundo comunista. Idealismo que le ha permitido realizar un gesto digno de un héroe antiguo; de un santo vietnamita moderno.
N. º 7, año XXXI, 15 de febrero de 1969
TEOREMA: ME DESAHOGO UN POCO (3)
Llego con «angustia», de ésas un poco degradantes. He leído en Bérgamo, en el Eco di Bergamo (sic), que Teorema , en el estreno de hace unos días, ha sido un fracaso (también Il Giorno había publicado una gacetilla «dudosa»). Estoy aquí precisamente porTeorema (una de las acostumbradas conferencias de prensa) y es justo que me preocupe por la película. En el vestíbulo del Pont Royal, cubierto de terciopelo rojo, comparecen Libero De Libero y Libero Bigiaretti. Viejo catolicismo mendaz del Eco di Bergamo y de todos sus compadres y cofrades. París me aterroriza y me consuela; su aut aut [«o… o»] es sincera y despiadada. Hasta el momento prevalecía el terror. Pero desde hace algún tiempo, el amor. Hay más humildad y desesperación por las calles. La gente viste mejor, aunque con más pobreza; una ojeada distraída a una de las calles antiguas y creeríais estar en Italia, en Bélgica, en Yugoslavia. Este París terrible y dogmático, tribunal de la burguesía como paternidad. Y yo allí siempre como un hijo digno de castración, ridículo, por debajo de lo que se me exige. En los dos Libero reconozco a dos hermanos extraviados: ellos también con el París de los años mozos en el corazón, pero ahora, delante de los ojos, sin Rimbaud, aunque con su imponente Museo de Cera y su cotidianidad inalcanzable. Siempre me sentiré un extraño, un muchacho apocado y mal abrigado en este templo, dulcemente cercado por el sol (de los malvados impresionistas), habitado por jóvenes pobremente vestidos de jóvenes, como en Italia (familiar juventud): aunque a fuer de cumplido, me dirá un distribuidor de Lyon: « C’ est   l´année Pasolini». ¡Sí! Lo digo con el estupor de un niño, sí, querido Eco di Bergamo , a pesar de tu desvergüenza y de la falta de generosidad de la prensa italiana (puedo exceptuar, por lo que sé, nada más que a la Nazione , que ha dado una escueta noticia): Teorema es el acontecimiento de estos días en París. Hay cola en cinco cines; es la tercera película de la ciudad en recaudación; en una de las salas ostenta el récord de entradas, sólo igualado por James Bond; el obispo de París, Marty, aconseja al clero que la vean (y esto lo digo sólo porque lo considero un acto de solidaridad con la OCIC, es decir, con el catolicismo contestatario) y las críticas de Le Monde , el Nouvel Observateur Combat y el Figaro Littéraire están entre las más hermosas que haya recibido; y no puedo olvidar las páginas que sobre la película ha escrito (verdaderamente conmovedoras) uno de los personajes de ese París mítico de mi aprendizaje, Jouhandeau. Bueno, ya me he desahogado un poco. Esta vez, contrariamente a lo acostumbrado, he desahogado un sentimiento de alegría, bastante mísera, pero al fin y al cabo comprensible. Pronto volveré a París, espero, para rodar buena parte de mi «historia teológica» de san Pablo. Y estoy impaciente por vivir esos días.
N. º 9, año XXXI, 1 de marzo de 1969
(3) Incluido luego, con idéntico titulo, en Ostia , ed. cit., pp. 207-208.
UNA PREGUNTA VACÍA Y DESESPERADA
Lyon, 6 de febrero
Recapacitemos: ¿por qué Lyon… aturde? En primer lugar, se trata de una aparición. Todas las ciudades, cuando se llega a ellas por primera vez, lo son. Pero Lyon lo es de manera particular: porque aparece de pronto toda entera: como las ciudades del fondo de los retablos, apretadas en una falsa perspectiva que pone al descubierto las secciones y superficies interiores, extendiéndolas en un espacio plano antes que profundo. Es posible que ocurra esto porque Lyon está hendida por la confluencia de dos ríos que abren en su vientre colosales perspectivas contemporáneas, como bastidores. En estas perspectivas -de grandes casas construidas todas según un mismo módulo, sin objeto reiterativo (el momento del gran desarrollo del primer capitalismo sobre el andamio ilustrado)- sobresalen como nubes negras, de acero, las usuales cúpulas gallonadas con estatuas llenas de cardenillo. Pero al entrar en la ciudad y preferiblemente cuando se mira alrededor, tiene lugar la aparición de segundo orden: la gente que anda por las calles. ¿Qué clase de gente es ésta? Cuando se llega directamente de París se espera ver parisinos de provincias. Por el contrario, se sufre un profundo salto cualitativo. No saboreo más que rusticidad, más que aire bárbaro y primitivo. Quién sabe por qué, los franceses llaman a Lyon -homenajeando más allá de todo límite razonable a Milán- el Milán francés. Pero los milaneses son provincianos con una tradición de capital pequeña: han perdido la rusticidad y, en cuanto a la barbarie, ni siquiera se habla de ello. El catolicismo los ha tamizado y modificado beneficiosamente: un catolicismo de breve campaña, con parroquias pequeñas o qué sé yo. Lyon parece alzarse en medio de un desierto apenas invadido por los francos: el catolicismo tiene aquí un carácter guerrero. Mujeres rechonchas y hombres de carrillos abultados, narices prominentes, espaldas anchas, caderas gruesas. Los jóvenes tienen a menudo un aire lumpenproletario, o de beatsabandonados a una quimérica ilusión de provincias. Si se profundiza más aún, el paisaje se perfila con su forma definitiva. Lo que lo define es el auge industrial neocapitalista (como puede presentarse en una visión, o sea con características proféticas): será por este auge por lo que se llama a Lyon el Milán francés. Este auge, consistente en una serie de excavaciones, obras en construcción e inmensos paralelepípedos agujereados por millares de ventanas da a Lyon las características mágicas de su aparición primera. Las historias particularistas, ducales, municipales, cantonales, son siempre enigmáticas: un poco criminales y mágicas. El hombre que las vive, en su casa, posee siempre un dato oscuro que es preciso descifrar para obtener así la ilusión de un descubrimiento general del hombre: es decir, para experimentar un estado de exaltación. La pregunta: « ¿Qué hace aquí esta gente? ¿Para qué ha vivido? ¿Para qué vive?» es una pregunta llena de vitalidad y, también, de sensualidad. La respuesta es histórica, o bien extraña: en suma, tiene un carácter clásico de misterio y de claridad. ¡En cuántos miles de ciudades y pueblos el hombre, en el curso de sus viajes, se ha debatido ante esta pregunta y se ha enriquecido con la respuesta (incluso dudosa, o equivocada, que haya sabido darse); y cuánta gloria no habrá aureolado a esos hombres interrogados que viven con naturalidad el hecho tan antinatural de vivir con «otro estilo»! En nuestros días, como se sabe, las historias particulares de este tenor se van extinguiendo y perdiéndose en una historia general y común: los estilos confluyen, destiñéndose y convirtiéndose en restos supervivientes, en un estilo único: es decir, en el neocapitalista, cretino, pretencioso y, en el fondo, pobre también. La pregunta: « ¿Qué hace aquí esta gente? ¿Para qué vive?» es entonces una pregunta que tiene en cuenta a todos los hombres que pueblan el globo: y es por tanto una pregunta vacía, inútil, retórica, desesperada, deprimente, sin otra respuesta que la dictada por el diletantismo o el celo.
N. º 9, año XXXI, 1 de marzo de 1969
UNA ESTANCIA EN BOLONIA
¿Qué tendrá Bolonia, que es tan hermosa? El invierno con el sol y la nieve, el aire bárbaramente azul sobre los ladrillos. Después de Venecia, Bolonia es la ciudad más bella de Italia, espero que se note. (Recuerdo un sueño que tuve en el 45, en Casarsa, en que me parecía estar en una ciudad que era una mezcla de Venecia y Bolonia: los soportales se reflejaban en los estrechos canales, los pétreos bordados venecianos eran de color rojo; en lo profundo de un barrio sin salida, como un laberinto, donde el vicio aterroriza a un adolescente.) En Bolonia se celebra hoy el Congreso del Partido Comunista.
Sólo en Navidad y en Semana Santa puede verse en los gestos de las personas tanta alegría y ansiedad de algo que se confirma como si fuera nuevo. Pero solamente en Navidad y en Semana Santa es neurótica y absurda esta alegría, mientras que aquí hay una especie de calma racional que, lejos de volverla odiosa, la comunica. Lo sé, sé muy bien que tras este sentimiento de superficie, auténtico, hay un sentimiento enfermo y terrible contra el que es preciso luchar (y contra el que, a decir verdad, yo ya no tengo necesidad de luchar porque, por las buenas o por las malas, me he liberado de él). Me refiero al sentimiento de la tropa: la sensación de pertenecer a una colectividad y al espíritu de esta colectividad; el alborozarse y emborracharse con algo de nominal y preestablecido, incluso pacífico, que solidariza. Entro en el Palacio de los Deportes (protegido por un perfecto servicio de orden) acogido por las sonrisas cómplices, tanto filiales como paternales, de los obreros que han acudido para trabajar por su partido: cosa que pueden hacer gracias a su fuerza física y su sencillo celo. El enorme toldo rojo con las banderas tricolores, las tribunas con el líder del partido, la multitud de delegados (con su rostro intenso, severo, abierto, enérgico: la salud de la clase trabajadora no es aún del todo legendaria; el gris de sus ropas y la dignidad de sus cuerpos, ciertamente, no son objetivamente los mismos que los de los burgueses, como a veces se teme) recrean, como siempre, el espíritu del 45 y el 46.
N. º 9, año XXXI, 1 de marzo de 1969
DON ANDREA: UNA VIDA «DE PRESTADO»
El triste edificio de la Pro Civitate Christiana de Asís está desierto: literalmente desierto. No encuentro a nadie con quien hablar. Vago como una sombra por los pasillos y el laberinto de escaleras y pequeñas piezas que presentan su desolación con un nuevo aspecto inquietante. Cuántos encuentros, discursos, polémicas, horas de fervor y de esperanza -incluso retórica, ¿por qué no?, insincera, ya que a veces es ésta la conmovedora negociación de la vida- y ahora todo vacío, extraño, amargamente significativo.
Encuentro por fin a uno que me orienta y me conduce a la pequeña estancia en que se expone el cuerpo de Don Andrea. Para velarlo hay alrededor una decena de amigos, muchas muchachas de la Pro Civitate, con su dulce tristeza, que ahora es como una máscara impresa en sus rostros, un emblema, una fórmula. Pobrecitas: la muerte no las hace llorar, pero les proporciona una especie de seguridad inconsciente: la certeza de una verdad mucho mayor que ellas: y Don Andrea es ya depositario de esta verdad. Incluso su silencio, tan profundo que causa cierto vértigo, es una confirmación. Ya no sonríe. Con qué claridad se comprende ahora que su sonrisa no era sino una frenética defensa: y aunque la noche antes de morir, durante la misa, había hablado sonriendo de la muerte y la resurrección, era a esta seriedad sin fronteras a lo que, con timidez y, por ello mismo, con desenfado, aludía. Sí, las «maletas estaban preparadas, preparadísimas». Pero ¿de qué se sonreía Don Andrea? ¿Sobre qué volcaba su ingenio él, campesino pobre, como su buen papa Juan? Sobre él mismo. Éste es el único humorismo santo en una sociedad que siempre se sonríe (en el mejor de los casos) por causa ajena. Los campesinos sonreían con astucia antes de que esta sonrisa quedase establecida por las fórmulas del humorismo burgués, a las que se han supeditado por resignación.
La resignación puede ser tan sublime como el heroísmo. Quién sabe los horrores que habrán humillado a Don Andrea allá en sus orígenes, en su mísera infancia campesina. Ya no volverá a someterse nunca más a esta humillación que degradó, ante sus propios ojos, su propia persona: la ha convertido en algo inferior, de poca importancia, digna incluso de dilapidarlo, tal vez un poco ridícula. Se ha resignado y ha sonreído. Lo ha puesto todo en manos de su Señor.
Como se dice en el Véneto, estaba «de prestado» en esta vida: esto le permitía dedicar a la vida una atención desinteresada (y, por lo que sé de ella, casi angelical): tanto más práctica cuanto más contemplativa y humildemente libre. Ha dejado atrás la angustiosa luz de la tragedia que ha seguido iluminándolo radiantemente. No obstante, aunque dejada atrás y oculta, esta tragedia, confirmada a la sazón por la terrible seriedad de su semblante, era demasiado importante para que lo demás lo fuese realmente en igual medida: ser sacerdote no ha significado otra cosa. Resignarse a una pobre infelicidad sin eludirla: endulzada apenas con un poco de sonrisa desesperada, rindiéndola a Dios. Y cuanto no tuviese -mediante la caridad- una relación directa con ello, quedaba en segundo plano. Puede parecer absurdo, pero el segundo plano, en el seno de su verdadera vida de sacerdote, a mí me parece que era también la Iglesia. Que él aceptaba, resignado, con todos sus imperativos y problemas: considerándose de intento por debajo de la tarea de afrontarlos directamente, pero, en realidad, en la oscura vida interior, evitando el enfrentamiento por un sentimiento de inutilidad.
Porque lo que cuenta es la inalcanzable santidad, no la Iglesia. Y lo que únicamente tiene valor es este silencio de la muerte, mucho más real que toda obediencia y que toda desobediencia.
N. º l0, año XXXI, 8 de marzo de 1969
 LAS OBSESIONES DE FORTINI
Ha aparecido un volumen de antiguas poesías de Franco Fortini, Poesia e errore(Mondadori), antiguas, digo, porque ya estaban publicadas y se habían escrito entre 1946 y 1957. Esta no es una reseña del libro, sino una nota marginal y pretextual. Sobre el libro, de hecho, habría que decir bien poco: lo que me interesa, por el contrario, para los fines de esta nota, es un pequeño opúsculo o fragmento destacado como trabajo aparte entre las páginas del libro. Se trata de una serie de veinticuatro poemas recientes, escritos entre el 61 y el 68. No representan estilísticamente una novedad respecto de la obra anterior. También éstos se configuran como «huida del afán», una reflexión en un ámbito de lo patético -con características crepusculares y metafísicas que hacen pensar un poco en Luzi- de temas tratados en otra parte y con la misma energía, necesidad y genialidad de este autor en cuanto ensayista y moralista: en cuanto hombre político. Lo que llama la atención en estos poemas, en la medida en que toca a mi interés actual por la situación política, son las referencias estilísticas, en un plano un tanto ingenuamente metafórico, al mundo terminológico de la guerra. En esta misma columna (4) he hablado ya de la ilusión, por parte de algunos dirigentes de los movimientos juveniles, de una guerra abierta, en parte existente, en parte inminente: para la que, en cualquier caso, debemos prepararnos considerándonos en estado de emergencia. E ironizaba (con mucha amargura, por supuesto) a propósito de este celo cuya necedad se explica de modo muy esquemático, torpe, brutal y también un poco demagógico: la guerra la hacen los trabajadores y sólo puede dirigirla el PCI. Una guerra con contingente de jóvenes intelectuales y dirigida por el Movimiento Estudiantil o por Quaderni Piacentini no es ni siquiera imaginable y se presta además a fáciles ironías (de las que me avergüenzo y que un no sé qué de turbio, de amargo e injusto me impele a hacer).
Los poemas de Fortini (antiguos y recientes) son una confirmación de la razón de ser de esta triste ironía mía. Todos los poemas de Fortini dan la sensación de haberse escrito durante un «alto el fuego» (cosa que, en sustancia, responde a la verdad). Cae la noche, el tiroteo mengua, los soldados encienden una hoguera y uno canta acompañándose de una guitarra, otro escribe a su casa, un tercero se refugia en un rincón oscuro, donde apenas llega la luz de la luna, y escribe sus queridos versos en un roto cuaderno. Pero está claro, sin embargo, que para él la metahistoricidad del acto poético (que tiene lugar necesaria y precisamente en un «alto», en un rincón apartado de la acción, en un pliegue secreto de la historia), tiene valor en tanto que todavía es reflexión sobre la lucha, mediante un sencillo cambio de registro. Haré una breve lista de las referencias bélicas de los poemas de Fortini. El segundo se titula «Línea de fuego», y comienza: «Las trincheras estaban allí», para terminar: «Sin tardanza y con piedad / hemos provocado el cambio. / Dentro de poco será el asalto». El tercer poema se titula «Discurso del gobernador» y termina con el verso «No mires las hogueras de aquella montaña» (hogueras de un misterioso ejército). El cuarto se titula «Después de una matanza». He aquí un pasaje: «Han cambiado las banderas imperiales de las murallas. / Los amigos se han convertido en fantasmas, no puedo verlos. / Airado contra los cercos de espadas busco un pequeño poema. / No te lamentes. Baja la cabeza. Ya no se puede escribir». De «Las dificultades de la fábrica de colorantes»: «Felices de nosotros si tuviésemos delante / solamente enemigos». En «Desde la colina» (una colina entre montaliana y guerrillera): «Cuenta cómo nos han matado y revela el nombre de los enemigos». De «Consejos»: «De mi voz / los sonidos oscuros y los claros / no los separen / porque de los amigos y de los enemigos necesarios / habrá siempre noticias para ustedes». De «San Miniato»: «Si los muertos viesen, verían como yo. / Oirían este griterío / de gente asesinada con violencia… ». De todos modos, en todos los poemas, el elemento que hasta hace un año se llamaba obligatoriamente «estructural» es la alusión al combate y al derecho a la tregua, que siempre tiene lugar en una colina o en un campo de batalla: a) semejante a los de la lucha guerrillera, b) vinculado por misteriosas analogías con el mundo agrícola de la revolución cultural china. Incluso las tres rememoraciones fúnebres (Elio Vittorini, Raniero Panzieri, su padre) se parecen a los laúdes poéticas de los caídos.
Una obsesión de guerra abierta, pues, que refleja, sobre un telón de fondo poético necesariamente ambiguo, la idea que Fortini tiene actualmente de la situación, que no es otra cosa que una situación de emergencia en que el poeta debe transformarse en un estratega, en un soldado. Si esta concepción de Fortini fuese exacta y correspondiese a la realidad, sus metáforas tendrían un sentido: si, por el contrario, es arbitraria e ilusoria, entonces dichas metáforas adquieren un sentido distinto. Yo creo que la hipótesis verdadera es la segunda. Pero Fortini, me parece, tiene necesidad de sentirse en pie de guerra porque sólo puede existir en ese caso y sólo en él puede encontrar una razón de ser a su existencia. La paz (la «religión de la vida cotidiana») es algo que no le ha caído en suerte: le interesa exclusivamente como nostalgia que atenaza durante la tregua del combate. Como judío por necesidad y como hombre politizado por voluntad propia, Fortini nunca ha tenido derecho a la paz. Y esto me lo convierte en hermano y querido. Pero su ceguera ante la realidad y el fanatismo que no puede por menos de surgir de ésa me obligan a disentir de él. No estamos en guerra. La clase obrera y el PCI no la desean. La del Movimiento Estudiantil es una guerra ilusoria. Así pues, Fortini se mueve, piensa y trabaja fuera de la realidad: como los poetas… Sin embargo, ser poeta es para él un motivo de vergüenza: está obligado a buscar excusas, está obligado a probar una especie de captatio benevolentiae perpetua y patética junto a sus inflexibles compañeros de lucha, cuya única categoría válida para juzgar a un hombre es la utilidad.
La idea de la guerra a que Fortini hace continua referencia no es la guerra real (que en la realidad no se hace), sino una guerra exclusivamente metafórica: curiosamente arcaica. Recuerda la pobre guerra de guerrillas y especialmente la guerra del 15-18, con sus trincheras, sus tiroteos, sus despedidas, etc. Tal guerra metafórica es, por consiguiente, como forma de imaginación, una forma arcaica y tiene, por tanto, un contenido diferido. No hay nadie que no vea en esto una irreparable contradicción en el fondo del revolucionario Fortini. Además, él es consciente de ella: y ello se manifiesta palmariamente en el sentido del pudor lingüístico que hace patente desde el momento en que compone «versos a lo poeta»: poeta solo consigo mismo, interesado en las viejas contemplaciones de «su» naturaleza, con el eterno follaje, los bosques, las estaciones. La máxima preocupación de Fortini en este punto parece ser la de estilizar y hacer comprensible (y dispensable), mediante una especie de codificación capaz de ser descifrada por todos, la desesperación atroz y corrosiva de la ascesis que tiene por fondo a la nada: un anciano leopardiano, montaliano, puesto al desnudo justamente por la indiferencia, magnífica, de la naturaleza y por el hombre en cuanto criatura. Cosa que Fortini trata inútilmente de disfrazar, ansiando transformar también esta circunstancia en lección (en él, sus antepasados suelen hablar con el dedo alzado); o bien buscando la complicidad de un lector como compañero de armas. Nace de todo esto una poesía «rehecha» que revive, en falsete, los sentimientos de los poetas serios (los padres): el italiano poético de Fortini está, así, estrechamente emparentado con el de Bassani. Un «manzano» púdico, de frutos totalmente amanerados. También Fortini se encuentra en el brete de un dilema: hace trampas, fingiéndose libre, en una «intensidad» distinta. No sólo está dentro del juego quien está obligado cotidianamente a vivir y a revolverse en un envilecedor nivel televisual y consumista, sino también él: ascesis (aunque atea, poética) o pacto diligente con la acción.
En cuanto a mí, cuando decía al principio, con amargura, que ni la clase obrera ni el PCI quieren la guerra, lo decía asumiendo una actitud ingloriosamente neutral y «realista». Y cuando decía que el Movimiento Estudiantil no puede hacer la guerra quería decir que la guerra la hacen los ejércitos y que los ejércitos pertenecen a las instituciones .
N. º 11, año XXXI, 15 de marzo de 1969
(4)   Es posible que se refiera a la colaboración de 19 de octubre de 1968, aunque, a decir verdad, resulta difícil localizar en todo «El caos» un contexto exactamente igual al referido.
EN EL CAMPO CON SOFFICI
En Gravenna, Cecco, sosteniendo el libro con las viejas manos, huesudas como escarbadientes, con sus hijos Raoul y Giovanni al lado, me lee los pasajes de Ardengo Soffici que sin duda se sabe de memoria.
Los pasajes hablan de objetos y personas de hace más de cincuenta años. Del mismo Cecco cazador de catorce años; de su madre, cocinera rústica; de leñadores reunidos en la posada en un día de lluvia. Las palabras escritas de Soffici recuperan su esencia cuando las enuncia la voz aretina de Cecco, encontrando de nuevo una tonalidad gramatical y léxica que en la página escrita es indudablemente más pálida. Si miro a mi alrededor -la vaguada de Gravenna, el ensanchamiento entre los cerros herrumbrosos donde se oye el cauce del Arno, los tristes bosques humillados por el sol invernal-, la prosa de Soffici me suena a familiar (la he leído tanto de niño). Y vuelve, intacto, un gran amor también a la pintura (de cuando yo mismo pintaba en el 39, en el 40. Al escuchar un fragmento que habla de un cuadro pintado en la penumbra de la posada, entre los leñadores que juegan a las cartas, con el rumor, fuera, de la lluvia… me he sentido presa de un vértigo casi doloroso). Pero, pasado un momento, ya tenemos el terrible desdoblamiento de los sueños reveladores. Ese viejo mundo se aleja de éste, que sólo se le parece con falsía: en realidad, o es un residuo mortuorio de aquél o lo imita con evocación artificial. Más aún: aquel mundo me parece, no sólo muerto, sino decididamente remoto. Hablo de un mundo agrícola, con bosques y leñadores, la comida «sencilla», la interpretación estética clásica, los tiempos lentos del ser, las costumbres repetidas hasta el infinito, las relaciones duraderas y absolutas, las despedidas desgarradoras, los pasmosos regresos a un mundo que no ha cambiado, donde los muchachos siguen cazando furtivamente y las madres cocinan entrañables manjares en vetustas piezas familiares: el mismo aire, el mismo olor, el mismo sol. Todo este ritualismo se descompone más allá de un límite ya lejano. Y puesto que estoy aquí, en Gravenna, porque he venido a acompañar a un amigo que ha entrado en el servicio militar, siento en qué medida este apremio -perteneciente a ese mundo lejano- es anacrónico y cruel. Que ya no responde a ninguna realidad tras haber perdido toda necesidad superviviente de iniciación: y que no sea más que el muñón de un mundo cuyos aspectos amables se han perdido del todo y, más aún, olvidado.
N. º 11, año XXXI, 15 de marzo de 1969
UNA TRANSFORMACIÓN SACRÍLEGA (5)
Kayseri es la antigua Cesarea (la de Capadocia). Se llega a ella por un gran valle desierto que tiene al fondo un lago arrinconado y alrededor ralas montañas violetas, regulares, con pendientes muy suaves que se pierden sin advertirlo apenas en el valle cuya tierra se ha vuelto oscura a causa de la lluvia.
A la derecha se ve al principio una gran fábrica, nueva, aunque ya envejecida y un poco en ruinas, y a la izquierda el pueblo construido por los obreros de la fábrica: multitud de casitas de todos los colores sobre la falda de una colina, como en las ilustraciones de los libros de cuentos de hadas pobres. Pues bien. Los obreros pueden vivir además en este ridículo poblado, como se sabe. Acto seguido se tropieza con la ciudad. Se trata de la eterna Cesarea, aunque hoy no es más que la cabeza de un distrito del centro de Anatolia. Me acuerdo de San Pablo y sus cartas me parecen escritas ayer mismo. Menos amor tengo al «César» (no sé a cuál, lo confieso) que la fundó, o a todos los demás «Kaiser» que luego la han dominado, de los seléucidas a los turcomanos. Son ellos quienes han empequeñecido aquella ciudad miserable, medieval, oriental que imagino voy a visitar. Siento ya el olor de la grasa y las especias en los callejones sahumados, congestionados de pobres gentes que no se sabe cómo viven: polvo destinado a posarse y a ser catalogado después -en la tierra oscura, hollada por los pastores- por amontonadas pero inmóviles capas de piedrecillas. Sin embargo, lejos de ello me encuentro recorriendo una avenida de doble dirección, con edificios modernos y cuarteles, algunas gasolineras, hileras de gente por las veredas un tanto irregulares, gentes vestidas de oscuro, con pantalón y abrigo corto, de aire vagamente parisiense, hasta que, después de una plaza, veo la pequeña ciudad. Kayseri, se advierte en seguida, ha sido derruida hace unas cuantas semanas, unos cuantos meses, y se ha vuelto a construir del todo sobre las ruinas de las callejas que brotan todavía, como muñones, por todas partes, entre el cemento y los escaparates. En el centro, la fortaleza de tapierías romanas encierran un viejo suck donde se venden exclusivamente objetos de cerámica, confecciones en serie (además, naturalmente, de quesos y cereales). De Kayseri a Ankara hay tres o cuatro horas en coche, a través de la desierta Capadocia, salpicada de gasolineras. Ankara es una metrópoli en construcción, con rascacielos que engranan la caprichosa llanura que se abre al pie de la vieja montaña donde se alzaba la antigua Ancira, y donde todavía se alza, con todos sus estratos: dos filas de tapiería, antigua y medieval, el suck , el cafarnao . Pero está alejada, aislada, humeante. Ankara es ahora una especie de Manhattan, dispersa y fragmentaria, flamante sobre el barro.
De Ankara a Roma hay tres o cuatro horas en avión. Llego a Roma. El «Eur», el Viale Cristoforo Colombo, la Garbatella reconstruida parcialmente al estilo neocapitalista, etc. La diferencia entre la nueva Roma y la nueva Ankara radica sólo en que Ankara es más reciente y en que tiene por modelo precisamente a Manhattan. Pero ya se trate de la antigua Roma, ya de la antigua Ancira, ambas están completamente trastornadas y deformadas: no es cierto que el «significado» o el «sentimiento» de una muralla clásica o medieval no cambien ante la presencia, amenazadora o a prudente distancia incluso, de otras murallas: los «semantemas» de las ciudades cambian, pero el cambio (como en los casos de que me ocupo) puede ser degeneración.
De Roma a Arezzo hay la misma distancia que de Ankara a Kayseri. Apenas bajo en Roma, tomo el coche y en dos horas de autopista me planto en Arezzo. Rojiza, comedida, con sus dimensiones de magnífica y pequeña ciudad del pasado, Arezzo se alza sobre un fondo de bajas colinas descoloridas, en una llanura modestamente cultivada, con seguridad y orden toscanos. Pero hete también aquí, a la derecha, una fábrica enorme, flamante, sobre el dulce verdor del cereal. Y detrás las casas de los obreros: casitas modestas que consiguen empobrecer el campo: y hablo de pobreza precisamente porque es un poco rico a costa de grandes esfuerzos. No hay nada más deprimente que un poco de bienestar. Y he aquí la prueba: la magnífica aparición de Arezzo, con sus humildes torres, gloriosas, sus campanarios más civiles que eclesiásticos, su «pequeñez infinita», queda turbada, ofendida, ultrajada, deformada, frustrada por la presencia casual y desordenada de la Arezzo moderna. Que no es particularmente sucia, entendámonos: antes bien, toda ella está hecha con cierta… gracia. Como ocurre en Cesarea de Capadocia.
En suma, un eje ideal une, en el laboratorio, con el fin de llevar a cabo un experimento circunstancial, a Kayseri y a Arezzo. En los extremos del eje hay dos casos análogos. La transformación del «significado» del que la ciudad es «significante»: transformación sobrevenida por acumulación desordenada y sacrílega.
¿Sacrílega para quién?
Para mí, por ejemplo: que sin embargo quiero, precisamente desde este mismo momento, obligarme a no experimentar nunca más esta sensación de sacrilegio que implica nostalgias ya sin esperanzas, impotentes y por tanto inútiles.
No es sacrílega, sin embargo, al mismo tiempo, para un jovenzuelo norteamericano o para un guardia rojo: el primero es un cínico y acepta el nuevo tipo de realidad (en este caso arquitectónica) por simple inocencia e ignorancia. También el segundo es inocente e ignorante (viene derecho del campo), pero no es ningún cínico: por el contrario, es un idealista y quiere destruir conscientemente lo viejo para levantar lo nuevo. ¿Quién de nosotros se asemeja a un técnico norteamericano o a un guardia rojo chino? Ninguno. No obstante, la aparente similitud entre la «relación sacrílega con el pasado» del técnico y la del revolucionario se verifica asimismo en Italia; por ejemplo, en cierta actitud apremiante de los jóvenes que condenan indiscriminadamente «todo» lo que es viejo en nombre de la revolución, haciéndose de este modo portadores de un valor neocapitalista: la sustitución absoluta de los viejos poderes por el nuevo poder industrial. O bien en el culto que ciertos grupos de jóvenes dispensan al trabajo colectivo, ¡en equipo!, como si se tratase ni más ni menos que de una colectivización del trabajo de tipo revolucionario y popular cuando en realidad se trata de un imperativo de despersonalización por parte de la cultura de masas.
Es un nudo por desatar: una decisión que debe tomarse.
N. º 12, año XXXI, 22 de marzo de 1969
(5) Incluido luego con idéntico título en Ostia , ed. cit., pp. 163-166.
«ITALIA NOSTRA» NO OBTENDRÁ NADA
Hay en Italia una organización para la defensa del patrimonio artístico y paisajístico nacional: se llama «Italia Nostra». Pero yo me pregunto: nuestra Italia ¿de quién? «Italia Nostra» ha librado buena batallas: incluso con nobleza. Pero que mi amigo Giorgio (Bassani) y los demás amigos que trabajan y luchan por «Italia Nostra» no se ofendan si les pongo delante algunos problemas.
1) «Italia Nostra» equivale a «Italia de la burguesía»: para entendernos, de una pequeña élite burguesa inteligente que ha sabido transformar los privilegios en cultura. Pero toda la subcultura burguesa italiana, no cabe la menor duda, no identifica a Italia con «Italia Nostra».
2) La clase obrera, ahora influida no sólo por los viejos poderes, sino también por el nuevo poder industrial internacional -que está arrinconando los poderes políticos nacionales- no «siente» en modo alguno el problema de la santidad del pasado. Aunque comunistas, los trabajadores adoptan, ante los monumentos y el paisaje, la misma actitud neocapitalista que, hormiguita laboriosa, se lanza de cabeza, tan inocente como idiota, a reconstruir el mundo de arriba abajo.
«Italia Nostra», por consiguiente, no obtendrá nunca nada a menos que transforme su lucha en lucha política. Para hacer esto debe, en primer lugar, distinguirse de la burguesía restante (que tiene monumentos y paisajes donde quiere) y despojarse de lo que detenta (es decir, monumentos y paisajes): acto místico inimaginable por parte de los componentes de la asociación «Italia Nostra». En segundo lugar, debería popularizar el «problema del pasado» ante quienes nunca han participado en la historia, a no ser pasivamente, como clase dominada. También este paso es casi inimaginable: de hecho, los hombres politizados (lo sé de fuentes de primero mano) no tienen en cuenta las reivindicaciones de «Italia Nostra» precisamente porque tales reivindicaciones no son populares: antes bien, desgajarían de lo popular al hombre politizado que se ocupase de ellas.
En este punto, pues, haría falta tomar del brazo a los hombres politizados y obligarlos a que se preocupen por «el problema de la belleza»: si no de otra forma, popularizándolo (pero se tiene tanto miedo a perder votos). Tomar del brazo a los hombres politizados significa, a fin de cuentas, adoptar nuevos métodos de lucha política. Por ejemplo, los adoptados espontáneamente por los estudiantes. Pero ¿es esto concebible? ¿Es de veras tan «políticamente» intenso el ideal de belleza que anima a los socios de «Italia Nostra» como para hacerlos bajar a la calle para tomar monumentos y paisajes, para declararse en huelga de hambre o para gritar con la violencia necesaria (la que se premia con los golpes de la policía)?
En este punto, sin embargo, deberían intervenir, en ayuda del mustio grupo de personas que aman desesperadamente las huellas del pasado en tanto que belleza, es decir, en tanto que integración en el presente, otros grupos de personas: una política de alianzas, en resumidas cuentas. ¿Saldrían a la calle los jóvenes, en ese caso? Sería estupendo que se entablase la lucha -quiero decir lucha «extremista»- en defensa de una vieja tapia borbónica que un desdeñoso propietario del suelo está a punto de derribar para construir una zona residencial. Pero esto no se podrá comprobar nunca. Porque el puritanismo revolucionario y el puritanismo industrial (como ya he dicho en esta misma columna) se identifican, y el amor a la belleza se considera pecado.
¿Tal vez justamente?
Es éste, para terminar, el problema básico: de Kayseri a Arezzo, el frente de la destrucción del viejo mundo y la reconstrucción del nuevo (por ahora horrendo) es poderoso y va de victoria en victoria, de triunfo en triunfo. Su avance es incontenible.
A consecuencia de esto, los hombres como yo -poseedores del pasado- viven en un estado de frustración absoluta. No vencer nunca y estar condenados a la derrota acaba por esterilizar. He aquí, pues, la decisión que ha de tomarse: o se lucha «verdaderamente» por obtener una victoria (en el horizonte mental de nuestra vieja cultura) o se acepta la rendición, cómplices de lo que consideramos «sacrilegio», pero que la misma historia lleva a cabo.
N. º 12, año XXXI, 22 de marzo de 1969
AÚN HAY VIDAS NOVELESCAS (6)
Il Giorno ha dedicado recientemente una encuesta a la novela. La he leído apresuradamente. He visto que mis colegas interpelados no están muy gastados. Entre Apocalipsis y limitaciones a la rutina me han parecido un poco inseguros. Los resultados, pues, de la encuesta son poco halagüeños. La muerte o la vida de la novela, por lo demás, es un falso problema (lo mismo arrostrado en términos literarios que en términos de sociología improvisada). La novela, como entiende Barthes, está más allá de la frase. La pregunta que hay que hacer es la siguiente: ¿ se han terminado o no se han terminado las vidas novelescas ? Y si sigue habiendo vidas novelescas, ¿por qué los escritores no escriben más novelas?
No cabe la menor duda de que la vida contemporánea tiene por todas partes estructuras novelescas. En la realidad -es decir, más allá de la frase- se tiene un continuo acaecer de aventuras. Basta con que mire un momento a mí alrededor para ver que los «casos» de la vida siguen siendo novelescos en su totalidad. Al lector, incluso al más humilde, le basta con pensar en una experiencia «real» amorosa: hasta la más deslucida y superflua será una novela. O, si no, que el lector piense en el primer día de trabajo de un muchacho o una joven, ya sea en una fábrica, en una oficina, en un taller o en un colegio. ¿No hay aquí acontecimientos novelescos? O, si no, en el último día de trabajo de un anciano que vive en una casa de huéspedes. ¿No hay aquí otro hecho novelesco? En resumen, objetivamente hablando, nuestra vida sigue siendo presa de su exclusiva existencialidad. Es cierto: tiende a no serlo, es decir, tiende a perder la casualidad; los hombres tienden en medida creciente a considerar lo que les sucede como totalmente previsto y normal: la civilización técnica y la producción en serie determinan millones de destinos exactamente iguales y privados, en consecuencia, de ese estupor del suceder que constituye el sentido de lo novelesco. No es menos cierto que las civilizaciones preindustriales, desde el momento en que los hombres tuvieron una vida en común, troquelaron moldes de destino y lo regularizaron todo (incluso las posibles anomalías, proyectando la vida práctica en el mito: junto al padre real un padre mítico, junto a la muerte física una muerte mítica, etc.). Sin embargo, estos moldes de destino tenían un valor en el interior de la civilización que los creó mediante la codificación de lo existente: es decir, en el seno de una entropía en que cada uno se convertía en portador de valores y, como tal, terminaba su vida, bien o mal, como un deber que cumplir. Pero las civilizaciones, hasta el presente, siempre han sido particularistas: una aquí, otra allí, una delante y otra detrás.
Las infraestructuras internacionales no existían. Las naciones son un residuo de este tipo de mundo fraccionado en que toda civilización era un universo cerrado, con valores que se desarrollaban en un interior, a su vez, además, fraccionado y lleno de particularismos. Son estos particularismos los que, poniéndose en contacto entre sí, creaban las experiencias históricas, es decir, lo novelesco, ¿Qué fue, si no, la llegada de los dorios a Grecia? Cada «particularismo» (nacional, civil, religioso, étnico, etc.) constituía el otro lado de los particularismos restantes. Es el sentimiento de la otra parte lo que crea en la realidad lo novelesco y, en la literatura, la novela.
China, en tiempos de Marco Polo, representaba una otra parte, aunque se la conocía de nombre: y esta alteridad era un término de comparación respecto del que incluso lo cotidiano, lo experimentado, lo aburrido del aquí ganaba en autoconciencia y causaba estupor. Así como un viaje al desconocido mundo de China era motivo de nerviosismo y de exaltación, etc., algo de este nerviosismo, de esta exaltación, etc., se reproducía también incluso en un viaje a Fiésole. El arquetipo de lo novelesco moderno es el viaje: el conocimiento, auténtico o ideal, de una otra parte; o bien lo contrario (el negativo) de todo esto: la absoluta confianza en los valores de la propia entropía (China dentro de su muralla): en este sentido, la novela consistía en un viaje vertical antes que horizontal: en un ascenso o en un descenso en la jerarquía de valores de la propia sociedad. O hacia el Horizonte o hacia el Poder. No hay novela moderna en que el tema dominante, estructural, no sea una de estas dos conquistas.
En la actualidad puede decirse que ya no hay otra parte (o que está por desaparecer totalmente): las infraestructuras mundiales (las líneas aéreas) han destruido definitivamente y para siempre las murallas chinas. Los poderes nacionales y locales están en quiebra: el poder industrial es ya internacional. La entropía industrial abarca ya, prácticamente, a toda la humanidad. Ya no se puede ir «hacia el Horizonte» como si se tratase de una aventura, o sea, de la conquista del otro lado. Aniquilado el misterio de la otra parte, ha sucumbido la comparación imaginaria con los propios valores. También negativamente, encerrarse en un particularismo propio, autárquico, es imposible porque los valores ya no son particulares; por ejemplo, es imposible dotar de «nacionalismo» a todo el globo. También es imposible la remoción (en el fondo fantástica) de la otra parte, porque no existe ninguna otra parte. Ahora todos estamos aquí.
Esto teóricamente: para casi tres mil millones de hombres estas cosas pertenecen todavía al futuro (aunque sentido como inminente). Cerca de tres mil millones de hombres no pueden subir a un avión ni, en menor medida, a un tren o a un automóvil. Para ellos, las infraestructuras son todavía clásicas y míticas: van a caballo, en burro, en camello o a pie.
Por esto digo que, en la realidad, objetivamente, las vidas de la gran mayoría de los hombres son todavía novelescas; es decir, son fantásticas por la presencia de lo otro y por consiguiente del viaje, de la aventura, del descubrimiento, de la casualidad, de las anagnórisis, de las injusticias, de los pactos, de los fracasos, de los finales felices. Pero los escritores pertenecen a la élite que va en avión o que, por lo menos, sabe que todo esto está a punto de acabarse: ¿y cómo fingir que no se sabe?)
He dicho varias veces en esta misma columna (7) que es casi una fatalidad que el contenido de los poetas tenga que ser un contenido diferido, de retaguardia. Es evidente que esto no se puede aplicar a la novela porque el sentido de lo novelesco o existe o no existe. Y si no existe no se puede hipotetizar, ni siquiera por amor -tal vez apasionado y ardiente- a aquellos que, más allá de las páginas, viven una vida de retaguardia: novelesca.
N. º 13, año XXXI, 29 de marzo de 1969
(6)   Incluido luego con idéntico título en Ostia, ed. cit., pp. 178-180.
(7) Se refiere a los artículos de 14 de diciembre de 1968 y 15 de marzo de 1969.
REMORDIMIENTO POR EL PERRO MUERTO
Un joven de veinticinco años ha matado a un perro con una barra de hierro: acto seguido, le ha abierto las entrañas con un cuchillo y se ha comido el corazón y las tripas; también se ha bebido la sangre.
Luego se ha ido a pasear por el campo, por los alrededores de Ancona. Cuando los carabinieri, advertidos de su acto, lo detuvieron (para encerrado en un manicomio), el joven, según informa el periódico, declinó ampararse en falsas excusas genéricas. Esto significa que era muy consciente de lo que había hecho y que había llevado a cabo un plan obsesivo, no sujeto a ningún tipo de arrebato. Significa asimismo que experimentó dolor y vergüenza por su acto. El periódico dice también que hace algún tiempo desapareció y se lo encontró dentro de un pozo.
Cuando los periódicos dicen «pasear por el campo» parecen normalizar lingüísticamente un acto ya de por sí, en tanto que acto, perteneciente al código normal de la conducta. Normalidad de la normalidad, pues, con el fin de desdramatizarlo todo. Sí, la obligación es desdramatizar (siempre, claro está, que no se trate de hacer una campaña racista, pongamos por caso; en resumen, la opinión pública, como si se tratase de una alimaña, necesita ser tranquilizada a propósito de hechos que no quiere odiar, mientras que tiene necesidad de ser instigada respecto de hechos que quiere detestar. Los periódicos, por ejemplo, quedaron visiblemente desilusionados cuando se encaró la hipótesis de que en la muerte del niño de Viareggio no había participado, como se esperaba, un animal; de hecho, la opinión pública esperaba verse satisfecha en este odio racial suyo que, en consecuencia, se había dramatizado. La hipótesis más plausible, la única plausible, que afirmaba que la muerte de Ermanno la habían provocado unos muchachos de su edad en el curso de una pelea, se minimizó, por el contrario, se reintegró al código, no obstante doloroso y lamentable; como fuera, no hubo linchamiento ni violencia racista: antes bien, el columbramiento de una consternada piedad).
Así pues, se devuelve a la normalidad a los «locos» haciéndolos pasear, pobrecillos, por el campo. Lo que ocurre dentro de ellos no interesa: físicamente están allí donde pasean: presencias sin interioridad. O con una interioridad respecto de la que conviene callar. Y de qué forma veo esa atroz campiña de Ancona, insegura entre el invierno y la primavera, un invierno ya sin sentido, una primavera desganada que no quiere volver. Y cómo conozco, en el interior de ese joven errabundo, las espantosas punzadas de dolor del animal acosado.
Seguimos adelante alzando continuamente diques a nuestras espaldas para que el curso de nuestra vida no se desvíe hacia el pasado y deje vacío el presente. Pero frecuentemente ceden estos diques, por lo menos los últimos, los alzados ante la generación precedente, ante la época inmediatamente anterior. Como sea, siempre hay infiltraciones y nuestra vida, en una parte muy pequeña, acaba por volver siempre al pasado. A veces, como en el caso del joven de Ancona, los diques se desmoronan por completo y el río de la vida fluye hacia atrás, no hacia la generación o la época históricamente anterior, sino hacia los milenios que nos han precedido, hacia la prehistoria. ¿Hasta dónde puede retroceder el curso de la vida? ¿Hay algún límite? Los historiadores de las religiones, supongo, podrán establecer con exactitud el momento prehistórico a que regresó el muchacho de Ancona. Pero ¿hasta dónde se puede retroceder?
Hace unas semanas, en Capadocia (aunque ¿por qué precisamente allí?), tuve uno de los sueños más maravillosos, más radiantes de mi vida. Y estoy seguro de haber soñado algo parcialmente cierto. Advertía la presencia de mi madre, pero no la veía; y había una habitación muy grande, con una mesa enorme, que era la combinación de las habitaciones en que yo había vivido, en Bolonia, en Sacile, en Cremona: pero estábamos en Bolonia, en el año 22. Yo acababa de nacer y soñé con exactitud y precisión absolutas la beatitud que experimenté la primera vez que comí y dormí. ¿Quién la habría imaginado? Hubo una primera vez que comí y sentí sueno…
N. º 14, año XXXI, 5 de abril de 1969
UN NIÑO SIN AMOR
Anoche, en el duermevela, tuve una de esas iluminaciones (que en psicología se llaman «alucinaciones hipnagógicas») gracias a las que generalmente escribo versos: ahora, sin embargo, la traduciré en prosa. Los monumentos, los objetos antiguos, hechos de piedra, madera u otros materiales, las iglesias, las torres, la fachada de los palacios, todo ello, vuelto antropomorfo y como divinizado en una Figura única y consciente, se daba cuenta de que ya no era amado, de que se limitaba a sobrevivir. Y entonces decidía matarse: un suicidio lento y sin grandilocuencias, pero irrefrenable. Y hete aquí que todo lo que durante siglos había parecido «eterno» y que, en efecto, lo había sido hasta un par de años atrás, comenzaba a resquebrajarse de repente, todo a la vez. Como recorrido por una voluntad común, por un solo espíritu. Venecia agoniza, la cerámica de Matera está llena de ratas y serpientes, y retiembla, millares de caseríos (magníficos) de Lombardía, de Toscana, de Sicilia se convierten en ruinas: los frescos, que habían parecido incorruptibles hasta hace unos años, comienzan a mostrar lesiones irreparables. Los objetos son absolutos y taxativos como niños y lo que deciden es definitivo e irreversible. Si un niño intuye que no se lo ama ni se lo desea -si se siente «de más»-, inconscientemente decide enfermar y morir: y esto es lo que ocurre. Lo mismo hacen los objetos del pasado, piedra, madera, color. Y en mi ensueño lo he visto claramente, como en una visión.
N. º 14, año XXXI, 5 de abril de 1969
LOS MECÁNICOS-TABERNÁCULO
Jung, en uno de sus últimos libros, dice que la obsesión por los platos voladores (vistos realmente, objetivamente existentes) es una necesidad inconsciente de volver a contemplar la aparición de lo sagrado: de ser testigos, si no de verdaderas y auténticas teofanías, sí por lo menos de hierofanías. En suma, los platos voladores, según esto, son sustitutos de los ángeles. Estoy seguro de que es así. En la Bomba biológica [se] habla, respecto del futuro, de la siguiente monstruosidad posible: un automóvil con un cerebro humano auténtico «trasplantado». Elsa Morante me dice que se trata de una proyección fantástica en que en realidad aparecen los centauros. Estos «extractos» (los he citado en un tono un tanto a la ligera y periodísticamente) de dos obras científicas me hacen pensar en un fenómeno que se repite todos los días ante mis propias narices, ante mis propias orejas: muchachos de diecisiete, dieciocho, diecinueve años totalmente marchitos que no saben decir nada de su trabajo ni de sus amores (por lo menos así lo indican los datos escuetos y sencillos: «Soy mecánico. Mi chica se llama María. La vi ayer por la noche y nos fuimos a la cama»), que se despiertan de golpe -como autómatas que vuelven a ser hombres- cuando se habla de coches y motos. Los ojos relucen de improviso, el tono de voz se enciende, el discurso conoce la incognoscible ternura. Para un velocímetro sí hay palabras auténticas y verdaderas de amor y adoración. Repito que esto me ocurre todos los días y doy mi palabra de que no exagero por razones oratorias o de estilo. Que yo sepa, en la desaparición absoluta de las hierofanías (esclerotizadas en la superstición popular, que sigue siendo, está claro, cuantitativamente grande, aunque retrotraída de tal modo, separada por un abismo tan acusado que ha de presentarse como irreal), la única que subsiste es la del motor: cratofanía (8) más que hierofanía: no obstante, monstruoso residuo de lo divino: lugar u objeto delegado para recibir lo sagrado. Junto a la reverencia de este objeto privilegiado hay además una tendencia a la fusión y a la identificación con él: yo soy mi coche, mi moto (con lo que se da la acostumbrada ligazón de fenómenos religiosos y fenómenos psicoanalíticos) o mi coche, mi moto son en realidad yo mismo. O bien: no tengo coche, no tengo moto y por tanto carezco de comunicación con lo divino.
Los mecánicos son tabernáculos.
Y hay que percatarse de que esta religión del motor es la reproyección, en el mundo moderno, religiosamente decadente, del Dios clásico de las religiones de la civilización mediterránea, existente hasta hace unos decenios y en estado de decadencia progresiva desde la Revolución francesa en adelante (para entendernos superficialmente): o sea que lo que resurge en el motor no es el Deus Otiosus de los hombres primitivos, no es un Dios uránico, definitivamente muerto por Zeus y sus afines, sino el mismo Zeus, regenerado como tal después de que su solarización pasara por la criba de los filósofos y el racionalismo. Es, en resumen, una explosión irracional: el último sobresalto del mundo mágico campesino que ha creado las religiones tal como hoy están codificadas (con todas sus estratificaciones y sus residuos supervivientes). No creo que este fenómeno dure mucho: tiene su origen en el encuentro histórico entre el viejo mundo agrícola, todavía superviviente, y la nueva civilización técnica que no ha podido por menos de configurarse, en los más bajos niveles, sino como cratofanía.
Las previsiones hablan de un futuro en realidad desprovisto totalmente de religiosidad. Sin embargo, en la época en que vivimos -no podemos ignorarlo- es un hecho que los platos voladores son ángeles y que el hombre, trasplantándose en su vehículo, quiere identificarse todavía con lo divino.
N. º 14, año XXXI, 5 de abril de 1969
(8) «Cratofanía» (sic en Pasolini): manifestación del poder. (N. del l.)
EL RITO DE LA VIOLENCIA
«Que ardan los ayuntamientos y las comisarías, los cuarteles y los bancos, las notarías y las oficinas de registros, las iglesias y los cuchitriles, y se tomen por asalto los palacios, arrojando por la ventana a todos los gordos burgueses y a sus putas. Que se saqueen sin tardanza los almacenes que contienen víveres y prendas de abrigo; que se rompan los hilos telegráficos, las vías férreas y demás conductos de comunicación… Barricadas, lluvia de cascotes y de agua hirviendo, lanzamiento de pedazos de vidrio, clavos de cabeza ancha (para la caballería), tabaco en polvo o bombas de dinamita… Hay que moverse por propia iniciativa, que se degüelle o se incendie donde haya habido crueldad o pueda repararse una injusticia pasada; hay que odiar en exceso si se quiere amar con exceso en el futuro. La revolución se hace sin dirigentes y si éstos se presentan, sean para ellos los primeros escopetazos.»
¿Un fragmento, mal traducido, de un discurso, con particular énfasis anarquista, de Cohn-Bendit? ¿O, en cualquier caso, de un panfleto repartido en la Versilia o el Piamonte por algún grupo marxista-leninista apenas surgido de un instituto de enseñanza media de provincias donde aún se enseña a escribir en un italiano como el que yo uso?
De ningún modo. Se trata de un pasaje («que no es de los más descomedidos», como dice el autor del libro que lo cita: Pier Carlo Masini, Storia degli anarchici italiani , ed. Rizzoli) de El pugnale , que apareció en abril de 1889 en París. Fundadores de este periódico eran Pini y Parmeggiani, dos anarquistas fugados a Francia para evitar que los detuviera la policía italiana (era cuando el Gobierno Crispi y en aquel momento había cierta tensión entre Francia e Italia, con peligro de guerra, etc.: los anarquistas luchaban en pro de la solidaridad del pueblo francés y el pueblo italiano, unidos contra los respectivos gobiernos, etc.). Pero, he aquí lo significativo, ni Pini ni Parmeggiani habían cometido ningún delito contra el Estado, sino contra otro anarquista, Ceretti, de Mirandola, que dirigía Il sole dell’avvenire . Se trataba, pues, de un enfrentamiento intestino de corrientes distintas, en nombre de la «pureza», de la «intransigencia anarquista».
No obstante -aparte de esta analogía, inquietante y angustiosa, con ciertas actitudes precisamente de «pereza e intransigencia» de los movimientos revolucionarios «espontáneos» de hoy (analogía que demuestra la antigüedad y arraigo de la tradición italiana del «fascismo de izquierda», basado en la contradicción-identificación dequalunquismo y moralismo)-, analicemos algunos puntos del fragmento reproducido.
«Lanzamiento… de clavos de cabeza ancha (para la caballería), tabaco en polvo o bombas de dinamita.» Hay aquí una analogía menos llamativa, pero por ello precisamente más significativa y sorprendente, con ciertas actitudes de hoy: me refiero a la mezcla de sarcasmo y violencia verbal directa: el primero indefinible e insondable, la segunda elemental y explícita. Hay (o ha habido) un rito de la violencia estudiantil: la burla (con un fondo bribonesco, ceñudo y un poco siniestro) mezclada con la declaración abierta de intenciones violentas. Esto crea confusión y ambigüedad, que es un método, diría yo, oratorio de lucha. Un modo esquivo de presentarse; de no comprometerse y ganar tiempo; de calcular las fuerzas del adversario; de prevenir una eventual superior capacidad de razonamiento en el otro; de concederse, en suma, un margen de libertad magmática, útil para todo. No hay duda de que en esta táctica se combinan, inseparablemente, algo de crueldad y algo de ingenuidad.
He escogido del libro de Masini un fragmento que pueda ofrecer analogías con las actitudes políticas «conscientes» de la lucha estudiantil. Pero, en realidad, lo que más conmueve y alucina en la historia de los anarquistas son las referencias a las posturas realmente espontáneas y naturales de la juventud moderna. La anarquía en estado puro de los jóvenes que no quieren nada de la vida: que no trabajan, no piensan en el futuro, se dejan llevar como fardos -en el fondo ni siquiera cultivados y más bien pertenecientes a una especie de aledaño cultural-, se drogan, etc.: que, en suma, quieren perderse antes que integrarse. Su radicalismo heroico e inerte carece tal vez de la vitalidad, en el fondo incluso un poco vulgar (siempre a causa de la subcultura), de sus padres y abuelos anarquistas de fines del siglo pasado y comienzos del actual; sin embargo, su actitud, que no conoce compromisos o salidas, complejidades ni debilidades delante de la «autoridad» y de la «represión», es idéntica. E idénticos son los tipos de lenguaje: entonces no había marxismo, ahora (en el presente caso) se ignora. Es evidente que se trata de una relación directa e inocente entre sistema e individuo del sistema, sin mediaciones. De hecho, los modelos del comportamiento anarquista contemporáneo proceden de los Estados Unidos, donde entre oposición y autoridad no se alza la mediación, portadora de nueva conciencia, del Partido Comunista.
¿Ha pasado sin dejar rastro la oposición anarquista de hace un siglo, de hace setenta años? ¿Es decir, la contestación sobrevenida cuando el viejo capitalismo era más fuerte, era una totalidad no amenazada todavía seriamente por nada y, en consecuencia, tendiente a coincidir con toda la realidad?
Yo no sabría responder. Pero si tal contestación no ha dejado rastro, hay algo que no merece duda: que ha resurgido casi idéntica en un momento en que el capitalismo atraviesa un período de auge y de poder semejante al anterior a la organización de los partidos comunistas y a la revolución comunista: y en que, por tanto, tiende todavía a identificarse con toda la realidad. Es desde su propia interioridad de donde se replica. Es una antigua mecánica. Pero nosotros, que sabemos todas esas cosas, estamos aquí para contemplar la repetición, impotentes.
N. º 15, año XXXI, 12 de abril de 1969
LOS PROBLEMAS DE LA IGLESIA
Nunca habría querido volver sobre este tema. Pero yo he sido el primero, en este mismo órgano informativo, en pronunciar la palabra «cisma» (9) cuando hace algunos meses nadie se atrevía, no digo a pronunciarlo, sino ni siquiera a pensarlo. Ahora ha sido la misma voz del Papa la que la ha pronunciado: ya no se la puede ignorar. Por otro lado, una vez que se pronuncia, la palabra se convierte en un hecho o, mejor aún, en un problema. El «diálogo», hasta el momento, no ha tenido efecto (salvo vagas propuestas de fraternidad o de alianza: de noble ecumenismo); de modo que el problema del cisma podría ser el primer tema verdadero, racional, concreto y hasta científico de diálogo.
¿En qué sentido y en qué medida puede interesar el «cisma» a un laico y a un no creyente? Responder a esta pregunta es bastante sencillo: el «cisma» es el punto del que puede nacer la nueva Iglesia como nueva forma de religión. Y esto interesa a todos los hombres. El futuro se presenta como futuro no religioso, privado de promesas y de «mañana», vivido totalmente «aquí y ahora» por un hombre en tanto que mens momentanea , inmunizado contra la angustia de la historia, de la caída de todas las formas que hasta ahora han protegido la historia y la tradición: un poder internacional como es el nuevo poder industrial tiene derecho por sí mismo a una historia global, sintética, capaz de interpretarse científicamente, sin la menor participación sentimental (participación sentimental inflexible y chantajeadoramente pedida hasta hoy por los poderes particulares vigentes: estatal, militar, eclesiástico, etc.); el hombre de la industrialización absoluta se realiza en la tierra y sustituye a todos los viejos paradigmas míticos con nuevos mitos (al parecer, carente de arquetipos) nacidos de una nueva calidad de vida.
Podrían hacerse mil observaciones sobre el comportamiento de la Iglesia ante los nuevos problemas surgidos en estos últimos años: se podría reír a propósito de la medida tomada precipitadamente en estos días por el clero, tocante a la desposesión de los cardenales del título de «Eminencia» (junto con las zapatillas rojas): pero las críticas particulares y la risa no sirven (más que a los seglares viejos, ya clásicos y anticuados ellos también -con su humanismo y su ilustración-, como el mismo clero).
Querría decir, radical y apocalípticamente, lo siguiente: que si la Iglesia no tiene el valor de negarse a sí misma, habrá de desaparecer.
Ante este tipo de problemas no paso, naturalmente, de ser un diletante (de hecho los trato en una columna periodística y no me atrevería a hacerlo en otro lugar que obligase a un compromiso diferente), pero estoy en situación de darme cuenta, aunque sea por encima, de que estamos ante una tercera época de la humanidad: tras el paso de la civilización de los recolectores y los cazadores a la civilización agrícola, nos encontramos en el momento de pasar de la civilización agrícola a la civilización industrial. La religión cristiana es una de tantas religiones de la civilización agrícola: decir Dios, decir Jehová, decir Zeus, decir Ur, decir Odín, por no dar sino unos pocos nombres, es históricamente lo mismo. No es cuestión de nombres. En términos de historia de las religiones, al pasar de la civilización de los hombres que no conocían la agricultura a la civilización de los hombres que la conocían, la religión del Dios Otiosus y de las deidades celestes se transformó en religión de los creadores y fecundadores: digamos que del Toro y el Sol, único concepto que implica la fecundación y la cuenta consciente del tiempo dividido en días y años: y, en consecuencia, el conocimiento del principio y del fin (comprendiendo, mediante la identificación del fenómeno humano con el vegetal, la resurrección). En suma, por citar a Mircea Eliade ( Tratado de historia de las religiones , Einaudi [trad. cast., ed. Ezra]), «lo que el hombre vio en los cereales lo aprendió de este contacto, lo que el hombre entendió del ejemplo de las semillas que pierden su forma bajo tierra, representa la lección decisiva». (l0) Es decir, la lección que ha determinado durante cerca de una docena de milenios la historia (y la religión) humana.
Hoy ya no nos sirve esta lección.
Que las semillas pierdan su forma bajo tierra y renazcan, comienza a sernos del todo indiferente: y lo mismo el «año» como ciclo agrario ligado indisolublemente a nuestra supervivencia. Que un año tenga principio y fin (con el riesgo de que el sol desaparezca para siempre) y que los días tengan un alba y un crepúsculo (con el sol que «desciende» para crear un paradigma del descenso al reino de los muertos) son cosas que sólo nos afectan por inercia y casualmente. (Es cierto que hay todavía dos mil millones de habitantes del «tercer mundo», todavía campesino, todavía históricamente perdido en todas estas cosas; pero ¿cómo fingir que no se sabe, que se trata de un enorme bache histórico, de un mundo que está condenado a extinguirse?)
El tiempo ha de convertirse en un continuum sin principio ni fin (excepto los exclusivamente fenoménicos), como para los hombres de la prehistoria, que no conocían la agricultura y que por tanto no habían conceptualizado los ritmos temporales.
Esta digresión es ciertamente vaga y superficial, pero responde a algunas verdades esquemáticas: y de ella se deduce que con el fin de la civilización agraria no puede por menos de coincidir el fin de una religión.
Las nuevas formas religiosas que nacen «espontáneamente», especialmente en los Estados Unidos, presentan por el momento curiosas características arcaicas: la droga, la orgía, la negación del trabajo, la pérdida de la noción «práctica» del tiempo, la pérdida de la urgencia soteriológica, el comportamiento procedente de una sacralidad institucionalizada, el descubrimiento de la realidad como hierofanía indistinta y universal, etc., etc. Junto a estas nuevas formas religiosas espontáneas se da además, en los Estados Unidos, un curioso fenómeno de vocaciones religiosas «oficiales», clericales, que por primera vez en la historia nacen preferentemente en el marco campesino (mientras que en Europa, incluso en Italia, los seminarios, hasta nuestros días llenos de campesinos, se quedan vacíos).
¿En qué sentido debe pues la Iglesia saber «negarse a sí misma»? Debe saber negarse a sí misma como universalidad histórica, tomando conciencia de la propia relatividad y teniendo presente en todo momento que los nombres no son más que nombres y que las formas propias valen lo que las ajenas; debe saber negarse a sí misma en tanto que organización «protegida» por los diversos Estados sanguinarios que se han servido siempre de ella; debe saber negarse a sí misma como coartada de la nueva moralidad de la burguesía que quiere mantener relaciones de tradición conservadora y reaccionaria con la propia matriz campesina; debe saber negarse a sí misma en tanto que religión estatal, renunciando simbólicamente a la Donación de Constantino; debe saber negarse a sí misma como jerarquía y volverse Ecclesia , es decir, asamblea comunitaria, renunciando a todas las directrices apócrifas de San Pablo o a todo lo que en San Pablo se debe al viejo fariseo.
Si la Iglesia no sabe hacer esto, ¡ya lo creo que habrá cisma! Dentro de pocos lustras habrá desaparecido por las razones que ya son de dominio público, a saber: 1) porque ya no es necesaria al nuevo poder industrial; 2) porque el mundo campesino, al desaparecer, dejará de producir curas.
(Como postdata, habiéndolo hecho ya con otras revistas, querría remitir al lector a la revista Momento , concretamente el número 20, todos los artículos, pero sobre todo las notas dedicadas a Don Mazzi.)
N. º 16, año XXXI, 19 de abril de 1969
(9) Se refiere a la colaboración de 28 de septiembre de 1968.
(10)   Estas palabras, tomadas del cap. IX de la obra de Eliade citada, se reproducen al pie de la letra, en boca del Centauro, en la película Medea , de Pasolini. (N. del t.)
ENCUENTRO CON EL LIVING
He corrido por esa ciudad sublime que es Nueva York, a las ocho de la tarde, para llegar a The Academy of Music de Brooklyn, un teatro enorme y antiguo donde actuaba el Living Theatre. Veo el escenario al final de la platea aún semivacía y a los miembros del Living: Ben Israel, Rufus y, con la cara blanca, el pequeño cráneo calvo y reluciente, y el pelo aplastado tras las orejas, Julian Beck. Meditan, provocadores, con su ritual escénico que quiere volverse pragmático, iniciaciones a una conciencia basada en una idea «reflejada» de la religión: protesta y no violencia. Freud y los santones indios. Son conmovedores, entrañables, me entran ganas de subir al escenario y abrazarlos. La platea se llena poco a poco: ya está llena. Es la gente misteriosa de Nueva York, que no tiene equivalente en Italia: intelectuales desesperados con muestras de una degeneración física provocada, de una oposición ostentosa y codificada, generosos, ingenuos, aparentemente sin ambiciones y al mismo tiempo frustrados y desesperados, extraños entre sí hasta la crueldad del que es inabordable e insociable y al tiempo perdidos en la necesidad de los demás, hacia la que están predispuestos de manera casi embarazosa, indefensos portadores de valores de extrañeza e incluso de complicidad; su forma de vestir no tiene límites, «todo» entra ya dentro de la norma (aunque en estos días hay un cierto predominio de la moda «india» con tiras rojas alrededor de la cabeza, etc.).
El caso es que los «destinatarios» del Living alcanzan un número enorme, bien que másoff que de este modo, en cuanto a descentralización, no se pueda ser. El aumento desmedido de los destinatarios ha hecho disminuir la fuerza de provocación del Living y, por tanto, su necesidad y pureza objetivas. Además, el espectáculo obligado en Nueva York es hoy Hair (pasada por Broadway tras una larga permanencia off , entre los hippies, etc y en consecuencia integrada y asimilada). Es una revista musical muy graciosa y exenta de vulgaridad, con todos los actores jovencísimos y, como se dice en la jerga, «muy cancheros», etc. Francamente impresionantes, desde el muchacho negro con el abrigo de piel corto hasta el jovencito rubio con el pelo siempre en los ojos, etc. Hair es una especie de desfile neoyorquino, más que nada folklórico, que pasa revista a todo el descontento de la ciudad: todo con mucha habilidad y, al final, la muerte del soldadito en Vietnam es conmovedora.
¿Así que todo ha venido a parar en esto? Nueva York sigue siendo una ciudad sublime, es cierto, el verdadero ombligo del mundo donde el mundo muestra lo que en realidad es. Sin embargo, respecto de la situación de hace tres años, todo parece vacilante y como muerto. ¿Dónde está Ginsberg? ¿Y Bob Dylan? ¿Se trató sólo de una moda finiquitada? ¿Y a dónde han ido las procesiones de pacifistas y los muchachos que cantaban con la guitarra, como si aquello ocurriese por primera vez en el mundo, canciones contra la guerra? ¿Dónde está la tragedia espectacular, vivida públicamente y precisamente por ello arrebatadora, vital, exaltadora? Todo ha terminado: de ella sólo ha quedado el folklore como magnífica camisa de una serpiente despellejada, bajo tierra, underground , que deja atrás peludos apagado, gángsteres pequeños, muchedumbres de desesperados que pueblan la Norteamérica de Nixon.
N. º 16, año XXXI, 19 de abril de 1969
A UNA HORA Y CINCUENTA MINUTOS DE NUEVA YORK (a) (11)
…En esta quinta casa / del árbol que se alimenta por la copa / y fructifica siempre y nunca pierde hojas. / Por qué acude la desesperación, no a la penúltima casa, / sino a once mil metros de altura. Basta / de bromear conmigo mismo: así no se adelanta. / Poco hay de que reírse y además no quería / después de cuarenta años este descubrimiento del humor. / Pero no hay nada que hacer: todo depende / de que no me abandonen / mis progenitores en el desierto. / ¿Por qué, padre, madre, no me han reservado / el destino de los huérfanos? ¿Eh? / Noto el perfume de los vallecitos sin hierba. / Nunca hubiera sido sacerdote / chantajista que grita como si fueran revelaciones / nociones lógicamente comunes a su ámbito: / por ello no veo las piedras y los pedruscos como ideogramas. / Veo las piedras reales de los montes de Idria. / Por eso, por eso, / por no haber sido huérfano / aprendo ahora a sonreírme de mí mismo, / como suelen hacer las autoridades.
N. º 18, año XXXI, 3 de mayo de 1969
(11) En los textos mecanografiados del archivo Pasolini, las tres composiciones poéticas que siguen llevan el mismo título que aquí. Aparecieron junto con otras y algunas variantes (incluso en un título, de la segunda: «A propósito de mis propósitos de ligereza») bajo un título conjunto ( Poemas de Pier Paolo Pasolini escritas durante el rodaie de «Medea» ), en Medea , Garzanti, Milán, 1970, Pp. 109 y ss.
QUEEN’S COLLEGE. 5TH AVENUE (b)
Ah, ah, cuánto quisiera que cada sílaba mía / fuese muy syllaba anceps , / y todos los elementos de mis versos, facultativos. / Sin embargo no hablo seriamente con un bello apóstol / del SDS (en el Queen’s College, en un refectorio). / Un profundo dolor civil se cierne sobre mí / cuando, casualmente, en un pasillo del n. º 100 de la 5. ª Avenue / veo una oficina del SNCC totalmente vacía. / Una fila de sillas revueltas a la izquierda, etc., / a la derecha una pared puritana a más no poder / con un mapa del continente africano. / Totalmente vacía, digo: el espíritu del anticuerpo / se ha arrojado allí, vencido por los potentes antisépticos del poder. / Soy, por fuera, un nice fellow que se lo toma con calma / mientras sufre en mí el poeta comprometido: pero programando, / precisamente, cierta cantidad de syllabae ancipites / y elementos facultativos en un plan rigurosamente selectivo.
N. º 18, año XXXI, 3 de mayo de 1969
A LO LARGO DE LAS ORILLAS DEL ÉUFRATES (c)
El ciudadano obediente / para quien La Meca está al suroeste… / menos mal, / veo el azul hacia Raqqua. / Ah, rusos, aristócratas, digo más, carismáticos. / Como los caballeros, allá, en su Krak, / cuyos esqueletos desorientados, / cuyos afligidos, introvertidos huesos… / son invisibles: presencias manifiestas por las obras / (militares, para ser exactos). / Pero dejemos estar los huesos. / ¿Dónde se han metido? / La tarde enorme que domina las erosiones blancas / lo sabe, pero no lo dice. Hay tanta antigüedad, / ¡todo se ha consumado así! / No se puede decir que los sirios / les demuestren un gran cariño: / pero los militares, ésos sí. Cabezas rapadas como allende el Sauro. / Tienen una sola idea en esas testas inocentes, / y mucho apetito. Ha terminado la pesadilla agrícola / y se come. Se come en Roms / se come en Alepo. / Se les ha lavado, esquilado, vestido, calzado: / y ahora el padre con ubres los mira, buenos chicos / que se han liberado de los sacrificios humanos y la sequía / y, embrutecidos por tamaña «catástrofe espiritual», / se alejan desnudos bajo la ropa militar, como gusanos, / como niños. No puedes esbozar una sonrisa / sin que te la devuelvan al momento, hasta reír abrazándote. / Breznev y Kosiguin seguro que no sonríen, ya me dirás. / Verdaderas y auténticas cratofanías, no reparten calderilla / (cosa, debo decirlo, muy impopular) / pero se hacen notar mediante contraseñas indescifrables: / hangares, tantos (una docena), puentes (uno). / Mientras tanto, como en Sezze, se hace cola ante los cines. / Y en cuanto a las películas hindúes, / su estupidez es hasta tal extremo culpable / que la India tendrá que pagarla con sangre. / ¿A dónde fueron aquellos huesos? / Quien lo sepa que lo diga a esta alma cruzada / que medita -sobre tierras tan levigadas- / escogida ante la certeza de ser víctima, no obstante experimental, / de un pogrom programado en su tierra. / (Nada interesa, aquí, de Italia, como no sea Battipaglia.) / Desaparecido con un trueno tan fuerte que no se oye / y de los que sólo queda la sombra, esos huesos de hombres prácticos… / ¿qué oigo? ¿Rumor de yunques? / En el teatro destruido siento como un dolor íntimo / la presencia de un pilar de cemento, / hasta el extremo de pensar seriamente en el suicidio. / Inútil, inútilmente he hecho voto de sacrilegio. / Cualquier objeto plástico sobre el polvo es una puñalada / que acabará por reducirme a jirones. / ¡Feliz Resafa, no alcanzada todavía por los postes de la luz! / En cuanto a Alepo, ya no hay ni un carruaje victoriano. / El suck ha sido desmenuzado y cortado por la mitad / por su calle de la Conciliación. / El ansia del consumo ha vuelto a los varones de esta ciudad / enormemente bovaristas, (12) en espera de un Burguiba. / Señales de desaparición por todas partes. / Feliz Sergiópolis protegida, hasta ahora, del desierto verdoso. / El valle de Harán, más allá de las terrazas de cerros erosionados / compuestos de conmovedoras pinceladitas de miniaturistas / aún resistirá un poco a la desaparición: el mar de cereal / bien arraigado en la tierra, muestra señales inequívocas de viabilidad: / silos de cemento dominan ya los horizontes, venciendo a los sepulcros. / Las casas en forma de colmena, inventadas, por buenas razones, / in illo tempore , pero en la historia y por tanto muy próximas a nosotros, / están contaminadas por las casitas horizontales y rectangulares / (como en Settebagni, en Settecamini). Es la debacle del fango. / A lo largo de las orillas del Éufrates, sobre una tierra tan antigua / el verde de la vegetación despunta apenas, / ligero como una siestecilla al sol de la tarde. / En realidad, todo es anaranjado y blanco, / el verde no es más que un velo desecado que al tocarlo se vuelve polvo. / Son las largas hileras de cimas corroídas hasta la consunción / con esas arrugas dignas de un autor pisano de prestigio / que nunca ha pintado un arco iris , / las que dominan el paisaje: y esto es una droga para mí. / El corazón me palpita de gozo cuando veo las casas cónicas de barro / solas, intactas, sobre las hazas verdes y sanguíneas, / con el sol rasante, amontonadas en la forma arcaica del centro humano. / Ese sol rasante que vio cruzados, prácticos como nosotros. / (¿Dónde estarán aquellos huesos?) / Entendámonos: el sexo (en cuanto parte del cuerpo precisamente) / se ha degradado en una vida tan primitiva. / No florece en el barro seco; / no tiene prestigio; es un poco ridículo y sólo funcional: / el modelo de coito es el del asno. / Por eso son humildes las miradas. /
La santidad se ha reducido a sus duplicados fáciles. / La unidad original se obtiene mediante la inercia. / El Éufrates barbarizado espera el cemento. / Y ellos esperan la castidad industrial / sin pasar por el libertinaje. / El Tercer Mundo, retórica aparte, es enormemente estúpido. / En los vallecitos amenos, / se goza por doquier la inigualable felicidad de la independencia: / la enorme satisfacción de poseer una nación / como los demás. / Sobre esta base / los ricos han encontrado una dignidad que defender. / (Como los listos europeos, ricos y pobres, incluso niños, / imagínense: es que la comodidad aleja de la naturaleza, / donde el modelo de conducta lo dan los sublimes asnos; / donde los ancianos se sientan al aire libre, / y en cuanto a los muchachos, su único ideal es ser serviciales.) / En consecuencia, o moralismo nacional o moralismo socialista. / En cuanto a la India, ya he dicho que pagará su estupidez con sangre. / ¿La república socialista (china) de Tanzania? Se sentirá feliz, por ejemplo, de recibir al Papa: que irá a confirmar / la excelencia de la protesta de los estudiantes tanzanios contra la minifalda. / (Por cierto: esto no evitará que, dentro de veinte años, / la curia se traslade al fin a Hollywood.) / ¿Dónde están sus huesos? / ¿Dónde están, San Simeón, tus huesos? / ¿En qué lugar de la tierra, en qué otra parte, / se han concentrado en lo irreversible? / Ah, Qualat Sm’aan, el lugar más próximo al cielo / de cuantos lugares hay en la tierra, te responsabilizo de mis huesos / de anciano que, con su pequeña neurosis cardíaca, / ha encontrado otra vez la vena poética (cosa totalmente inútil / porque, ¿qué futuro tengo ante mí?). / Es cierto que .las hermanas del Zuppin y del Zuppon / acuden en tropel el domingo / con moralejas. / Pero en compensación, niños árabes / (nacidos bajo soles vírgenes y siniestros) / ofrecen flores rojas (como amapolas, pero más consistentes) y flores grises / acaso hermanas pobres de los asfódelos: por unos céntimos de rublo. / El valle, en lo alto, es de piedra blanca, argentina, / y debajo la tierra es de color orujo (misteriosamente arada). / A estos dos colores hace falta añadir el del cielo: / y la suavidad que de ello resulta posee la abstracción del paraíso. / ¡Aquí sí, no hay duda, están sepultados los huesos! / Y todo lo sepultado está destinado a la resurrección / (por lo menos para un hijo de campesinos friulanos). / Como un adivino siento su tranquilizadora presencia. / Por lo demás, es poco lo que he comprendido por alguna razón, / la palabra «regreso» es la que más hondo me cala. / ¿Oigo un rumor de yunques? / Extensión inerme del Qualat Sm’aan, / además, si un poeta no tiene miedo / lo mejor es que abandone el mundo.
En Italia, los lectores de poesía son un millar o dos, mientras que los lectores de una revista semanal pueden llegar a cientos de miles. Hay, pues, un evidente desequilibrio entre los textos publicados más arriba y sus destinatarios. Pero el caso es que estos versos surgieron como apuntes para un diario de viaje adaptado a esta columna. La transformación de las notas en versos fue incontenible, no pude sino hacerla. Como mucho puedo proporcionar algunas explicaciones que acaso sean de ayuda relativa, porque la ambigüedad de la poesía no se contiene en su letra.
a) A UNA HORA Y CINCUENTA MINUTOS DE NUEVA YORK. Yo pienso que el humor es típico de la civilización burguesa y que depende por tanto del racionalismo burgués «desacralizado». Las épocas míticas, sagradas, no «se sonreían de sí mismas». Los héroes de esta época eran por lo general «hijos abandonados» (Edipo, Rómulo y Remo, etc., etc.).
b) QUEEN’S COLLEGE. 5th AVENUE. SDS son las siglas de la parte más avanzada del Movimiento Estudiantil norteamericano. También el SNCC es una organización estudiantil, creada más que nada para luchar por los negros, y que ha tenido momentos heroicos en el último decenio: hoy, el extremismo negro ha vuelto vacío su contenido.
e) A LO LARGO DE LAS ORILLAS DEL ÉUFRATES. El «Krak de los caballeros» es un célebre castillo sirio construido por un ejército de Cruzados. El «padre con ubres»: los dioses paternos primitivos eran andróginos. Resafa (la antigua Sergiópolis) es una ciudad en ruinas a 150 km de Alepo. Los «duplicados fáciles» son creencias y ritos religiosos «degradados». San Simeón (el Estilita) está enterrado en un vallecito cerca de Alepo y su santuario bizantino se llama en árabe Qualat Sm’aan.
N. º 18, año XXXI, 3 de mayo de 1969
(12) Como se trata de una referencia literaria (aunque el término se ha incorporado a los diccionarios italianos), he optado por mantener la literalidad. El «bovarista» es el que fantasea respecto del objeto erótico. (N. del t.)
MONSTRUOS y MONSTRUITOS (13)
En el «asunto Lavorini», aún sin resolver del todo -en el momento en que esto escribo-, pero que sustancialmente se presenta «tal como lo había previsto» en esta misma columna hace unas semanas, (14) destacan los siguientes puntos:
1) El hombre medio -es decir, la opinión pública- representado y, me atrevería a decir, oficiada por los periódicos, pide todavía, como en la noche de los milenios, el «chivo expiatorio»: es decir, siente la necesidad del linchamiento. Las víctimas que linchar siguen buscándose, regularmente, entre los «diferentes»: estamos aún, en otras palabras, en plena civilización himmleriana. Los lager [campo de exterminio] aguardan.
2) El «diferente» (delincuente, homosexual, pobre o sureño: éstos son los atributos de la víctima que se busca generalmente para lincharla) se configura como «monstruo».
3) Detrás del «comportamiento» de los muchachos viareggianos inculpados y de sus amigos hay tres puntos clave: su voluntad política (reaccionaria: partido monárquico); su reeducación en centros precisamente de reeducación; y el chantaje.
El primer punto es irrelevante: los cofrades de Viareggio podían muy bien frecuentar un centro juvenil (flíperes, etc.) republicano, socialista o comunista. Muchachos que roban, tienen malas amistades, se prostituyen, etc., tienen además, con mucha frecuencia y con carácter totalmente sincero y aficionado, un credo político obrero.
El segundo punto es fundamental: las «escuelas de reeducación» son verdaderos centros de propagación de la delincuencia. En ellas, la delincuencia pierde su -cómo decirlo- inocencia, su falta de culpa (procedente de la determinación social que crea una «naturaleza» a su manera inocente y sin culpa), y adopta características pequeñoburguesas, ya que en la pequeña burguesía se cultiva, desde fuera, la moral. Esta moral no sirve, en modo alguno, a ninguna regeneración, sino que se convierte en el fundamento ideológico «negativo» de la misma delincuencia.
El tercer punto, el chantaje, demuestra cumplidamente lo dicho. A un delincuente juvenil que procede directamente de un mundo pobre (aislado: con sus reglas morales y de conducta autóctonas: especialmente en el subproletariado romano y en el Sur) no se le ocurriría nunca hacer chantaje. Una cosa así sólo se le ocurre o después de haber estado en un reformatorio o después de haber estado en contacto con el mundo pequeñoburgués. De hecho, el chantaje está basado en el terrorismo pequeñoburgués: en su puritanismo, en su hipocresía, en ese conductismo suyo convertido en norma intransgredible (cuando no a costa de la pérdida de la llamada buena reputación y por tanto del lugar social que se ocupa).
Me atrevería a aconsejar a los muchos inspectores autorizados y a las muchas inspectoras honórables, tan llenos de arrojo humanitario, que hagan una seria investigación estadística sobre lo que he dicho. Anticipo sumariamente los resultados de dicha estadística: el chantaje es un medio empleado por lo menos por el setenta por ciento de los muchachos que han estado en reformatorios; el chantaje, en la Italia septentrional, es un medio utilizado por lo menos tres o cuatro veces más que en la Italia meridional.
4) La presunción de que existe la «inocencia» (lo correspondientemente «opuesto» a la monstruosidad). De las investigaciones en Viareggio resultará que tal inocencia no existe y que nadie es ángel víctima del diablo.
5) La bellaquería de la prensa (no puedo acusar a nadie personalmente, ante todo porque no soy un fiscal y también porque los periodistas, individualmente, son víctimas de su propia ignorancia -¡un mínimo de lecturas, Dios mí!- o de los gajes del oficio: el salario). Sin embargo, la prensa ha contribuido «poderosamente» a crear el ambiente de caza de brujas de Viareggio. Hasta los periódicos de izquierda han llevado agua al molino del horrendo «comité de padres» de que somos deudores a un periódico romano fascista.
6) De todo esto se infiere, pues, que es el campesino pequenoburgués medio que busca a los «monstruos», quedándose después por lo general -cuando no llega a tiempo de lincharlos antes- con un palmo de narices, el que en realidad es el monstruito. De donde, bíblicamente, las maldiciones divinas.
N. º 19, año XXXI, 10 de mayo de 1969
(13) El texto mecanografiado del archivo Pasolini, con el mismo título.
(14) Se refiere a la columna de 5 de abril de 1969.
LOS BONETES UNIVERSITARIOS
Ayer por la tarde, en los alrededores de Via Veneto, mientras volvía a casa, unos policías me cortaron el paso y me obligaron a dar un rodeo largo y fastidioso. Pregunté a un guardacoches por lo que sucedía y él, con su pobre acento de pueblo, feliz de saber, me respondió: «Es la fiesta de ingreso». De hecho, un poco más allá, heroicamente atrevidos con dos lamentables y confusas viandantes (con aspecto extranjero), apareció un grupo de jóvenes universitarios, no sólo con la cabeza cubierta con el típico bonete, sino además envueltos en no sé que payasescos mantones de seda.
Así pues, aún estamos con los bonetes universitarios. Y los policías les abren paso, como cuando pasa el Papa.
Hace un año precisamente escribí un poema sobre los estudiantes que la masa de los estudiantes, con inocencia, «recibió» como se recibe un producto de masas: alienándolo de su naturaleza mediante la simplificación más elemental. En realidad, dichos versos, que yo había escrito para una revista «de minorías», Nuovi Argomenti , habían sido alevosamente publicados por una revista ilustrada, L´Espresso (15) (yo había autorizado únicamente la reproducción de unos fragmentos): el título puesto por la revista no era mío, sino una consigna inventada por dicho organismo, consigna («Los odio, queridos estudiantes») que se grabó en la cabecita vacía de la masa consumidora como si fuese cosa mía. Podría analizar uno por uno esos versos, en su objetiva transformación de lo que eran (para Nuovi Argomenti ) en lo que se convirtieron por mediación de un órgano de masas ( L´Espresso ). Me limitaré a comentar lo relativo al pasaje sobre los policías. En el poema decía, en dos versos, que simpatizaba con los policías, hijos de la pobreza, antes que con los señoritos de la facultad de arquitectura de Roma (a propósito de los choques ya lejanos de Valle Giulia): ningún consumidor se dio cuenta de que no se trataba sino de una boutade , una pequeña triquiñuela retórica y paradójica para llamar la atención del lector y conducirla hacia lo que venía después, en una docena de versos, donde los policías se veían como objetos de un odio racial invertido, por cuanto el poder, además de enseñar el odio racial a los pobres -los desposeídos del mundo- tiene también la posibilidad de convertir a estos pobres en instrumentos, creando hacia ellos otro tipo de odio racial: los cuarteles de la policía se veían, pues, como ghettos particulares, donde las «condiciones de vida» son injustas, más gravemente injustas si cabe que en la universidad. Ninguno de los consumidores de dicho poema se percató de esto y todos se fijaron en cambio en la paradoja introductoria perteneciente a los formularios del ars retorica más palmaria.
No voy a contar al lector los chantajes que me acarreó la mala lectura (lectura de cultura de masas) del citado poema: hasta lectores que de haberlo leído en Nuovi Argomenti lo habrían entendido, al leerlo en L’Espresso fueron víctimas del fatal proceso descrito. Citaré a Occhetto (en Rinascita ) que, además de limitar su crítica a esos dos primeros versos y no a la docena que iba después (es posible que los esté leyendo ahora que el problema de la policía ha salido a la luz y cuando L´Unità publica cartas de policías que confirman cuanto yo decía), transformó mi expresión «simpatizaba con» en la por él inventada «tomaba partido por». Y recordaré la infame intervención de un tal Rino Moneghello (16) en Mondo Nuovo , que me tachaba de cobarde y citaba la muerte de mi hermano partisano que, según su versión de moralista mal informado, murió a manos de los fascistas, cuando en realidad lo mataron los «fascistas rojos» como él.
Y ahora estos bonetes universitarios, masa inconmensurable que, según me dijo luego Elsa Morante, que los vio desde su terraza, habían llenado por la mañana, como una horrible marea, la Piazza del Popolo (protegidos siempre oficialmente por los bonachones policías). Me sería fácil decir, a punto de terminar el año académico de 1969, en que nada más ha ocurrido: «Vean aquí, hechas las merecidas excepciones, a los miles de estudiantes de “Trento y de Turín, de Pisa y de Florencia” de que hablaba   en mi poema la nueva generación de estudiantes y la nueva generación de burgueses con que tendré que vérmelas y contra los que tendré que seguir luchando, como contra sus padres». Lo digo, pero no por «cantar victoria»; lo digo con una aflicción atroz en el pecho, con un espíritu tan desalentado que me conduce cerca del deseo de no seguir luchando, de retirarme de la refriega, de no tener más que ver con este lío, de estar solo.
N. º 20, año XXXI, 17 de mayo de 1969
(15) P. P. Pasolini, « Il PCI ai giovani!! », L’Espresso , 16 de junio de 1968; luego en Nuovi Argomenti , abril-junio de 1968, pp. 17 y ss. y en Empirismo eretico , Garzanti, Milán, 1972, pp. 155 y ss.
(16) Pasolini se refiere en realidad a un artículo de Leopoldo Meneghelli aparecido en Mondo Nuovo , de 23 de junio de 1968.
LAS VICTORIAS DE MERCKX SON ESCÁNDALOS
Hablando -gracias a los hipnagógicos montajes del «video» en uno de los primerosProcessi alla tappa – con Adorni, citaba a un corredor de hace veinticinco años, Severino Canavesi.
En uno de mis artículos de «El caos» ( Tempo , n.º 1 de 1969), decía que, al ir a ver un partido de fútbol en el estadio de Turín (con Mario Soldati), me di cuenta de que nada, a mi alrededor, en un estadio, durante un partido de primera división, había cambiado desde hacía veinticinco años, cuando yo frecuentaba asiduamente el campo Comunale de Bolonia. El deporte de cuando yo era adolescente y el deporte hoy. ¿Qué es lo que ha cambiado y lo que no? No ha cambiado nada. Ha cambiado todo. Esta contradicción la viven los deportistas (los futbolistas, los ciclistas) «en el propio cuerpo»: por cuerpo entiendo un «lugar», una «ubicación», junto con la herramienta de una «técnica» (que el lector curioso lea al antropólogo Mauss y sus notas sobre las «técnicas corporales»: el libro lo ha editado Einaudi). Me explicaré: me interesaba, en el Processo alla tappa , por la presencia física de los corredores: el conmovedor, adorable, vulgarmente entrevistado (y que me perdonen los telecronistas deportivos si no me quieren mal), a pesar de todo triunfante, en la vulgaridad de la entrevista como Charlot con esquíes al borde del precipicio: no se cae, no, no se cae «porque es inocente». Y en la inocencia hay un idealismo que ningún espíritu reductor, sarcástico, goliardesco, sádico, pequeñoburgués de la televisión podrá nunca ni siquiera resquebrajar. Dancelli, desconsolado como niño que ve las injusticias del mundo con claridad y sencillez, sin someterse, pero sin envilecerse o ensoberbecerse por ello. El inteligente Taccone que, tal vez por venir del sur, a diferencia de Dancelli, está obligado a llevar más allá la crítica: no sólo lucha sino que además quiere ser consciente de los términos reales de esta lucha (he utilizado, y no sin motivo, la terminología de L’Unita ). Y esto sin olvidar a los tres gregarios, naturalmente anónimos, interrogados a propósito de no sé qué problemas de reformas: su asombrosa resignación ante las crueles y estúpidas reglas del juego; sus modestas ambiciones (sobre todo del jovencito toscano que vivía el sueño precisamente como un sueño). Ahora bien, yo había aceptado participar en el Processo alla tappa , invitado por los organizadores, por una sola razón: porque me habían dicho que tendría que discutir con Merckx el problema de la relación entre «nacionalismo» y «deporte» que yo había bosquejado en una nota (otra vez aquí, en «El caos», Tempo , n. º 19). No sé por qué motivo, sin previo aviso salvo a última hora, se sustituyó a Merckx por Adorni (la única cara pequeñoburguesa, aunque graciosa, entre todos los simpáticos rostros populares de los ciclistas: Adorni hará, la verdad sea dicha, mejor carrera como presentador de televisión que como ciclista). O sea que hablamos del tiempo, es decir, de nada. Pero, gracias a esta experiencia, llegué a intuir, en compensación, lo que ha cambiado y lo que no ha cambiado en el «cuerpo» de un deportista en relación con veinticinco años atrás: se ha radicalizado en él el conflicto entre realidad e irrealidad. La realidad es existencial, con su parte bella y su parte fea (en los corredores ciclistas -obreros, campesinos- domina la parte bella, lo inocente, y si la conciencia de clase es como la de Taccone, está exenta de estúpida agresividad): lo irreal es la cultura burguesa de masas, con sus media . Pues bien: en Dancelli, en Taccone, figuras humanas de carne y hueso, se vive el conflicto entre estos dos mundos: su simpatía humana es irreprimible hoy por hoy, aunque algo tiende a reprimirla con violencia: y ellos lo saben. Lo sienten tal vez con limitaciones en las injusticias «prácticas» de la cotidianidad. No se atreven a decir la verdad (de su situación práctica), sino que se limitan a aludirla: si la dijesen cometerían una inconveniencia respecto de televisión y sus patrones. Un deportista sólo tiene una forma de realizar plenamente su libertad: luchar libremente por el triunfo. Las victorias parecen, por el contrario, reguladas por una voluntad represiva que humilla a los corredores. Son pues los mismos de hace veinticinco años, aunque su relación real con nosotros ha sufrido irremediablemente un ulterior proceso de alienación y falsificación. Merckx es un extraordinario campeón porque triunfa independientemente de todo esto. El cuerpo de Merckx es más potente que el consumo que se hace de él. Las victorias de Merckx son escándalos.
N. º 23, año XXXI, 7 de junio de 1969
LA PORNOGRAFÍA E S ABURRIDA (17)
En mi colaboración del número 20 de Tempo decía más o menos esto: «si los adultos se decidieran a hacer películas pornográficas y los demás adultos fueran a verlas, los terceros adultos, si se inmiscuyen, cometerían un acto antidemocrático, hipócrita y puritano: un acto moralmente vil». Querría hacer las siguientes aclaraciones:
1) En espera de que el código fascista se rehaga (y no sólo para reformarlo, acomodado o readaptarlo hipócritamente), los únicos adultos que pueden intervenir por ahora en este comercio entre quien produce películas pornográficas y quien las consume son los magistrados. Los restantes que lo hacen se cubren de ridículo por el solo hecho de erigirse en protectores de la «moral» de otros adultos, dueños de sí mismos, que ya tuvieron un padre cuando eran niños y que ahora tienen pleno derecho a hacer por sí solos cuanto quieran.
2) Los productores de películas, si no pornográficas, casi (los llamados filmes sexy , palabra que me parece tan vulgar que la utilizo aquí con horror), ganan mucho: esto significa que hay millones de espectadores que compran su entrada para ver estos delicados productos: lo que significa a su vez que la realidad italiana está compuesta también de este fenómeno: millones de italianos gustan de la pornografía. ¿Nos maravillaremos de ello, quizá? La cultura de la «nación italiana» ¿no es infracultura? Entonces, puesto que ello forma parte de la realidad, ¿por qué ocultarlo o, lo que es peor, buscar soluciones represivas? ¿No llamó la atención en los años cincuenta el problema de los pordioseros y los pobres que vivían en tugurios? ¿Y fue por ventura una solución la adoptada por el entonces ministro Andreotti, (18) que impedía mostrar esta realidad en las películas? Pobreza y pornografía: la primera plaga popular, la segunda plaga de la pequeña burguesía: ¿es tan discreta Italia, está tan bien educada que no quiere exhibir sus epidemias? No mostrando a los pobres que viven en villas, ¿dejan por casualidad de vivir en villas? Impidiendo a los amantes de la pornografía que vean películas pornográficas, ¿dejarán de ser éstos amantes de la pornografía? El principio de autoridad ni siquiera debe hacerse sentir para impedir las películas pornográficas.
3) Las películas pornográficas son estéticamente feas, es más, horribles. En mi opinión, también muy aburridas (no he visto más que una y aun así me fui a la mitad: por su fealdad estética y su increíble capacidad de aburrir). No obstante, no son más inaguantables que, cuanto menos, la mitad de la producción comercial.
4) Podría decir, en tanto que autor de películas, que nada es más peligroso para mí que las películas pornográficas: son ellas las que provocan reacciones en la censura, que busca chivos expiatorios que sirvan de ejemplo: matando así dos pájaros de un tiro: asestar el golpe a las películas ideológica y políticamente avanzadas y, además -ya que éstas, por coherencia íntima con su espíritu, están libres de prejuicios incluso en el terreno sexual-, castigar ejemplarmente esta falta de prejuicios y esta libertad. En cuanto autor, por ejemplo, de Teorema , debería ser el primero en disparar contra las películas semipornográficas que justifican de algún modo su persecución.
5) Para concluir: no puedo emitir sino condenas estéticas contra las películas pornográficas y no puedo por menos de emitir, a propósito de sus consumidores, sino un juicio severo, pero con caridad (es decir, con comprensión objetiva de la historicidad de la depresión cultural que los fuerza al consumo). Los que condenan son aquellos que: a) no son capaces de distinguir un filme pornográfico de una película artística; b) fingen que no pueden diferenciar una película pornográfica de un filme artístico. Estos viven y trabajan al mismo nivel que los fautores y consumidores de películas pornográficas. De hecho, su estupidez, su insensibilidad, si no su mala fe y su mezquino cálculo político, tienen la misma vulgaridad que los productores de películas pornográficas y que sus consumidores: todos ellos productores de una misma infracultura y, para el caso, de la misma incapacidad de juzgar estéticamente, es decir, desinteresadamente.
N. º 23, año XXXI, 7 de junio de 1969
(17) Con el mismo título en Ostia , ed. cit., pp. 186-188.
(18) Se refiere a la campaña de Andreotti, entonces subsecretario del Espectáculo (y no ministro, como dice Pasolini), contra algunos filmes del neorrealismo (por ejemplo, Umberto D , de De Sica).
CARTA DESDE CAPADOCIA (19)
[ … ] Anteayer por la noche, a eso de las diez y media, salí del pequeño hotel turístico de Urgüp (ayer mismo me trasladé al hotel de Nevsheir, parecido, recién terminado y aún con olor a barniz), atraído por el extraño fenómeno que tenía lugar en el vado de la noche (la noche, de Cassino para abajo, es aún la noche antigua, con su queda natural y su natural y viejo terror santo), fenómenos que consistían en ecos de voces a coro, palmadas aisladas y un leve resplandor de luz eléctrica en una zona rodeada de oscuridad. Todo ello ocurría no lejos del hotel.
Al acercarme entreví por una verja unas gradas blancas, como las de los estadios, llenas de gente vestida de oscuro. Era un teatro al aire libre. No se pagaba entrada. Entré y fui a sentarme junto a los últimos espectadores de aquel   pequeño anfiteatro. En el desnudo escenario de piedra, con un desnudo micrófono de metal en el centro y sólo dos o tres elementos simbólicos e indicativos de escenografía: una pared de ladrillo y dos ventanitas mal pintadas -esencialidad debida, no a un intelectualismo, sino a sincera y antigua miseria-, había unos muchachos, a todas luces estudiantes, que recitaban una especie de vodevil campesino. Estaban disfrazados de «pobres»: ni que decir tiene que hacía falta no poca desfachatez, porque en estos lugares todos van vestidos de pobres. ¿Eran simpáticos? ¿O eran un poco desagradables? Pues sí, eran simpáticos, futuros ciudadanos leales a la República, íntegros e integrados, sin otra cosa en el corazón que el juicioso servilismo ante el chantaje del poder que presenta la vida como lema, como algo absoluto.
Al cabo de un rato, un joven, soberbio a causa de la insignia de preparador que llevaba en el pecho, se me acercó para traerme una silla y estuviera más cómodo: con la gracia y el respeto de la hospitalidad antigua y ningún servilismo. También el alcalde de Urgüp y el director de la escuela vinieron a saludarme, asimismo con esa gracia antigua que no es servil. Todo ello, necesariamente, hizo que me sintiera como participante del mundo de la autoridad. No hay duda, yo aquí, director de cine, con todo un equipo, con la Callas, etc., etc., (20) soy un hombre con poder, lo soy objetivamente. Quiero serlo lo más democráticamente posible, lo que empeora las cosas… Miro al alcalde de Urgüp, a él que en realidad representa el poder (en un Estado nacionalista y militarista) y que todavía está en posesión de una humildad auténtica. Quién sabe lo que hay en la cabeza de los que creen en el poder (es decir, en el orden y en sus normas irrefutables) y que forman parte del mismo. No hay duda de que la vida debe de presentárseles como un todo maravilloso, exultante, glorioso, sagrado y mítico. Es la segunda vez en poco tiempo que mis pensamientos giran en torno de este problema. También me ocurrió casualmente hace unos días, en Roma, mientras veía una película de Miklós Janksó, Los desesperados(formalista en el fondo y mucho menos hermosa de lo que esperaba). Por la enorme y estética llanura magiar, los representantes del Poder, oficiales, ministros o qué sé yo, llegan a los alrededores de la prisión de los «diferentes». Su aparición me cortó el aliento. ¿Era la emoción de la víctima a la vista de sus matarifes, tan maravillosamente afortunados e intactos? ¿El vuelco del corazón del que debe morir ante los que tienen el poder de dar la muerte? Lo cierto es que en la historia aparecían como seres casi fabulosos, seres que jamás habían conocido la duda y que, por aceptar la vida como es, no habían sufrido degradaciones raciales; seguían siendo hombres naturales en toda su potencia. No siempre es verdad, como dice el dirigente del Black Power, Newton, que «el cuerpo sea negro» (en virtud de la negra conciencia de los blancos acomplejados y puritanos que detentan el poder): también es cierto que para los negros y otros degradados el cuerpo, es decir, el sexo, es blanco. Y se trata de una blancura maravillosa, inalcanzable, total, abrasadora.
N. º 25, año XXXI, 21 de junio de 1969
(19) Reproducido en Ostia, ed. cit., pp. 167-168, con el subtítulo de Tempo («Disfrazados de “pobres” »).
(20) Pasolini estaba rodando Medea . Cf. para esto también las columnas de 22 de marzo y 28 de junio de 1969 y un texto, no reproducido aquí, de la sección de 12 de abril de 1969.
UN MODO DE SER INEVITABLE
He recibido periódicos italianos al cabo de poco más de una semana; los he tomado, los he hojeado y, llevado de un irresistible impulso de dolor, humillación y rabia, los he tirado a la papelera del pequeño albergue turístico de Nevsheir.
¿Por qué? Por todos los motivos de siempre. Ha sido una broma pesada, cuya «sensación» ha venido a conformar poco a poco lo que se llama experiencia.
Hay ancianos alegres: yo seré uno de ellos. Por el momento, esta broma pesada aún me hace sentir dolor como si fuese un muchacho. Medito nuevamente la búsqueda de otra nacionalidad, de una que me «libere» de este dolor en conjunto impuro e injustificado. Si ya no creo en la posibilidad de intervenir, tanto personal como colectivamente (partidos, movimientos), para hacer algo contra ese Algo fatal que es el modo de ser de una nación (ignorante, provinciana, vulgar, represiva, vieja, terrorista, injusta), es que todavía no soy tan sabio que pueda adaptarme a esta idea. Por otra parte, nunca se es sabio en las situaciones en que está en litigio el amor propio. Los periódicos italianos ofenden mi amor propio.
Tan alejado de todo (para el caso, como cuando se muere), ciento hasta qué punto soy un malvado servidor de esa verdad que no tiene ni debe tener un ápice de piedad.
N. º 26, año XXXI, 28 de junio de 1969
LA INMENSA ANGUSTIA DE LA FIESTA (21)
Es un día de fiesta y de descanso. Y hete aquí que después de tanto sol, las mismas razones que volvían jovial este día, lo vuelven angustioso. Razones sin razones. Es posible que el primer segmento de la curva descendente que el sol recorre con implacabilidad particularmente impartícipe en tierras extranjeras. Se comienza entonces por afrontar de modo directo las cosas, como el niño que a estas horas lloraba por neurosis. Alrededor se encontraban los Apeninos, pero, a decir verdad, el sol manifestaba esta misma indiferencia por quien le imploraba. Seguía su camino, eso es todo. Y las filas de álamos de los arenales de los ríos (aquí en Turquía como allá en Italia) bajo los cerros cómplices de la falta de compasión del gran astro paterno, parecían querer decir con tristeza, en su inmovilidad, grandes cosas: precisamente las cosas que el poeta afronta en la juventud y sobre las que luego, anciano, calla.
N. º 26, año XXXI, 28 de junio de 1969
(21) Con el mismo título en Ostia , ed. cit., p. 169.
UNA REBELIÓN AHOGADA POR EL ORGULLO (22)
En Nevsheir, después de la prehistoria auténtica y verdadera, hubo una segunda prehistoria, que luego fue una espera secular para la razón occidental. Me propongo describir el valle del fondo en que un niño gritó lo que diré más adelante… Pero antes debo observar que aquí nos disponemos en seguida, con buena voluntad -la misma de los siglos precedentes-, esa buena voluntad elaborada en la historia regional y religiosa, a buscar –como dice Jung- «el mínimo posible de procesos y hechos vividos que no correspondan con nuestra expectativa racional». Por consiguiente, he aquí la luz eléctrica, el asfalto, las pequeñas casas cuadradas, el cemento, etc., etc. Y pasito a paso, adelante con lo nuestro. Qué maravilloso acontecimiento, sin embargo, el descubrimiento -mientras es reciente- de lo que Jung llama «conciencia racionalmente orientada».
Pues bien, ya estamos en el valle. Apenas fuera de Nevsheir -adonde llega un autobús de viejas francesas y norteamericanas a la moda- el rosa es un ocre encantado -el de los viejos odres- un poco opaco y embotado, incluso -y el amarillo prosaico que se obtiene sobre el pardo, pero con el amarillo insano del azufre- si se han asentado sobre erosiones… Pero no quiero ponerme a hacer prosa artística. El caso es que en toda la región se insinúan vallecitos tan insensatos que son de descripción demasiado fácil con: hazas poéticas (terracitas, plazoletas) de cereales que desde lo alto parecen pintadas y atacadas por el tiempo; poéticos campos de cebollas, en hileras gráciles y delicadas; poéticas cepas no mayores que macollas de coliflor, numerables de una en una, enfiladas sobre trapecios de arcilla blanca (encajonados tras una pared de cúspides, pirámides apelotonadas, muros pequeños). No faltan los árboles frutales: que surgen -tan puros y perfectos que humedecen los ojos- en el centro, donde corresponde. Están solos con sus menudas sombras. Con un verde de profundidad mineral si son manzanos o cerezos -que son pocos-, mientras que abundan los almendros y los pistacheros, y ciertos olivos (si olivos son) con agujas. Estos árboles suelen estar en hilera, contra una terracita que da a la tebaida, tan solidarios con el débil sol que se va a pique: un verde de almendro, un verde de manzano, con los penachos verdigrises (como humo petrificado) de los olivos: y a izquierda y derecha, el rosa de los conos -rosa que a su vez se revela, en múltiples puntos, sobre la orfebrería blanquimarfilina- plegado furioso de otro rosa, más tenue y misterioso, sobre la ladera de una montaña argentina.
Asnos solitarios (en el lomo la gruesa y combada albarda de piel de oveja blanca) frecuentan estos vallejos; es su estación y no lo ocultan -no obstante, aislados, siguen ocupándose de comer, con las alargadas testas llenas de esa sabiduría suya, ruda y poco afable-.
Así pues, he aquí lo que gritaba el niño del fondo del valle: «Nosotros, pum pum contra los americanos» -como si emitiera una moraleja, aunque nunca moraleja alguna haya sido tan aguda: pero esto pensaba el valle, tan poético y sagrado (humilde) a la hora de devolverle la intimidad evanescente que había perdido con ayuda de la comunicación necesariamente voceada: y era en realidad un monólogo, y sombras nosotros vistos de lejos, bajo una luz cegadora, una hora antes del crepúsculo-. Con todo, también él, el niño, era una sombra, visto desde donde estábamos nosotros, en el arenal, entre las hileras irregulares de gruesos álamos (anegados en la misma luz rasante): sombra poderosa que seguía la sombra de dos asnos que andaban, andaban con su carga de madres arropadas. Y siguió adelante con su «pum pum», con sus «adiós, mesiers» y todavía «pum, pum contra los americanos». Luego desapareció, sosegado, hacia los huertecillos del fondo del valle rosado.
¿Qué dicen de esto en la capital los «coroneles», ya no indispensables? Es posible que hagan testamento antes del último conato. Testamentos contradictorios, naturalmente. Donde el «sentimiento antinorteamericano es norteamericano, en cuanto que anticomunista», como se diría en un periódico de izquierda. Pero en Uchisar, en Avcilar, en Ortohisar, en Urgüp, al sentimiento nacional turco que vuelve, a quien no tiene la fortuna de ser turco, un ser irrelevante y, pobrecillo, incapaz de vivir plenamente la realidad, se añade un sentimiento, un resabio, un poco, ¿cómo diría?, bribonzuelo: ¿el turismo?, ¿los dólares? Ah, poderosa fuerza del esnobismo, única en el mundo que puede crear cualquier cosa de la nada. Creó en su momento (como las demás) la Nación Turca y ahora crea un país que se sitúa en el área del dólar, precisamente en la circunstancia precisa (se diría en nuestro periódico de izquierda) en que con ligereza cognoscitiva la actividad empuja a un niño de diez años a protestar contra el dólar. La angustia del esnobismo provoca en el turco un semblante turbado ante una canilla que no funciona, pero las alegrías lo llenan de orgullo tanto a) ante una sección del ejército (paupérrimo) que desfila bajo las rojas banderas nacionales, como b) ante una canilla que funciona como en Europa.
En conclusión: nos espera mucho prosaísmo en los años futuros.
N. º 26, año XXXI, 28 de junio de 1969
(22) Con el mismo título en Ostia , ed. cit., pp. 170-172.
AVANZA UN CORTEJO: ES LA CALLAS (23)
Por el fondo de uno de esos pequeños valles, sobre los arenales del río -el cereal se alza por doquier, e hileras de álamos y olivos erizados brillan como la plata sobre el rosa de cientos de cimas-, una pequeña muchedumbre absurda avanza hacia mí y se me graba bruscamente en la retina.
La luz -no miento- es la de los sueños. El último brillo del sol al filo del horizonte. Al cabo de un par de minutos se habrá puesto el astro y dominará el gris, la divina melancolía rociada de rosa. Pero ahora el oro de la luz asaetea la hierba, el arenal, las plantaciones y se refleja, enceguecedor, en el fondón de la tebaida. Así, cuanto ocurre bajo esta luz es ya de por sí poco creíble.
El grupo que avanza se compone de italianos y turcos: unos trabajan con nosotros y otros son simples curiosos que se sitúan en los laterales, a la chita callando, prontos a salir corriendo. La ropa es de lo más variopinta y disonante. Rige la máxima libertad en este grupo internacional por lo que toca al vestir. Se trata por lo menos de un centenar de personas, del que una treintena solamente avanza por el arenal, mientras el resto anda disperso por el valle -por los márgenes, por las terracitas, entre la espesura de las plantas-.
Ante el cielo del crepúsculo rasgado de nubes blancas libres de toda rojez, sobre un riacho al fondo del arenal, destacan las figuritas negras de los técnicos alrededor de una filmadora: no son de los nuestros, sino de alguna televisión -y se afanan como en las grandes ocasiones-.
Más acá, en el arenal, clavándose en mi retina, delante de todos, están los obreros turcos que empujan un carro en forma de V, negro y gris: y a su alrededor, los que realizan otras funciones emparentadas con el carro. Todos alentados por una gran abnegación. Detrás hay un grupo disperso y dispuesto en ese desorden chocante pero nítido de los pintores flamencos. En el centro se alza una figura femenina. Está cubierta hasta el vientre por un velo blanco a cuyo través apenas si se columbra el rostro y la larga cabellera. Debajo del velo blanco cuelga un haz de collares dorados, graciosísimos, que emiten un sonido embotado, como las esquilas de los rebaños: penden estos collares sobre una túnica azul con franjas de plata -parece vetusta, como las conservadas en las vitrinas de los museos, que se dijera que, nada más tocarlas, habrían de convertirse en polvo-. Debajo de la túnica cuelga un hábito negro, sujeto por las orlas por dos o tres personas, prestas a mantenerlo alzado por encima de las rodillas de la mujer que lo lleva. Se mantiene así como una reina invisible. Detrás de ella avanza otro grupúsculo del séquito y, a la zaga de éste, la leal sirvienta vestida de rojo y verde, que sujeta la correa de los dos mágicos cachorros, inocentes como insectos, maripositas en su primer revoloteo azaroso y al mismo tiempo decrépito, con una sabiduría de reyes campesinos. Y más atrás, con las herramientas de trabajo en la mano, todos los demás que no saben hasta qué punto la moribunda luz del sol…
N. º 26, año XXXI, 28 de junio de 1969
(23) Con el mismo título en Ostia , ed. cit., pp. pp. 173-174.
VICISITUDES PARALELAS
Me da cierto pánico lo que sucede en Italia. Tengo miedo del futuro (también por mi futuro personal, por mi trabajo). Miro con terror el abrazo de Tannasi y Ferri, el beso de Preti a Ferri. (24) Y pienso: la policía tendrá que resarcirse por tanto de los escándalos que la han profanado a los ojos de los «ciudadanos honrados»; el Vaticano, con todo, deberá librarse de una vez por todas de los «comunistillas de sacristía»; la magistratura deberá en consecuencia repasar ciertas actitudes después del poco de libertad que la ilusión del centro-izquierda había procurado a los italianos. Los radicales, por tanto, tendrán que pagar su presuntuosa fatuidad (o su idealismo impotente); los comunistas, pese a todo, tendrán que encararse con la realpolitik del revisionismo y con la frustrada revuelta estudiantil. Todo esto se resolverá en una ausencia de libertad incluso física. Lo siento con la sensación de ahogo que experimenté en el 43 y el 44. La crisis del Partido Socialista es un mal incurable de la sociedad italiana. Los dirigentes socialistas son burgueses.
Esta, no obstante, es una acusación chantajeadora que todos nos espetamos recíprocamente en nombre de una pureza ideológica que no existe, que es exclusivamente mística (y, como tal, burguesa a su vez. Stalin acusaba -y es para helar la sangre- a Bulgakov de misticismo). Pero cuando digo «los socialistas son burgueses» lo digo esta vez, no como acusación chantajeadora que ellos podrían muy bien devolverme por otras razones. Lo digo como una sencilla y trivial constatación. Aunque ¿qué diferencia hay entre el «ser burgueses» de los socialistas (todos) y, por ejemplo, el «ser burgueses» de los extremistas de izquierda (el PSIUP, digamos que en ciertas ramificaciones, o los estudiantes marxistas-leninistas)? La diferencia es bien sencilla: los socialistas   no dramatizan su esencia burguesa, la aceptan como un hecho histórico y natural, tanto que en su sustancia no tienen ni siquiera conciencia de ella. Los otros, por el contrario, se sienten culpables al respecto. La dramatizan, la radicalizan y por lo tanto la arrojan acusadoramente sobre los demás, para liberarse de ella. Pero el que este «ser burgueses» en el sentido más normal y trivial de la palabra esté tan arraigado en los socialistas hace que sus contradicciones sean irremediables precisamente porque son «históricas y naturales». Por ello no habrá nunca un Partido Socialista firme y coherente, tendrá que vivir siempre al mismo tiempo sus dos historias, la burguesa, provinciana, demagógica, llena de (fingida) salud moral, etc., y la obrera. Y todo ello sin dramas internos, casi inconscientemente. Con ignorancia. De aquí surgen, pues, sus grandes crisis «externas», públicas. Porque no se puede escapar, en modo alguno, a la propia realidad.
N. º 29, año XXXI, 19 de julio de 1969
(24) Se refiere al acuerdo entre Tanassi, Preti y Ferri que determinó la escisión del Partido Socialista Unificado y la fundación del nuevo Partido Socialista Unitario, que luego volvió a adoptar el nombre de Partido Social Demócrata Italiano.
LA OTRA LIBERTAD QUE MATA
Han matado a Tom Mboya. Para mí, Tom Mboya no se limitaba a ser un nombre, una abstracción remota. Lo he visto con mis propios ojos, lo he tenido materialmente al lado, lo he oído hablar. Hace unos diez años, poco antes de la liberación de Kenia, cuando el Mau Mau estaba activo: tanto que, una noche que paseaba solo por Nairobi, el furgón de la policía inglesa me transportó del trabajo al hotel.
Paseaba una tarde -natural y totalmente libre de toda preocupación prudente, que ideológicamente quería ignorar- por la ciudad y fui a parar a la periferia, a uno de esos grandes descampados africanos que son para mí los lugares más hermosos del mundo. En aquel descampado, una depresión cerrada, se habían reunido centenares y centenares de Kikuyu en asamblea. La tribuna desde donde hablaba el orador estaba al fondo de la concavidad, en el centro de aquel inmenso gentío de color. El orador era precisamente Tom Mboya y hablaba con la pasión de los grandes momentos. Kenia estaba a punto de obtener la independencia después de una sangrienta lucha guerrillera. « Uhuru! », gritaba de tarde en tarde. Y la muchedumbre le respondía a coro: « Uhuru! » (Libertad). Yo me había sentado en medio del gentío y los que me rodeaban no tardaron en hacerme sitio para que, como único blanco que había allí, pudiese estar con mayor comodidad. Cuando luego supieron que yo era italiano, todos se sintieron contentos. ¿Por qué? Porque también los italianos habían mantenido contra los alemanes una lucha guerrillera, como ellos. Quien me contó esto era un humilde trabajador. Y nunca habría esperado tales palabras de él. Así pues, éramos hermanos.
Tom Mboya, después de la independencia, se convirtió en un moderado y ha terminado por pagar sus posiciones neocolonialistas. Es posible que desde entonces estuviera apoyado por los ingleses. Seguro que lo ha matado un joven negro (que hace diez años sería un niño) en nombre de una nueva libertad.
Todas las guerras de liberación tienen este triste final. En todo el mundo, sea cual fuere el país en que piense, contemplo un terrible paisaje de guerras de liberación que terminan en la desilusión y la restauración. ¿Sucederá lo mismo en Vietnam? ¿Cómo preverlo de otro modo? En consecuencia, ¿qué sentido tiene vivir, si no es el de mantenernos leales, desesperada y quizás obcecadamente, a la primera y tosca idea de libertad que de jóvenes nos impulsa a la acción?
N. º 29, año XXXI, 19 de julio de 1969
LOS DERECHOS DE LA VIDA
En esta siniestra bonanza la vida parece reivindicar sus derechos. Es el sol, el estío, el domingo al aire libre. (Hoy, rodando con Ninetto a orillas del Trasimeno, mientras me aproximaba al lago por los campos cultivados, me he encontrado en medio de unos manzanos abandonados a su destino porque ya no son útiles. ¿Quién habría evitado que Ninetto tomara algunas manzanas? Tampoco yo pude resistirme a la tentación. Eran manzanas maravillosas, de una dulzura indecible. Bajo aquel cielo límpido de verano, en la paz ambigua del campo, he probado la ambrosía, sol y lluvia mezclados. Jamás había sentido un placer físico tan intenso.) Los derechos de la vida ¿son los actos anónimos de la «religión de cada día» que se repiten con magnificente identidad y que no producen sino su efímero sentido, a veces alegre? ¿Y que, por ser así, no conducen adelante, sino atrás, y son, por tanto, en resumen, actos del deseo de muerte?
Un año no constituye avance alguno. El río de la vida que nos arrastra a todos indistintamente (porque es común a todos al igual que lo es la ilusión del discurrir del tiempo) se detiene. Entonces cedemos a la inercia, dejamos a un lado las armas, materiales o ideales, nos abandonamos a los actos puros de la vida. Y quien peor ha combatido, peor pasa los días de paz. Así estamos hechos los hombres, pobres animales.
N. º 29, año XXXI, 19 de julio de 1969
TODO AL DESCUBIERTO
He leído casualmente una breve reseña de un nuevo librito de Montale ( Fuori di casa ). Y advierto que: a) ya no tiene ningún interés que el paisaje de Montale sea «ligur», puesto adrede entre comillas porque el paisaje ligur ha perdido ya toda santidad, ha perdido su misterio local, es res communis omnium ; b) ya no hay sitio para los paisajes particulares en un mundo que ha perdido su particularismo, alineado en un solo frente paisajístico internacional.
Por eso desalienta un poco incluso el título del libro de Montale. ¿Fuera de casa? Pero ¿existe todavía una casa como hecho relevante, como lugar real? ¡Si se han derrumbado las paredes de las casas! Todo está al descubierto, sin intimidad. Pregúntenle a los nuevos jóvenes que buscan su sitio precisamente fuera. Incluso yo, que no soy un muchacho, aunque ame la tranquilidad de una casa preferiblemente amplia y hermosa en que trabajar, siento que la poesía de la casa ya no existe, que es más bien ridícula y dolorosa. La necesidad de reserva, intimidad, discreción, protección que proporcionaba la casa del siglo pasado ya no es una necesidad, sino el residuo de una necesidad, dado que, entre otras cosas, dicha necesidad siempre fue un privilegio. El salón cómodo, el jardincito… Esta atroz enfermedad del literato italiano… que le hizo aceptar después el fascismo… como agorafobia, xenofobia, normalidad, conformismo, laboriosidad forzada (no me refiero, naturalmente, a Montale)… ya no se puede separar la idea de un libro de la sonrisa de la señora que sostiene dulcemente el vaso en la mano…
Pienso, concretamente, en el Premio Strega -concedido en estos días-, triunfo del terrible contubernio entre el literato conformista y la dama conformista en el salón cómodo… (Sin embargo, me permito recomendar al lector el libro de Fulvio Tomizza, que me parece que este año se ha presentado al premio. Es un libro de gran valor literario, realmente «escrito», cosa que sucede muy raramente. También hay paisaje en él, el paisaje de Istria; pero como dicho paisaje es tierra de nadie, ni italiano ni eslavo, pierde en consecuencia su sosiego local y se dramatiza. No es único ni absoluto, sino uno de tantos y ambiguo. Además, hay poca ironía y poco humor en su enfoque. Todo se afronta con demasiada seriedad. De aquí la tensión mítica de su extraordinaria escritura literaria.)
N. º 29, año XXXI, 19 de julio de 1969
UN GRAN HECHO HISTÓRICO
¿Puede un hombre situarse fuera de su historia (aunque sepa que esta historia es una ilusión de la óptica humana y la haya convertido en tema de su conciencia, con todas las obligaciones que implica esta operación)? No, no puede. Este salirse de la historia, adoptando una falsa y embustera óptica de la posteridad o los ángeles es un acto caro a los reaccionarios, y los periódicos de derecha están llenos de colaboradores que se prestan a este tipo de ascesis, prontos a satisfacer la necesidad espiritual de los pequeñoburgueses (que, aunque inconscientemente, son los nefandos «materialistas» objeto de su odio).
Así pues, si un hombre no puede salirse del tracto histórico en que está enclavado, con toda su conciencia, no puede juzgar sub specie aeternitatis los acontecimientos históricos de su época. Si lo hace es que es un hipócrita.
El hombre que llega a la luna y se pasea por allí es, sin duda, protagonista de un gran hecho histórico. ¿Cómo es que no interesa realmente casi a nadie? ¿Cómo es que se ha convertido en objeto casi exterior de simple curiosidad y de necesidad de estar al tanto de la información? En estos días trabajo en una película: (25) así pues, no estoy solo: paso todo el día por lo menos con sesenta personas que trabajan conmigo, siempre juntos: además, al trabajar al aire libre (ahora en Grado), veo docenas y docenas de personas distintas, comparsas, mirones, guardias, carabinieri, propietarios de los lugares donde ruedo, amigos que van a verme, etc., etc. En suma, vivo por lo menos durante catorce horas al día en la calle. Pues bien: en todos estos días no hay nadie que haya hablado nunca de la conquista de la luna; y cuando digo nunca quiero decir literalmente nunca. Yo mismo, por la mañana, suelo olvidarme de comprar los periódicos y, por lo que toca a la luna, no leo más que los fastidiosos titulares. La misma prensa me parece empeñada en una campaña enfática. Hincha los sucesos como por deber, por deliberación apriorística: estar en la luna es grandioso, luego hagamos titulares y artículos grandiosos. Y sin embargo se nota que no hay demanda de esta grandiosidad.
¡Comprobar un poco si se buscan los titulares del partido de fútbol entre el Milán y el Manchester y las páginas adjuntas! Es cierto que es una injusticia que el partido Milán-Manchester suscite más interés real que la conquista de la luna: que subleve de modo más real las emociones. Pero es un hecho.
¿Por qué los hombres (por lo menos en Italia) -yo incluido, por lo demás- experimentan esta resistencia a dejarse implicar emocionalmente, y por tanto con la pasión que crea la identificación, por la aventura del Apollo ?
Por lo que a mí respecta, no se me escapan algunas razones: me fastidia, en principio, el nombre «Apollo», ridículo y retórico residuo humanista -abrumadoramente hipócrita- como «contraseña» de un objeto producido por la más avanzada civilización tecnológica; siento una extraña antipatía por los tres astronautas, tipos de hombres medios y perfectos, ejemplos de cómo hay que ser, faltos de estética, pero funcionales, carentes de fantasía y pasión, pero despiadadamente prácticos y obedientes, totalmente faltos de la mínima capacidad crítica y autocrítica, verdaderos hombres del poder; siento una indecible repulsa hacia el pedigrí pequeñoburgués de estos tres hombres, esos hijitos rubios, tan delicados y ya tan determinados por un futuro totalmente condicionado, esas tres esposas que juegan con tanto candor pudoroso el papel que se les pide: Penélopes, sí, Penélopes leales y un poco bruscas que saben reducirlo todo, en el momento oportuno, al café y los pastelitos (con la íntima esperanza qualunquista y confortante de que el marido regrese y deje de hacerse el héroe) que se ofrece a la vecina de al lado; detesto además toda la oficialidad norteamericana que hay alrededor de la empresa, empezando por el tal Agnew… ¿Son, todas ellas, opiniones mías, de intelectual eternamente descontento, viciado por un buen gusto que ya no tiene sentido, afligido por sus ilusiones políticas irrealizadas?
No lo creo. Lo que en mí es consciente obra a nivel semiinconsciente o inconsciente del todo incluso en la masa de ciudadanos italianos. (Pero en Tanzania, por ejemplo, país típico del Tercer Mundo, los periódicos dedican pocas líneas a las aventuras espaciales, mientras que en primera página aparecen en gruesos titulares las noticias que se relacionan con la vida nacional, tan amarga y particularista.) Lo que hace difícil amar la aventura de la luna es que se trata de una aventura del Poder. Y no me refiero sólo al Poder capitalista, sino también al Poder soviético. Las empresas espectaculares del Poder tienden a reducirnos a un estado infantil. El Poder lleva a cabo (financiándolas) las más grandes empresas y todos nosotros nos quedamos con la boca abierta de admiración. Está claro que no queremos volvemos demasiado infantiles, que no queremos que se nos reduzca continuamente a la condición filial. Por ello detestamos también todos esos enmascaramientos del paternalismo más feroz de la historia (porque es indudablemente el más poderoso): la falsa democracia, la demagogia populista, el sentimentalismo familiar, la espantosa retórica de la obediencia.
Debo añadir todavía una observación. Finjamos haber vivido en los años de la aventura que todos los periódicos actuales recuerdan: el viaje de Colón a las Indias y su desembarco en América. Es una ficción, ésta que propongo, que implica juzgar hipotéticamente aquel acontecimiento con nuestra mentalidad -cuando menos liberal e ilustrada, o por lo menos dotada de ese humorismo que era privilegio de las élites, si no de los poetas como Cervantes y Ariosto-.
La aventura de Colón, que después hubo de convertirse en una aventura de la humanidad, era, en su momento, una empresa de la monarquía española: es decir, estaba financiada por el Poder. Por consiguiente, la gran aventura «humana» de Colón no fue, en el momento histórico en que se llevó a cabo, otra cosa que el «visto bueno» a una serie de atroces empresas colonialistas. No obstante, mientras que en el caso de Colón hay una disociación evidente entre el individuo, o héroe, Colón, y el Poder financiador -disociación que desdobla el hecho conjunto: por un lado la gran aventura humana, por el otro la feroz empresa comercial y colonial-, en el caso de los astronautas no existe disociación ninguna. El héroe de esta aventura de nuestros días no es el astronauta -que en sustancia es un simple robot-, sino la técnica (no digo Von Braun, sino la técnica). Por consiguiente ya no hay disociación porque la técnica no es la personificación moderna de Colón que se aproveche de la financiación del poder para llevar a cabo, casi en un plano metahistórico, su descubrimiento, sino el aspecto operativo y pragmático del propio Poder.
Así pues, la conquista de la luna no es una aventura humana que a la postre haya de rebasar y superar el poder histórico y particular que lo ha financiado: por el contrario, quedará como dato permanente e inseparable del Poder. Por eso nos es extraño lo que haya de seguir a la conquista de la luna, porque nos es extraña la forma de actuar del Poder, con sus fines militares y económicos, que nos envuelven pasivamente y por tanto con violencia.
Y aún hay una última observación que hacer, que el lector me perdone si insisto en un tema que afirmo falto de interés, cuando en realidad quiero decir que su interés es otro que el que la prensa querría hacernos creer (es decir, un enorme anuncio televisivo que hace propaganda del tipo de vida medio norteamericano y de los gastos militares). He tratado otras veces en esta misma sección (26) de revalorar la palabra «humanidad», venida a menos durante un cuarto de siglo de justa aunque moralizadora polémica marxista contra el humanitarismo. Está claro que la historia, en lo sucesivo, ya no será una historia de las naciones, es decir, de los poderes nacionales: será, por el contrario, historia de toda la humanidad, unificada y homogeneizada por la civilización industrial y tecnológica, por decirlo con sencillez máxima. El Poder, de nacional que era, tiende a convertirse en internacional: sin dejar de ser poder. Para el caso, haciendo suya la conquista de la luna. La conquista de la luna, por tanto, ya es estadísticamente (con el sentir futurible, además, de la posteridad fingida) una aventura de la humanidad: pero para que esto sea cierto es preciso que la susodicha humanidad sea libre. Hablo como un utópico, lo sé. Pero hay que ser utópico o morir.
N. º 32, año XXXI, 9 de agosto de 1969
(25) Medea nuevamente.
(26) Se refiere especialmente a un escrito (no reproducido aquí) de la columna de 11 de enero de 1969.
HUELLAS PREHISTÓRICAS
Veo la célebre foto de las hullas de pies humanos en la superficie lunar (fotografía, por otro lado, ya anticuada periodísticamente). No sé expresar mis emociones. Me mantengo firme, es más, sigo haciendo, con indiferencia, lo que he de hacer: pero me asalta una especie de aturdimiento, una suerte de revelación. Se me ocurre escribir: intermittence du coeur , citando a Proust: y lo escribo porque en realidad se trata de una intermittence du coeur . La foto en cuestión despierta en mí otras imágenes. Las huellas me conducen a otras huellas. No se trata de una novedad: no se me manifiesta nada desconocido. Se trata una vez más de un regreso. ¡Pobre hombre, medio animal aún, que dejabas tus huellas en la tierra! Tu paso por este mundo no tenía otro testigo que una minucia. Una huella, ni más ni menos, o una incisión de tu tosca, animal y ya laboriosa mano. Pocas cosas reconcilian tanto con el hombre -lo vuelven fraternal y llenan de un sentido de inefable aunque precisa piedad por él- como sus huellas más ínfimas y humildes. Aquí, un hombre de hace cincuenta mil años dejó sus huesos. Allí un hombre de hace siete mil años dejó un tímido boceto bermejo de un ciervo… La piedra leal y longeva custodia esas pequeñeces a lo largo de los milenios.
Las huellas de los pies de los hombres en la luna producen esta compasiva comprensión de una vida que se ha desarrollado en un inexpresable pasado. Se han reintegrado así a la tierra, están muertos, se han acumulado los milenios sobre sus tristes actos vitales: y hete aquí ni más ni menos que sus rastros, las huellas de su paso. Sí, en sus infinitas migraciones han llegado hasta aquí. Lo que conmueve en ese paseo tan prosaico y hasta un poco cretino de los norteamericanos en la luna no es el futuro, sino el pasado: el destino de todo futuro, consistente en convertirse en pasado, si no lo es ya. Y la repetición continua de estas búsquedas tanteadoras y prontas del hombre obstinado -que, al perder en una huella suya que sobrevive la continuidad lógica y el sentido total, dan de golpe la justa medida de su grandeza y de su pequeñez- reafirma al que le ha caído en suerte vivir en la actualidad (creyéndose inmortal o menos mortal que los demás): lo reafirma en la capacidad exhaustiva y poética del presente puro, inagotable o, en cualquier caso, irrevocable.
Las huellas de esos hinchados pies humanos tienen dirección: una ida y una venida. Antes y después no hay nada que pueda reconstruirse. El corazón se siente sumergir en el pasado y esto lo consuela.
N. º 33, año XXXI, 16 de agosto de 1969
EL PUENTE DEL 43
Ah, vamos, el puente… Lo cruzo corriendo: y sólo me doy cuenta de que se trata del «famoso» puente una vez que lo he cruzado. El asunto me deja tan indiferente que casi me encojo de hombros, presa de una especie de embriaguez de indiferencia.
Se trata de un puente que hay poco antes de entrar en Livorno, llegando de Pisa.
Estamos a 9 o 10 de septiembre de 1943.
Heme allí: al fondo del talud, vestido de soldado. A mi alrededor se encuentra mi compañía o el regimiento entero (no lo recuerdo, no lo recuerdo).
Estamos tendidos entre los matorrales, en la orilla de no sé qué río o canal (como en los sueños). Veo en torno a mí a los demás, convertidos en efigies incomprensibles de sí mismos.
Soy incapaz de imaginar lo que sucede en su interior; qué emociones los embargan en tales momentos. Es la hora de las grandes confesiones o de la distancia abismal. Pero nadie tiene tiempo de confesarse; o no es el momento oportuno.
Estoy literalmente aterrado. Tengo miedo de la muerte. Un miedo que me oprime las entrañas hasta tal punto que no sé cómo me las arreglo para ocultarlo. Así, supongo, también yo soy ante los demás una esfinge sin emociones. Tanto que me estiro apaciblemente a la sombra de los arbustos donde el destino me ha colocado y me echo una siesta.
A lo largo del litoral (con los colores del moribundo verano, aún cálido) se oyen los regulares estampidos de los morteros.
Nosotros también estamos armados (¿armados? Armados con el acostumbrado fusil y una bomba de mano): y hay orden de atacar. ¿A quién? A los alemanes, por supuesto. Pero no estamos tan seguros de esto.
Los tres o cuatro oficiales que tenemos más cerca -y que hasta el día anterior nos habían enseñado ceremoniosamente que poco antes del ataque es preciso gritar «¡Saboya!» (sic)- han plegado las alas y se les nota que tienen más miedo que nosotros.
Pasan las horas.
Aparecen dos carros de combate alemanes y bajan hacia nosotros por el talud; se origina cierta confusión y al cabo de un momento nos percatamos de que nos hemos rendido. Los oficiales nos ordenan que entreguemos las armas a los cinco o seis soldados que van en los tanques.
Vamos en fila a entregar las armas.
Mi amigo Castiglioni (que frecuentaba conmigo el liceo Galvani de Bolonia), a quien observo, me mira. Vuelvo a mirarlo; él me devuelve la mirada.
Yo era entonces un individuo físicamente muy fuerte, pero era también un delicado poeta hermético en lengua friulana; él ni siquiera era fuerte. Era un muchacho esbelto e indefenso, de buena familia. Nos miramos, repito, nosotros dos, intelectualillos insignificantes y antimilitaristas que en aquellos pocos días de servicio militar habían hecho todo cuanto hacen los antimilitaristas, polémicos e idealistas, y leímos en los ojos del otro el mismo pensamiento.
¡Vamos, hombre, ni por asomo! ¿Entregar las armas? ¿A aquellos cuatro alemanes burlones? Imposible. Desobedecimos la orden.
Nos escondimos a hurtadillas entre los matorrales y ocultamos el fusil. Las bombas de mano las tiramos a una zanja.
Luego nos pusimos en formación y echamos a andar como un rebaño de ovejas, con los oficiales del «¡Saboya!» desarmados y mezclados con la tropa, hacia Livorno.
Yo y Castiglioni seguimos mirándonos a los ojos, poco convencidos. De pronto, un tiroteo. Otro momento de aprensión inefable. Nos metimos en la cuneta. Cuando cesó el tiroteo y los demás se incorporaron para seguir su camino, yo, Castiglioni y un par más permanecimos escondidos en la cuneta. El regimiento se había alejado, rebaño verdegrís. Nunca supe cuál fue su destino.
Nos incorporamos de la cuneta y seguimos la dirección opuesta, camino de la vega que hay al norte de Livorno. La uva estaba madura, el sol en el cenit, cantaban las cigarras.
N. º 33,   año XXXI, 16 de agosto de 1969
HUMILLAR (27)
Hay ocasiones en que las cosas tienen una contundencia incontestable (para quien no es un santo). Una de estas ocasiones la representan los festivales (y hablo, naturalmente, de ocasiones que conozco). Las «cosas» de los festivales son sus «ritos» o «ceremoniales», con el estado de ánimo que comportan. Antes de que el Festival de Venecia hubiese «abierto las puertas» ya habían comenzado sus «ritos». ¿Cómo? Digamos que creando esquemas y partidos en el cacumen de los críticos. Fijarse, por ejemplo, en Pietro Bianchi: escribe un artículo de «anticipación» sobre el Festival y de pronto, como dicen los venecianos (¿y por qué no se ha de tener el valor de decirlo también por escrito?), va a cagàr nel mucio , como el diablo. Habla del Satiricón de Fellini como del indiscutido y único posible León de oro que no existe. La película de Fellini será sin duda una maravilla, pero Pietro Bianchi la envilece al darla con tanta ligereza y falta de miramiento -mecánica y apriorística- por caballo ganador (de un premio inexistente). Envilece el Satiricón y humilla a todas las películas restantes: porque, con el Satiricón , empaqueta a todos en el interior de un convencionalismo periodístico, en el interior del apriorismo de la opinión pública, que no quiere sorpresas: que quiere orden.
Esto lo digo objetivamente. Subjetivamente, ya ven sobre mis espaldas la fuerza de las cosas. Me siento embargado de pensamientos y disgustos mezquinos: aunque sólo sea durante cinco minutos. Sé lo que he dado de mí mismo para hacer Porcile : un film pobre, rodado en un mes con un presupuesto irrisorio. Fue maravilloso, obviamente. Porque expresarse -aun en medio de los aprietos más angustiosos- siempre es maravilloso. Además, están las aventuras humanas del trabajo, cuyo valor nada puede menguar: los amores de un día, lejanos de pronto, pero indelebles; las reacciones de los actores -el desesperado Pierre Clementi, el angustiado Jean-Pierre Léaud- para quienes trabajar es como para los niños extraviados las caricias de la madre; el confuso Lionello que, con una voluntad indomeñable, superó las dificultades de su papel y salió gozosamente victorioso; la adorable Anne Wiasemsky, siempre invulnerable y perfecta, como un precioso animal de pura sangre (o como Marco Ferreri); Ninetto -Ninetto Davoli- que por primera vez, en su experiencia, un tanto cómica, de «actor a la fuerza», ha sido consciente de lo que hacia e interpretó la última escena con lágrimas en los ojos; y Tognazzi, por último, uno de los hombres más buenos e inteligentes que haya conocido. Y luego las aventuras naturales. No creo que nadie haya pasado nunca más frío que nosotros, primero en el Etna, con viento, niebla, nieve, lluvia, y después, en pleno enero, en una neoclásica quinta véneta, cerca de Padua, que tiene que estar helada incluso en verano…
Allí, la fuerza de las cosas era una fuerza interior: éramos domeñadores de esa realidad tan difícil e inaprensible que se resistía con virulencia, aunque sólo a nivel pragmático. ¡Qué dulce su posesión, es decir, la fusión con ella!
Pues bien: la película se ha terminado ya, está bajo mi responsabilidad. La considero el más acertado de mis filmes, por lo menos exteriormente, porque mi actitud ante cosas y casos tan lacerantes no puedo por menos de ser contemplativa.
Lo que pienso de mi película lo piensan también todos los autores de los filmes presentados al Festival de Venecia, en su mayoría autores, precisamente, de películas «pobres» como la mía. Y todos habrán sufrido sus cinco minutos de mezquindad, en desproporción con su trabajo, al leer que la película más cara y sólida se considera, sin la menor vacilación y con brusquedad, la mejor.
N. º 37, año XXXI, 13 de septiembre de 1969
(27) Con el mismo título en Ostia , ed. cit., Pp. 209-210.
UN POCO DE CHINO (28)
Incluso Moravia se ha ocupado del Satiricón en un artículo extenso como una sábana tendida. En él expone sus acostumbradas observaciones agudas, vivaces, inteligentes y convincentes.
Dice L’Espresso , al anunciar el artículo, que Moravia ha visto la película en un «preestreno mundial»: en realidad, como él mismo me ha dicho, no ha sido otra cosa que una de las acostumbradas proyecciones privadas (de que Fellini es maestro) y de una copia aún sin doblar, en que los actores, como me decía Moravia, hablan en romano, en sueco, en chino.
Ahora bien: yo sostengo y he sostenido siempre que el cine es una «técnica audiovisual». Me explicaré con cierta largueza.
Para demostrar que el lenguaje cinematográfico es autónomo y con convenciones propias, con un código propio, un estudioso citaba el ejemplo de una película proyectada ante un público de salvajes o casi salvajes (no recuerdo si esquimales o bantúes): pues bien, dichos salvajes no habrían entendido la película -según el investigador- porque no estaban en posesión de las claves del código cinematográfico.
No obstante, recuerdo una primera plana de Beltrame, en la Domenica del Corriere , cuando yo era un muchacho, en que se veía a todo un patio de butacas sacudido por el pánico porque en la pantalla había aparecido una locomotora que, al parecer, iba a lanzarse sobre los espectadores, que no eran otra cosa que rústicos, casi salvajes.
Que se sintiesen aterrados por una locomotora que, en la pantalla, se precipitaba sobre ellos quiere decir que, en aquella representación, lo comprendieron todo: sólo que confundieron el código de interpretación de la realidad con el código de interpretación del cine: cine y realidad se identificaron en un mismo sistema.
Ahora bien: si un salvaje tiene su propio código para «leer» la realidad que discurre ante sus ojos -digamos una mujer que amamanta a un niño-, también tiene, naturalmente, un código para leer la realidad cinematográfica: es decir, la misma mujer «que amamanta a un niño» filmada por una cámara y proyectada. Nuestro salvaje no puede menos de pensar en ambos casos: «Se trata de una madre que amamanta a su hijo: es un hecho que pertenece con toda naturalidad al terreno de mi experiencia». Es probable que los salvajes del investigador de antes estuvieran ante una película filmada en Europa, en nuestro afortunado mundo urbano, y que en consecuencia representase una realidad que ellos no conocían: por consiguiente carecían del código para interpretar esa realidad, no del código para interpretar la película.
Si se les hubiese proyectado una película que hubiese representado su realidad, la de su aldea y su relación con las cosas, la habrían comprendido. Y he aquí la cuestión: no hay duda de que la habrían comprendido menos (o rotundamente nada) si el filme de marras hubiera sido mudo (o hablado en chino).
Lo que quiero decir es lo siguiente: que el cine, a nivel lingüístico, es audiovisual por cuanto que el código de interpretación de la realidad (que precisamente es audiovisual) y el código de interpretación cinematográfico coinciden en gran parte.
A nivel estético (ya se sabe que las convenciones estéticas son siempre restrictivas y selectivas) se pueden hacer películas mudas: y obras maestras indiscutibles (Dreyer o, mejor aún, Murnau o Buster Keaton).
Si un hombre aparece ante nosotros y calla, lo interpretamos de una forma (según nuestra experiencia); si un hombre aparece ante nosotros y habla en un idioma desconocido, lo interpretamos de otra manera; si un hombre aparece ante nosotros y habla en nuestro idioma, lo interpretamos de un tercer modo. Este tercer modo puede ser totalmente distinto del primero y del segundo: porque el hecho «hablado» puede alterar por completo el hecho «visual». ¡Cuántas sorpresas, dolorosas o alegres, hemos recibido apenas un individuo, tras haber callado un rato, abre la boca!
En conclusión: mi querido Alberto ha cometido un error crítico sustancial al hablar de una película sin comprender lo que los personajes decían: error basado en la convicción, retórica, de que el cine es imagen. Fellini, que es un mago como Herrera, sabe muy bien todo esto.
N. º 37, año XXXI, 13 de septiembre de 1969
(28) Con el mismo título en Ostia , ed. cit., pp, 189-190.
CITANDO A BRECHT
Dice Brecht: «Muchos que son perseguidos pierden la facultad de reconocer sus propios defectos». Es posible que éste sea mi caso. (29) Pero, de admitirlo, tendría que demostrar antes que se me persigue. Se me persigue. Cambiaría de idea con sólo que se me pusiese ante los ojos un pedazo de papel publicado en que se hablase de mí, no digo con amabilidad, sino, cuando menos, con la objetividad con que se habla de mis colegas. Lo que digo es mezquino. Pero no es que me lamente. Yo, solo como me encuentro, fuera de todo código, por no decir de toda ley, me arrogo la facultad de una independencia absoluta de pensamiento y de palabra: es justo, pues, que la pague. Ni más ni menos que con una forma de persecución (procesos interminables, en el mejor de los casos, una «persecución a la italiana» en periódicos y en la televisión, en el peor). Si, por tanto, objetivamente, soy objeto de una persecución determinada, podría ser uno de esos de que habla Brecht. Pero la capacidad de reconocer mis defectos es algo que no creo haber perdido del todo. En este momento soy mezquino o cedo ante quien me arrastra por el terreno de la mezquindad.
N. º 38, año XXXI, 20 de septiembre de 1969
(29) En otros textos de la sección a que corresponde este artículo (no reproducidos aquí) Pasolini se explayaba larga y polémicamente sobre las «malas intenciones» de los periodistas y los críticos en relación consigo mismo y con Porcile .
QUERIDO PIER PAOLO: (30)
A propósito de mi artículo sobre el Satiricón de Fellini me has acusado de haber cometido un error sustancial por haber hablado de la película sin comprender lo que decían los personajes. En realidad, la película que he visto no era muda y he comprendido lo que los personajes decían, ya que hablaban en idiomas que conozco. Antes que nada sería necesario aclararse sobre el significado de la palabra «audiovisual». También el teatro es audiovisual. El espectador, en el teatro, mira y escucha. Pero el texto teatral puede leerse sin que haya representación porque tiene un valor literario, es decir, estético. Esto no puede afirmarse del guión cinematográfico, salvo en casos rarísimos.
Es evidente que en el cine miramos y escuchamos como en la realidad. Es evidente, por tanto, que la palabra hace más «completa» la imagen. Pero no estoy tan seguro de que la haga «diferente», como tú pareces creer. Y esto, justamente, porque la palabra, en el cine, no tiene una función expresiva, o sea estética, sino informativa. Por otro lado dices que «el cine, a nivel lingüístico, es audiovisual por cuanto que el código de interpretación de la realidad (que precisamente es audiovisual) y el código de interpretación cinematográfica coinciden en gran parte». No obstante, yo creo que el cine se descodifica sólo a nivel estético. A este nivel, la palabra, en el cine, o cuenta poco o no cuenta para nada. De hecho, tú mismo admites que, a nivel estético, se pueden hacer incluso obras maestras mudas. Pero ¿qué quiere decir esto sino que el código de interpretación de la realidad y el código de interpretación del cine no coinciden?
Está claro que la palabra es sonido. En esto estamos de acuerdo. El cine es imagen y sonido. Una película japonesa hablada en japonés (es decir, un idioma que no conozco) me parecerá más real, más plástica, más completa y, en suma, más japonesa que este mismo filme japonés hablado en sueco (otro idioma que desconozco). Y ello porque el idioma japonés, como «sonido», hace más completos y más japoneses los interiores, los personajes, los hechos japoneses. Por esto soy contrario al doblaje en idioma distinto del original.
Al decir esto no pretendo tener razón. Sólo querría que hicieras las debidas distinciones entre la palabra que expresa y la palabra que informa. Entre el nivel lingüístico y el nivel estético. Entre la realidad y la representación. La palabra cinematográfica podría muy bien, es cierto, ser tanto e incluso más expresiva que la imagen. Pero en tal caso sería un duplicado de la imagen.
Amistosamente tuyo,
Alberto Moravia
QUERIDO ALBERTO:
Me da la sensación, si te digo la verdad, de que antes que responder a mis observaciones, no has querido hacer otra cosa que remachar, en tu carta, tus opiniones previas. No seamos testarudos, caramba; si no fuese como digo, ni siquiera tendríamos un sistema nuestro, exclusivo, que siempre está cerrado por barreras, fosos y hasta por barricadas.
A mí me parece que tú, a propósito del cine, del teatro, etc., sigues siendo, impertérrito, un ilustrado y un positivista que, justamente, ha ignorado a Croce. Y hasta aquí ambos coincidimos en todo. Pero a partir de aquí se abre una… diacronía. Naturalmente, yo estoy convencido de estar en lo cierto por la sencilla razón de que he seguido, mal que bien, el desarrollo de las ciencias lingüísticas y semiológicas, mientras que tú, menos interesado en estos problemas, por muchas razones, ignoras dicho desarrollo. Esto te obliga a juzgar los hechos estéticos únicamente en el plano estético.
En consecuencia, juzgas las películas sólo como puro hecho estético. En cambio, como toda otra expresión «metalingüística», las películas presuponen también un enfoque de carácter puramente lingüístico (o, mejor aún, semiológico): que no es obligado, entendámonos. Pero una vez que se ha aceptado su confrontación, posiblemente sea preciso hacerla con claridad. Tú te has dejado arrastrar por mí a una discusión sobre el cine a nivel lingüístico y semiológico; pero, ingenuamente, no te has dado cuenta de que, en dicho nivel lingüístico y semiológico, has seguido utilizando modelos de juicio estético o genéricamente cultural. Y esto es como si con un lingüista que habla de «adjetivos», ni más ni menos que como lingüista, tú te pusieras a hablar sobre el valor «formal» de los adjetivos. El lingüista te miraría estupefacto. ¿Qué le importa a él que el adjetivo «bello» o «feo» se utilicen estética y culturalmente de manera adecuada? Para él, «bello» y «feo» son dos adjetivos calificativos y nada más.
Ahora bien. Yo creo que un crítico no puede ignorar la gramática, aunque el objetivo de su juicio sea estético. Yo, como crítico literario, debo saber no sólo que «bello» y «feo» son adjetivos calificativos, etc., sino que también he de estar al tanto de las más inimaginables sutilezas del código gramatical (que no es únicamente el que se enseña en el colegio; y que es descriptivo, no normativo, no normativo, querido Alberto).
Lo mismo en cuanto al cine: yo seré mejor crítico a nivel estético cuanto más comprenda la gramática cinematográfica: es decir, sabré analizar mejor los hechos formales cuanto más sepa analizarlos gramaticalmente.
La gramática del cine está aún por hacerse; pero, desde hace unos años, la semiología por un lado y la teoría de la comunicación por el otro, han abierto extraordinarias posibilidades de saber lo que es el cine en tanto que «sistema de signos».
Precisamente, la redefinición de toda forma de comunicación, comprendida la lengua escrito-hablada, en tanto que «sistema de signos», ha sido la gran revolución de estos años y no puede, como tú haces, ignorarse. La noción de «sistema de signos», aplicada al cine y al teatro, inutiliza las construcciones pseudorraciona1es sobre el cine y el teatro, construidas a un puro nivel estético o genéricamente cultural, a que tú sigues siendo fiel. Naturalmente, tus ideas valen por su inteligencia, no por su verosimilitud.
Como «sistema de signos», el cine tiene, entre sus restantes características la de ser «audiovisual». Esto es un hecho preciso. ¿Acaso querrías discutirlo? En el cine (no digo, compréndeme, en las películas), los personajes hablan. El semiólogo podría escribir volúmenes enteros sobre este hecho. Yo resumo esto de la siguiente manera: el cine es un sistema de signos en que la realidad de un «hombre que habla» se expresa, más que mediante un símbolo, mediante ese mismo «hombre que habla». En consecuencia, el espectador «reconoce» al hombre en cuestión (joven o maduro, milanés o napolitano, idiota o inteligente, obrero o pequeñoburgués, etc., etc.) mediante el mismo código con que reconoce a un hombre semejante en la realidad.
Todo esto al margen de cualquier juicio estético. Al semiólogo del cine no le interesa si el «hombre que habla» es estética o culturalmente un valor; para él es un «hombre que habla» y basta, al igual que para el lingüista «bello» y «feo» son adjetivos calificativos y nada más.
Oh, pero ya vamos (subimos o bajamos) al nivel estético.
En una película (ahora ya no digo en el cine), «un hombre que habla» es, estéticamente, una forma. ¿Puedes ignorar la voluntad del autor de haber dado una «forma» mediante una técnica audiovisual, la imagen del hombre y su palabra? No, no puedes ignorar esto. ¡No puedes incurrir en una disociación que sólo te conviene a ti! No puedes ignorar la totalidad de dicha forma. Ésta, como dirías tú, «es lo que es»: si ignorases o le quitases un solo elemento, ya no sería la misma: es decir, no sería una forma, que es siempre el patrón de una totalidad y autónomamente exhaustiva respecto de una realidad.
La forma «hombre que habla» (pongamos por caso un napolitano rubio que habla en sueco) exige un juicio que tenga en cuenta la conjugación de todo aquello de que se compone. Podría gastarte una broma al respecto si tuviésemos tiempo y dinero que perder: rodaría una escena y luego la doblaría, no digo ya con palabras distintas, sino con matices de entonación diferentes. Pues bien: verías, con enorme sencillez, que dicha escena ya no sería la misma, tanto a nivel de expresión como a nivel de entonación.
No, querido Alberto, vayamos juntos a una sesión de doblaje y verás que la palabra no sólo completa la imagen, sino que además la hace «formalmente» distinta.
De manera que deja de creer que el cine sólo puede descodificarse a nivel estético, porque esto, perdóname, es imposible: es imposible no creer que el cine no sea un «sistema de signos» y que las películas, las películas únicamente, sean metalingüísticas, es decir, que admitan una interpretación estética. Y deja también de creer que las palabras del guión no tienen un valor literario, es decir, estético. Porque esto me ofende personalmente: aunque no me importa ser eventualmente uno de esos casos rarísimos de que hablas. Los hay: y esto, ay, es para mí muy importante.
N. º 39, año XXXI, 27 de septiembre de 1969
  30. Tanto la Carta de Moravia como la respuesta de Pasolini se incorporaron luego en Ostia, ed. cit., PP. 191-195.
MÁS CORAZÓN QUE CABEZA
Estoy obligado a pedir perdón otra vez al lector. Quiero hablar nuevamente de mi películaPorcile : (31) me irrita, al hacerla, sólo de pensar que no se trata totalmente de un hecho privado: hay millones de conciudadanos míos que son espectadores reales o potenciales de una película y que por tanto están implicados en ello, es también un problema suyo (aunque infinitamente menos importante que para el autor).
Ya van dos a tres veces que en los tribunales italianos oigo dictar sentencias condenatorias contra mí. Yo era inocente y dejo al lector que imagine las emociones que puede experimentar un inocente al ver que lo condenan. Creo que no hay nada más insufrible e inhumano. Es un dolor físico, real y terrible, para el que no hay remedio y que hace falta vencer por uno mismo en un mundo convertido monstruosamente en enemigo. Pues bien: este dolor -que he experimentado al ver las injustas sentencias condenatorias de los tribunales- es inferior al dolor que siento hoy ante las opiniones de parte de la crítica respecto de la que probablemente sea mi mejor obra, estéticamente hablando,Porcile .
Cito, como muestra, una de estas opiniones, que se encuentra en un término medio y que como tal las representa un poco a todas. El autor de la misma es Domenico Meccoli: «Pero cuando ocurre que no hay ninguna interpretación posible y que para comprender hay que recurrir a la mediación del autor, quiere decir que es una obra fallida. Es un caso repetido varias veces en la Mostra de Venecia. Ha sido clamoroso el de Porcile , de PPP; fuera por la celebridad del director-escritor, fuera porque había muchas expectativas en la película. Pasolini sabía muy bien cuáles eran los límites de Porcile y, no obstante haber privado a la Mostra de su presencia y haberse burlado de ella, creyó prudente prevenir a los críticos acerca de algunos puntos, pues de lo contrario jamás habríamos sabido que se trataba de una parábola del capitalismo que devora a la oposición».
Estas líneas contienen más que nada las ilaciones de común manejo:
a) en realidad yo no sabía muy bien cuáles serían los límites de Porcile : todos aquellos con quienes hablé al respecto antes de la sucia aventura veneciana pueden atestiguar que yo estaba contento de mi trabajo;
b) yo no me he burlado de la Mostra no yendo a ella, sino que me he manifestado contra un injusto procedimiento penal -por mi presunta ocupación, con los autores de la ANAC, del Palazzo cinematográfico el pasado año- y he pedido la solidaridad de los periodistas. ¡Y cuánta solidaridad! Ahora espero que Domenico Meccoli y sus colegas acudan a levantar testimonio contra mí en el proceso que tendrá lugar en Venecia el 6 de octubre. (32)
Pero vayamos al asunto. Domenico Meccoli dice que mi película es difícil, más aún, tan difícil que no se le puede dar ninguna interpretación. Porcile , sin embargo, es una película diáfana: formalmente, jamás he hecho nada más claro y con intenciones más manifiestas.
Así pues, la cosa es doble: o Meccoli es un foliculario que escribe de cine para ir tirando y entonces es natural que no haya sabido comprender Porcile , declarándose más torpe que el más torpe de los espectadores; o si, por el contrario, como creo, Mecccoli es un intelectual, entonces «tenía el deber» de comprender Porcile .
A fin de cuentas, ¿qué hay que comprender? Ese poquito que hay que comprender «debajo» de la película se dice con palabras muy claras en las dos frases que aparecen al comienzo: «La sociedad no devora sólo a los hijos desobedientes, sino también a los hijos indefinibles, misteriosos, ni obedientes ni desobedientes». No era, al fin y al cabo, tan difícil, especialmente cuando se anunciaba ya como introducción.
Después viene la película y para comprender la película hace falta más corazón que cabeza (claro que si también hay cabeza, tanto mejor): porque hay que entender la historia desesperada de un pecador que hace su santidad del pecado; hay que entender la desgarradora historia de un amor imposible con un adiós desgarrado; hay que comprender la relación ambigua y dramática entre el viejo capitalismo y el nuevo, que concluye, aunque en la tonalidad de una poesía casi contemplativa, con la condena de ambos.
Meccoli no ha querido tener ni corazón ni cabeza. Se ha dejado atrapar por la psicosis que en Venecia los ha reducido a él y a algunos de sus colegas a un rebaño de ovejas que hacían lo que hacía la primera. No nos engañemos: yo no discuto aquí la libertad de los críticos para expresar su opinión y su criterio. Lo que discuto es su derecho a no comprender y a decir que no comprenden. Porque no tienen este derecho: y, si se lo otorgan, faltan al más elemental respeto al autor.
N. º 40, año XXXI, 4 de octubre de 1969
(31) Había hablado ya de ella en la columna de 13 de septiembre y en algunos artículos (no reproducidos aquí) de 20 de septiembre de 1969.
(32) Para los hechos aquí relacionados, cf. las colaboraciones de 27 de agosto, 10 de septiembre (no reproducida aquí), 14 de septiembre (no reproducida aquí), 21 de septiembre y 5 de octubre de 1968, y las de 13 y 20 de septiembre de 1969 (los textos en cuestión no se han reproducido aquí).
QUERIDO PIER PAOLO: (33)
Nada es verdad. No me he dejado arrastrar por ti para discutir de cine a nivel lingüístico y semiológico. Como no me dejaría arrastrar para tratar del asunto a nivel sociológico, a nivel psicológico, a nivel político, a nivel antropológico, a nivel ideológico y así sucesivamente. Todos ellos niveles legítimos, cuanto menos en la misma medida que el lingüístico. Por lo demás, ni siquiera soy entusiasta del nivel estético que cité tal vez por pereza. No puedo olvidar que, de hecho, no hace muchos años la peor crítica descodificaba la obra de arte a nivel estético.
Digamos en primer lugar que el único nivel al que es preciso atenerse es el de la inteligencia de las cosas. También pareces creerlo tú cuando dices que mis ideas valen por su inteligencia, no por su verosimilitud.
En cuanto a que yo ignoro «el desarrollo de las ciencias lingüísticas y semiológicas», quiero recordarte que he escrito precisamente una comedia sobre el problema de si para cambiar el mundo basta con cambiar las palabras o si, por el contrario, hace falta cambiar la realidad: Il mundo è quello che è [«El mundo es lo que es»].
En mi opinión, aplicar la noción de sistema de signos al cine, al teatro y, en general, al arte, es una operación conservadora. También la realidad social sería un sistema de signos. Y en tal caso, adiós oposición.
Tuyo
Alberto Moravia
QUERIDO ALBERTO:
De acuerdo, antes que nada hay que resaltar la inteligencia de las cosas. Pero habrás notado que todos los que se basan exclusivamente en la inteligencia de las cosas son los tontos. Siempre se necesita un pretexto que es, a fin de cuentas, una mediación cultural por cuanto es ilusoria; siempre se necesita la especialidad (la parcialidad puede ser exhaustiva) aun sabiendo que la especialización no es sino un «movimiento aproximativo», como en los ritos de las antiguas «sofías».
¿Por qué dices que la noción de «sistema de signos», aplicada a los medios de comunicación, es una operación conservadora? Lo es, en cierto modo, si haces coincidir la palabra sistema con la palabra estructura, tal y como la utiliza Lévi-Strauss, el cartesiano, el racionalista, el matemático; pero pocos la utilizan así. Todo sistema o estructura es realmente un proceso. Tú, al decir por deducción que «también la realidad social sería un sistema de signos», has dicho lo que yo vengo diciendo hace años, incapaz de dar con definiciones parecidas. ¡Pero jamás he dicho que se trate de un sistema de signos inmóvil! Aunque fuese una entropía con valores absolutos, existe siempre el momento en que produce, desde su propio seno, los nuevos valores y en consecuencia los nuevos signos. Tú dices: ¡adiós oposición! Pero sabes muy bien que el lenguaje de la oposición se produce desde dentro del lenguaje de lo establecido, al igual que el mensaje expresivo de un poeta se produce en el interior del código lingüístico. Resumiendo, es cierto que lo que importa es que por encima de todo se alce la cruel y aristocrática gracia de la inteligencia de las cosas.
N. º 40, año XXXI, 4 de octubre de 1969
(33) Tanto la carta de Moravia como la respuesta de Pasolini, en Ostia , ed. cit., pp; 195-196.
LA MARCA
En mi respuesta a la carta de un lector de Lausana, en el número anterior, (34) me ceñía a «lo más destacado» por falta de espacio (robado a una polémica a propósito de Porcile , de la que ahora, naturalmente, me arrepiento).
El lector de Lausana me preguntaba cómo es que sostenía yo que incluso los encarcelados (ladrones, atracadores, homicidas, etcétera) podían contribuir al nacimiento de «nuevos valores», en virtud, según él interpretaba, de sus actos delictivos. Y yo respondía: no, no en virtud de sus actos delictivos, sino por ese «algo» que se encuentra aguas arriba de éstos y del que éstos son un efecto aberrante, pero no lo bastante, sin embargo, para reducirse a distintivo, a definición racista.
¿Qué es este «algo»? Es un trauma, individual o social (en la medida, bastante restringida, en que pueden hacerse tales distinciones). En los orígenes del delito hay siempre una catástrofe psicológica: un niño de pocos meses, de pocos años o bien un muchacho de enseñanza primaria, que de pronto sufre una injuria irreparable, o en su vida privada o en su vida social (sólo es cuestión de acentuar un poco más una u otra palabra). Esta herida es la misma de los sacerdotes, de los políticos, de los filósofos, de los poetas, en suma de todos aquellos que tienen una vocación, es decir, que llevan a cabo una «sublimación de la propia culpa», para expresarme del modo más sencillo, en caso de que muchos presos sencillos lean estas líneas.
Hagamos hincapié en el espacio «privado» de la experiencia, tomemos a un individuo en cuanto individuo (naturalmente, por pura hipótesis). Y tomemos a dos niños: los dos niños que mi lector de Lausana ha señalado como víctimas de monstruos, la niña de Asti (35) y el niño de Viareggio. Pues bien; el lector de Lausana da una versión oficial e idílica de ambas tragedias: la versión que 1) divide al mundo en buenos y malos, y 2) ve a los malos como «monstruos» y con ello los expulsa de su seno, se libera de ellos, declina toda responsabilidad.
Pero no ignoramos que esto sería demasiado cómodo. No hay monstruos malvados que hagan morir a víctimas buenas, sino un encuentro trágico entre dos seres. En el casillero de mi buen lector de Lausana, ¿qué lugar ocuparían la niña de Asti y el niño de Viareggio? Tal vez, y esto los hace aún más queridos y conmovedores, arrancándolos a la hagiografía, el de los futuros pecadores o tal vez ya el de los pecadores pequeños: niños férreamente marcados ya por ese futuro suyo que, según los cánones oficiales, habría sido probablemente un futuro de «malos», si no de «monstruos» precisamente, pobres criaturas. Ella, una «perdida»; él, un «rebelde», un «diferente»: productos ambos de esta su potencial infelicidad de marginados ya, desdichados hasta el punto de buscar voluntariamente la desdicha (y el autocastigo de la muerte). Estamos pues, en ambos casos (vistos según una hipótesis mía, totalmente discutible, aunque esto no importa, ya que casos objetivamente semejantes los hay a millares), en las raíces de eventuales actos delictivos o, cuando menos, anormales. Nos encontramos en el meollo del trauma. Estamos dentro, en el vórtice del ciclón que se forma. En esta relación dramática, trágica, diría, con los valores normales, existe por consiguiente la posibilidad de que nazcan nuevos valores o por lo menos de que entren en crisis los antiguos: cuando un muchacho o una muchacha de trece años sufren salvajemente su diferenciación, hasta el punto de morir precozmente por su causa, quiere decir que en los valores oficiales hay algo que no funciona, más aún, que éstos son en realidad, en su punto extremo, valores negativos, puras convenciones, pactos establecidos entre los hombres simplemente para seguir adelante y convertirlos en feroz represión por obra y gracia del poder (porque también el poder debe seguir adelante).
Todos los que hoy están en prisión fueron, de muchachos, como los chicos de Viareggio y Asti. Además, muchos de ellos fueron encerrados a dicha edad en reformatorios, reformatorios que son los auténticos sitios en que se forman los futuros delincuentes, dado que en ellos imperan los falsos valores de la moral pequeñoburguesa que sirve o para oprimir o para convertirse en medio de chantaje. Pero me doy cuenta de que he pasado al segundo punto de mi observación, es decir, que estoy haciendo hincapié en el aspecto social del trauma…
Porque -y de esto no se ha percatado, honradamente y de buena fe, mi lector de Lausana- los presos pertenecen todos a las clases inferiores .
Sí: las cárceles están llenas de hombres y mujeres que proceden de las clases trabajadoras, del 1umpenproletariado, de las capas medias bajas. Los burgueses medios o ricos son raros, pueden contarse con los dedos (Riva, Sciré…). Esto tiene que tener algún sentido. Como ha de tenerlo también el que las estadísticas revelen una mayoría absoluta de pobres entre los ladrones, los atracadores y los homicidas, mientras que la proporción se invierte en el terreno de las infracciones sexuales. La represión golpea al pobre allí donde es más pobre, es decir, en todo su ser, mientras que al rico lo agrede tan sólo donde es más vulnerable, es decir, donde, hechos sus cálculos económicos, ha decidido ser más severo consigo mismo. La moral (sexual en primera instancia) es el principal medio de obtener eficacia en una sociedad bien organizada.
En resumen, la actitud racista en lo tocante a los presos no es otra cosa que una forma de comportamiento racista con los pobres. El racismo es odio de clase inconsciente. Véase el racismo norteamericano: ha sido hasta hoy, y lo sigue siendo, un odio de clase inconsciente. Pero desde el momento en que los negros han organizado la lucha y han tomado conciencia de sí como clase pobre, el odio racial, oscuro e indescifrable, se ha convertido en un clarísimo y muy descifrable odio de clase. Es el odio, en otras palabras, que un burgués siente hacia un comunista, no hacia un terrone (36) o un preso (que es todavía oscuro e indescifrable).
N. º 41, año XXXI, 11 de octubre de 1969
(34) La respuesta aludida y la colaboración de 30 de agosto de 1969, a que se refería el lector, no se han reproducido aquí.
(35) Se refiere a María Teresa Novara, de 13 años, raptada en Villafranca de Asti el 15 de diciembre de 1968 y encontrada muerta en un depósito en agosto de 1969.
(36) Palabra con que los italianos del norte llaman a los del sur. (N. del t.)
EXAMEN DE CONCIENCIA
Querido lector, hace aproximadamente un año que escribo en esta sección. No me encuentro con ánimo de hacer un balance general (que se limitaría a un enésimo examen de conciencia). Quiero constatarlo únicamente. He sufrido pruebas insoportables, como un alma del Purgatorio. Además de los que ya tenía, me he creado muchos enemigos. He dicho muchas cosas que no habría debido decir: unas veces lo he hecho bien, otras veces mal. Pero en ningún caso me arrepiento. Detesto el silencio de los soberbios. Detesto también la prosa inquieta y apresurada. Pero mejor la prosa inquieta y apresurada que el silencio. Un hombre ha de luchar al mismo tiempo en varios frentes y se alza a distintas alturas. «El caos» es un frente de pequeñas batallas cotidianas y, por consiguiente, a veces incluso mezquinas; y se encuentra a una altura periodística (aunque no siempre he sido capaz de mantenerlo en ese estadio, con desordenados conatos de poesía y ensayismo). Pero también tiene importancia el día en que se vive. Es, por definición, el lugar de lo «cotidiano». ¿Ha de fingir el escritor que es eterno, grande, que se encuentra fuera del tiempo y que utiliza lo «cotidiano» sólo si se eleva a categoría estilística?
Al fin y al cabo he hablado demasiado de mí. De esto, es natural, me resulta difícil defenderme. Podría echar mano de excusas y coartadas, pero por esta vez las suprimo; también podría recurrir a diagnósticos crueles y a autoacusaciones: pero también suprimiré estas cosas, habiéndome propuesto evitar los mea culpa. No ha sido éste un año glorioso para nuestra historia nacional, ni siquiera para la internacional. Por un viaje a la luna, cuántos regresos a la tierra. Ha sido un año de restauraciones. Lo que ha sido más doloroso de comprobar ha sido el fin del Movimiento Estudiantil, si es que puede hablarse de finales (espero que no). En realidad, lo que de nuevo han aportado al mundo los estudiantes en este año transcurrido (los nuevos aspectos del poder y la actualidad esencial y dramática de la lucha de clases) ha de seguir funcionando en nuestro interior, hombres maduros, no sólo durante este año, sino, según creo, durante el resto de nuestra vida. Las injustas y fanáticas acusaciones de integración que nos han endilgado los estudiantes eran en el fondo justas y objetivas. Y -mal, naturalmente, dado el peso de los viejos pecados- procuraremos no olvidarnos de ello jamás.
N. º 42, año XXXI, 18 de octubre de 1969
LOS LACAYOS IMBÉCILES
Un director soviético, Serguei Iutkévich, ha hecho horrendas afirmaciones a propósito del cine italiano (que ha visto en Venecia). De Porcile dice que es un ejemplo de la infamia a que puede llegar un «director de cine occidental»; contra el Satiricón ha lanzado una vapuleadora filípica en todo digna del ancien régime . Es evidente que el estalinismo no se agotó con Stalin. El lenguaje de preceptor servil y resabido de los intelectuales soviéticos no ha cambiado ni un ápice desde los años cincuenta.
Nuestro director no sabe ni una palabra de italiano y yo quisiera saber cómo puede juzgar una obra como Porcile con su mitad (la más importante) basada exclusivamente en la emisión oral de un texto poético. En cuanto al Satiricón (debo decir entre paréntesis que el doblaje de este filme -causa de una breve polémica con Moravia- (37) es realmente estupendo: y debo añadir que el Satiricón , película verdaderamente muy frágil, no ha gustado a la crítica, que la ha elogiado con mucha hipocresía por las razones más cretinas -las de siempre- tocantes a la no solicitada defensa oficiosa del espectador), en cuanto al Satiricón , repito, cuando en la URSS hagan películas como ésta, podremos devolver el saludo a los intelectuales soviéticos, los del régimen postestalinista, se entiende, porque los que están en los campos de trabajo no hay duda de que habrían gustado de las películas italianas.
Añadamos pues que el Festival de Moscú es el más vergonzoso de todos los festivales. Ni siquiera en la más retrógrada de las parroquias «occidentales» puede concebirse un deseo de diversión tan estúpido y subnormal para niños que hacen novillos. ¡Y pensar que tuvieron la osadía de invitarme! Se acabó: el mito de la URSS no sólo se ha terminado, sino que ha acabado por convertirse en un mito negativo y amenazadoramente ridículo. Hablo, se entiende, de la clase dirigente, no del pueblo ruso.
Está claro que estas cosas no pueden durar. Pero cito un pasaje de un número de L’Unità: «En la revista moscovita Oktiabr , con la firma de Vsévolod Kóchetov, que es también director de la revista, ha aparecido un texto lleno de ataques vulgares a los comunistas italianos. El título de la obra, que se denomina “novela”, es Pero ¿qué quieres? En el número de septiembre se publica el primer capítulo. Kóchetov es persona de cierta notoriedad en la URSS. Sus escritos han tenido siempre ambiciones políticas. Uno de sus personajes más positivos se caracterizaba por no querer quitar el retrato de Stalin de su estudio».
L’Unítà , naturalmente, arremete contra las barbaridades de la revista Oktiabr , aunque en realidad no llega hasta el fondo: no es la ocasión para llegar al fondo de las cosas, posiblemente. Pero que, por lo menos, los lacayos imbéciles como Iutkévich y Kóchetov sean considerados como tales y no pasen por portavoces del pueblo ruso: cerrado en un inexplicable y trágico silencio.
N. º 42, año XXXI, 18 de octubre de 1969
(37) Se refiere a las columnas de 27 de septiembre y 4 de octubre de 1969.
¿QUÉ ES LA MULTITUD?
Habiendo tenido estos días ocasión de experimentar (en Zafferana, Sicilia, había un clima de linchamiento) (38) la presencia de las multitudes, puedo responder con toda naturalidad a una carta, firmada por Massimo Baldini, que me formula preguntas, precisamente, sobre las multitudes (tema de su tesis doctoral). Las preguntas son las siguientes:
1) ¿Cómo definiría… el fenómeno social de la «multitud»? ¿Qué relación hay entre ésta y el fenómeno «público»?
2) ¿Cuál es su opinión general sobre la multitud? ¿Está siempre organizada? ¿Tiene dirigentes? ¿Qué características tendrían éstos? ¿Se transforma el individuo en medio de la multitud?
3) ¿Se ha integrado alguna vez en una multitud? En tanto que espectador, ¿ha observado alguna vez su conducta? ¿Qué le ha llamado la atención?
4) ¿Qué piensa del comportamiento de las mujeres en la multitud?
He aquí mis respuestas:
1) La multitud es, antes que nada, un fenómeno urbano. La primera multitud se formó en Alepo, según creo, que es la ciudad más antigua, es decir, el mercado más antiguo del mundo. Por ello, la primera característica de la multitud es la de no estar sola, sino mezclada con sus mercancías: bienes de cambio, de mercado y, en la actualidad, de consumo. La segunda característica es que es una «gran cantidad», pero sin ser «masa»: de hecho, se trata de una gran cantidad de individuos, por cuanto están presentes en carne y hueso. La tercera característica es que posee, a veces, sentimientos comunes -reuniones, manifestaciones espontáneas, violencia colectiva, etc.- que, no obstante, [constituyen] una suma cuantitativa y no sintética, y en consecuencia abstracta, de sentimientos individuales.
El público cinematográfico es una «masa»; de hecho no se la puede representar sino en las estadísticas o en los balances de taquilla y obedece a reglas de reacción medias, identificadas por abstracción. Por el contrario, el público teatral es «muchedumbre» porque se encuentra bajo el dominio de la percepción de los sentidos, obedece a reglas de reacción concretas y hasta físicas, diría. Por ello, el cine puede ser un medio de comunicación de masas; el teatro no, jamás, aunque se dirigiese a «multitudes» enormes.
2) Es imposible emitir un juicio sobre la multitud: es, por naturaleza, ontológica y, en consecuencia, se la acepta o se la siente, pero no se la juzga.
Las multitudes no son útiles: son.
Se organizan en virtud de la necesidad que las forma: por ejemplo, en la antigua Alepo, el mercado; en la actualidad, la salida del colegio o de la fábrica, etc. O bien, en los casos excepcionales en que son conducidas por un sentimiento común -la violencia, por ejemplo- es este sentimiento el que las organiza: por tanto sería mejor decir que las estructura.
En los últimos casos observados (excepcionales) puede haber dirigentes, pero totalmente extemporáneos, claro está. Si hay dirigentes no extemporáneos, entonces es que se los ha creado fuera de la multitud, antes que a ésta: digamos que en la sede de un partido, en una iglesia, etcétera.
Las características de los dirigentes extemporáneos se resumen en la posesión de una extraordinaria capacidad para sentir emociones comunes: es decir, en constituir una equilibrada mezcolanza de patología y mediocridad.
Las transformaciones que sufre el individuo en la multitud son evidentemente profundas: y es ésta una pregunta que requeriría mayor tiempo y espacio. Me limitaré, pues, a decir que, en mi opinión, el hombre en la multitud sufre el mismo proceso regresivo que sufre en ciertos sueños interpretados según el psicoanálisis de Jung.
3) Una vez, en 1937, creo, cuando Victor Manuel III visitó Bolonia, «formé parte» de la muchedumbre que se había congregado en la plaza de San Petronio para saludarlo. Sufrí tan intensamente de claustrofobia que a partir de entonces me he negado siempre a «formar parte» de una multitud. A veces me veo en medio de una, cosa bien distinta. Por ejemplo, en las aglomeraciones de la circulación. O en un mercado, como cerca de Kano, en la Nigeria Septentrional (que debía de ser idéntico al de la antigua Alepo): pero en tales casos me siento totalmente extraño, un simple observador.
Otras multitudes que me limito a observar -porque ya no puedo participar verdaderamente en ellas- son las de los estadios deportivos, en los partidos de fútbol. La única observación que puedo hacer (39) sobre este tipo de multitudes en tanto que multitudes es que las muchedumbres de 1969 son idénticas a las de 1939.
4) Las características de una mujer en medio de la multitud son semejantes a las que he descrito en relación con los eventuales «dirigentes extemporáneos». Más aún, yo diría que en las multitudes, las mujeres son siempre, en términos generales, dirigentes potenciales.
N. º 42, año XXXI, 18 de octubre de 1969
(38) El premio Zafferana-Brancati 1969 (Michele Pantaleone, por Antimafia: un’occasione mancata ) y Pasolini mismo fueron atacados violenta y soezmente por la derecha local. Cf., acerca de este episodio, P. Pernici, art. de Tempo semanal de 18 de octubre de 1969.
(39) Se refiere a un texto (no reproducido aquí) de la sección de 4 de enero de 1969.
PESIMISMO y SONRISAS
Hay que hacer ciertas consideraciones y se hacen. Por ejemplo, la de Arbasino, desde Frankfurt, a propósito de la Feria del Libro, en el Corriere della Sera : «En fin, las asambleas contestatarias, una vez instaladas en el ámbito de las instituciones cuestionadas, imitan sus estructuras y se convierten en organismos de éstas. Se convierten además en una atracción y un espectáculo. Daniel Cohn-Bendit no puede por menos de darse cuenta de ello al instante y llega más bien echando pestes a sostener que hace falta propiciar otras estructuras y otras instituciones, que no basta con infiltrarse en las injuriadas o, peor aún, imitarlas en lo burocrático y en lo pedante. Pero en este punto, al hacer oposición dentro de la oposición, también él se convierte en espectáculo dentro del espectáculo y la alegría de los trabajadores de la televisión sólo puede parangonarse a la de los visitantes que sólo han pagado cuatro marcos por la entrada».
Bien.
¿Hay algo de que reírse?
No resulta muy agradable «tener razón» en una cuestión como ésta. De estas observaciones inocentemente divertidas de Arbasino, se deduce que nuestro mundo es una entropía, es decir, que la lucha de clases ya no es un hecho real. Se deduce que todo se «integra». Se deduce además que saber esto es sabiduría suprema. Pero ¿se puede estar orgulloso de la aceptación? Para salir del huevo eterno de la entropía, mediante una tangente «órfica» (en los ritos órficos se rompían huevos), Arbasino se arma de sentido del humor. Otros pueden disponer de la vocación ascética. Y otros además de la más absoluta inocencia.
Todo se integra en el eterno retorno: esto lo saben los humoristas, los santos y los inocentes. ¿Qué me dices a esto, Arbasino? Confiesa que tu sonrisa de «hombre que sabe» se basa en una forma ascética y en una inocencia (degeneradas hasta donde quieras) que contradicen esa sonrisa tuya. La neutralizan. Ten por lo menos el valor de ser serio, ya que esa risa, si se observa más de cerca, es un visaje, un visaje de muerte, una mueca fúnebre, un velo extendido sobre algo terrible, sobre lo trágico del mundo que se presenta bajo la forma contingente de la imposibilidad de la lucha de clases vista cuanto menos como una invasión de bárbaros procedentes de otro mundo.
Los marxistas fanáticos llaman «fascista» a secas a una actitud como la tuya. Pero, en sustancia, debes confesar que la aceptación del mundo tal como es, con su orden inamovible, su sombra paternal, su lucha fraterna, su norma de respetar como un mal cruel pero necesario su encanto secular, es, en conjunto, lo que embriaga a un fascista. Se da en él la vanidad de ser «escandaloso» por cuanto acepta ese mundo que no desea, antes bien condena, los escándalos. Lo exalta la decisión «personal» de servir a la autoridad: de imponer su iniciación al viejo ritual como una novedad tan nueva que ha de tener el aire faccioso y arbitrario de una renuncia a toda otra alternativa posible. Hablo, naturalmente, de los fascistas jóvenes, aún desinteresados. Su estrechez mental o su locura progresiva sólo pueden compararse a su profundo y total pesimismo.
Pero tu sonrisa ante las bobadas de los contestatarios y de Cohn-Bendit nace también de este mismo pesimismo. Pesimismo que puede ser causa de muy otras, menos triviales y bienaventuradas sonrisas.
N. º 43, año XXXI, 25 de octubre de 1969
EGOCÉNTRICOS
Señor Director:
Abro el correo y encuentro la acostumbrada dosis de inmotivados ataques matutinos. El señor Montana (40) debe saber: 1) que sí, soy un «egocéntrico», si queremos utilizar esta antiestética palabra escolar, propia de conversaciones ocasionales: soy un egocéntrico como todos los autores de poemas, novelas o películas; no puedo dejar de ser autor aun teniendo una humilde sección semanal en una revista; 2) que miente quien dice que yo, fuera de la creación de poemas, novelas o películas, pretendo ser un especialista; siempre he dicho y repetido que soy un diletante y que mi actividad lingüística no es sino el complemento de mi actividad literaria, aunque posiblemente dotada tan sólo de cierta pasión que supera la usual curiosidad del literato por estos problemas; 3) que miente asimismo quien dice que estoy atrasado a propósito del uso de las nociones elementales de la semiología en la lingüística cinematográfica: no sólo miente sino que comete una grave injusticia, totalmente arbitraria: mi ponencia en el primer festival de Pésaro, (41) contemporánea de las investigaciones de Metz en Francia, lo atestigua inequívocamente (es obvio que no para los diletantes, como en este caso demuestra ser el señor Montana); 4) que es evidente que haya un espíritu estético que dirija todas las operaciones lingüísticas incluso más originales y elementales (cf. todo el cariz onomasiológico del lenguaje), pero entre este espíritu estético «viquiano» y la «estética» hay una diferencia tal que no tenerla en cuenta lleva a caer naturalmente en el esteticismo espiritualista de la peor ralea. Lugar en que ni Moravia ni yo querríamos caer nunca.
P. D. Añado para usted, estimado Director, esta postdata. He dicho más arriba que escribo en esta sección sin abjurar de mi condición de escritor de versos, novelas y películas: creo que es esto lo que usted y su lector desean, creo que se me ha pedido este trabajo sólo en cuanto «autor». La naturaleza de un hombre es única. Comprendo que sería más deseable (consumible) si fuese más dulce. Ahora bien, hay mucha dulzura en mi naturaleza, como tal vez adivine usted. Pero la utilizo, evangélicamente, sólo con los pobres y con los marginados. Los demás, a pesar de todo, no tienen necesidad de ella o bien, en nombre de la dignidad burguesa, la desprecian.
N. º 44, año XXXI, 1 de noviembre de 1969
(40) Pasolini alude a la carta de un lector (no reproducida aquí) que, a propósito de su polémica con Moravia (cf. el texto de 4 de octubre de 1969), lo acusaba de ser «egocéntrico», de «atribuirse» arbitrariamente competencias «especializadas», de recurrir a última hora a la semiología y de «liquidar en un par de frases el carácter estético de la obra de arte».
(41) Las mesas redondas estuvieron vigentes en el Festival de Pésaro desde 1965 hasta 1969. (N. del t.)
LA TOS DEL OBRERO
Oigo toser al obrero que trabaja aquí abajo; / me llega su tos a través de la reja que une la planta baja / con mi jardín. Tanto que parece retumbar por entre las plantas, / acariciadas por el sol de la última mañana de buen tiempo. Él, / el obrero, ahí abajo, atento a su labor, tose de tarde en tarde, / seguro sin duda de que nadie lo oye. Es una indisposición propia de la estación / pero es una tos fea; es algo peor que una gripe. / Soporta la enfermedad y se la cuida, supongo, como nosotros / de niños. La vida se le ha vuelto decididamente incómoda; / no le espera descanso alguno, en casa, tras la faena, / como nosotros, ni más ni menos, niños o pobres o casi pobres. / Claro, la vida nos parecía resumida en esa pobreza / en que no se tiene derecho, y esto con toda naturalidad, / ni siquiera al uso tranquilo de un retrete o a la soledad de una cama; / y cuando llega la enfermedad, se la recibe con heroísmo: / un obrero tendrá siempre dieciocho años aunque tenga hijos / mayores que él, aún sin experiencia ante los heroísmos. / En suma, con los accesos de tos / se me revela el trágico sentido de este hermoso sol de octubre.
N. º 45, año XXXI, 8 de noviembre de 1969
ESE FARO DE MOTO (42)
Querido Visconti, ¿te disgustaría que te hablara con sinceridad de amigo y al mismo tiempo con la intemperancia y la importunidad que caracterizan las opiniones de los amigos? Porque he de dejar bien claro, antes que nada, que no me atrevo a no considerarte amigo mío ni a no considerarme amigo tuyo. Esto es algo que me parece natural. Lo veo en tu presencia física, en tu estilo, en tu fragilidad. Lo advierto al pensar en mí, que pienso en ti. Mi simpatía hacia ti es inmutable. No se ha inmutado (salvo, a decir verdad, durante un par de minutos) ni siquiera cuando me dijeron que en la televisión francesa habías aconsejado a la Callas que no hiciera una película conmigo; ni siquiera cuando me dijeron que estuviste en Venecia con Fellini, cómplice en murmurar, sin nombrarlo, del ausente (es decir, de mí, que estaba ausente para protestar contra dos procesos (43) motivados por mi presencia en Venecia durante el año anterior. Jamás habría esperado la solidaridad de Fellini, hijo obediente. Pero la tuya…). Bien, quiero hablar de tu película (44) y de su función objetiva, según se dice, en el momento actual del cine italiano.
Tu película decae en la segunda parte: desde el momento en que por un callejón oscuro, apenas iluminado por una aurora atroz, brilla opacamente el faro de una moto (un momento sublime, como diría un poco fatuamente un chico de Cahiers y como, seriamente, digo yo también). A partir de ese momento decrece tu inspiración: la matanza está hecha «cinematográficamente», sin misterio, con litros de pintura roja encima de los extras; el SS Aschenbach se deshilacha y se convierte, de personaje polifuncional que era, en personaje de folletín -llegando a rizar el rizo mientras el hijo va a forzar a la madre- con la calma de los personajes académicos de Sade; también los demás personajes se deshilachan, perdiendo todo misterio: porque se explican a sí mismos los propios sentimientos, pedestre, pedagógicamente, como hace Martin ante el SS, de manera explícita; o bien porque llegan a convertirse en caricaturas de sí mismas, como la madre, que se convierte en fragmento de Ensor después de haberlo sido de Thomas Mann (un poco retocado, naturalmente). El asedio a la villa de los dioses está poco cuidado: se señala, como en las películas de clase B, por unos cuantos extras vestidos de SS, en moto o a pie, en el momento de saludarse. Por otro lado, está ese incesto inexplicable. Entendámonos: no digo inexplicable porque tenga necesidad de explicaciones lógicas (las hay incluso en demasía en la película: frases como «Quiero destruirte, mamá». Que tus guionistas habrían hecho bien en dejar a Niccodemi). Digo inexplicable psicológicamente (todo puede inventarse, dice Tolstoi, salvo la psicología). Un hombre «anormal» que se apasiona por las niñas de ocho años está «bloqueado»: su erotismo es una forma cristalizada, no puede concebir otra fuera de ésta; es impotente ante otras relaciones que se caractericen por su anormalidad diferenciada. El incesto con la madre no se excluye, ciertamente, pero para que se realice ha de darse un ajuste de emociones bien distinto de un deseo de venganza, venido de fuera, como un efecto escénico, fruto de una intrascendente confesión con un SS (es posible que hubiera sido más verdadero y estado más justificado, aunque más estrambótico, si Martin, en vez de desear a las niñas, desease a los niños). Por el contrario, la primera parte de la película, hasta ese célebre faro de moto sobre el lago, es muy hermosa, digna de Senso (pues es éste, y no La terra trema , el más bello de tus filmes). Y es muy hermosa porque no se deja dominar por un guión con viejas escenas nodales, sino que es un mosaico, una obra completamente tuya.
Podría decirte muchas más cosas de esta película. Pero me limitaré a deslizar otra observación nada más: el empleo del zoom. Es una innovación estilística en tu obra; la adopción de un medio expresivo no del todo tradicional y que los directores mediocres utilizan con tanta desenvoltura. Pero tú lo has asimilado por completo a tu viejo estilo: con ello le has dado un tinte de novedad expresiva, has hecho una pequeña concesión a los tiempos. Lo has codificado.
¿Y por qué no? Tu película (que ha codificado lo nuevo y reafirmado lo viejo) se presta, objetivamente, a una restauración. No por nada he visto, consternado, que en uno de esos horrendos noticieros gestados al amor de los peldaños inferiores del poder, al sorprenderte mientras ibas, según creo, a un défilé , se comentaba: «Vaya, vaya, ¿qué veo? Un auténtico director de cine». Esto implica una reacción contra todo lo que el cine ha hecho y descubierto en los últimos años. Una reacción cinematográfica que es, antes que nada, política. Fíjate en las precauciones tendientes al mantenimiento del orden público, fíjate en el recrudecimiento de la censura (con el amenazador proyecto de Gava), fíjate en la campaña moralizadora, fíjate, en fin, en el revanchismo del viejo cine. Espero que te habrá infundido sospechas ese coro de elogios que van, como en el caso del Satiricón , de derecha a izquierda. De hecho, todos, diabólicamente, tienen interés en la restauración. No se te habrá escapado, sin duda y por ejemplo, que incluso en la campaña moralizadora han procedido de acuerdo, en alianza conmovedora, los periódicos tanto de la derecha como de la izquierda. No sé hasta qué punto eres responsable de este significado objetivo de tu película. Si habías calculado una especie de «vuelta al orden», con los consiguientes agasajos generales; o si se ha tratado de un ardor irracional que te ha llevado a realizarte como no podías por menos de hacer: manteniéndote fiel a tus experiencias reales: Esto eres tú quien puede decirlo. Yo no quiero juzgarte, pero sí aclararte algunas cosas, que tal vez sea justo aclararme a mí también.
N. º 47, año XXXI, 22 de noviembre de 1969
(42) Con el mismo título en Ostia , ed. cit., pp. 203-205.
(43) Se refiere al proceso a causa de Teorema y al que alude en la sección de 4 de octubre de 1969.
(44) Se refiere a La caída de los dioses.
QUERIDO PIER PAOLO:
Advierto por tu gacetilla no sólo que aún no has leído mi Off-off , sino ni siquiera a Walter Benjamin. Mi interés por sus «estructuras» (y su funcionamiento) procede de su extraordinario texto sobre la mercantilización de la cultura, al igual que mi problemática procede de las trágicas contradicciones de Adorno: la actividad cultural ¿tiene o no una vinculación con la «praxis»? Entonces (dejando a un lado de momento a haberlas, inventor de la fórmula-comodín «fascismo de izquierda») ¿en qué medida, en la inquieta dialéctica entre los «productores de la cultura» -en cuanto bien de consumo- y los mass media, se sirven los primeros de los canales de la industria cultural,   y en qué medida son objeto de goce por parte de éstos,   y lo perciben?
En el caso concreto que recuerdas, mi respuesta emotiva inmediata al ver a la oposición instalada en un stand de la institución cuestionada, la Feria del Libro, con sus asambleas celebradas con permiso de la autoridad, fue ese sensible désarroi mío (y no un «¿hay algo de que reírse?», como se deducía de tu gacetilla). La diferencia entre Enzensberger y Cohn-Bendit es, ni más ni menos, que la siguiente: el primero se inventa una estructura cultural como Kursbuch y el segundo se convierte en órgano y atracción de la estructura cuestionada por el mero hecho de «funcionar»: como si Zecchillo inaugurase la temporada de la Scala interpretando Il Trovatore . En resumen, Benjamin sigue enseñándonos esto: que la oposición, como la cultura, mientras se ejerce se consume simultáneamente. Como mercancía, como producto. Y tal vez como tertulia.
Te desea lo mejor
Alberto A.
QUERIDO ARBASINO:
Sí, lo comprendo, lo comprendo. No hace falta citar nada ni a nadie para expresar una idea como: «La oposición, como la cultura, mientras se ejerce se consume simultáneamente». Sobre este punto respondí ya en esta sección, hace algunos meses, a Mario Soldati, (45) que manifestaba en Il Giorno lo mismo que tú. Es absurdo que nos pongamos a discutir a propósito de un lugar común. Lo que yo criticaba era la «cualidad» de tu risa ante el destino de la oposición. También puedo dejarte que rías, si es tu gusto. Digamos, antes bien, que no sólo tienes pleno derecho a reír, sino que además, en cierto sentido, tienes el deber de hacerlo, dado que la risa forma parte de tu estilo. Aparte del hecho de que la risa es propia de los dioses. Pero en el caso de esa oposición ridiculizada en la Feria del Libro, tu risa tenía una cualidad malvada. Era demasiado fácil, permíteme que te lo diga, falta como estaba de toda motivación estilística. Mientras la oposición no se convierte en revolución, está integrada: pero esto es trágico. En consecuencia, es preciso reír tan sólo con estilo. (Por cierto, he comenzado a leer el Super-Heliogábalo . Bien, muy bien, aunque se trata evidentemente de un guión de cine. Pero muy bien, incluso por esto.)
N. º 47, año XXXI, 22 de noviembre de 1969
(45) Se refiere a un escrito (no reproducido aquí) de la columna de 17 de mayo de 1969.
AMABLE LATORRACA: (46)
Una pequeña precisión terminológica: el «sentido común» es una cosa y el «buen sentido» otra. El «sentido común» es un hecho objetivo que se podría extraer de estadísticas bien hechas. Es un término medio de las ideas que se tienen sobre la realidad, una «concepción del mundo» que rige en determinado momento, en una sociedad concreta, y que sólo si se utiliza en abstracto, fuera de la racionalidad de las estadísticas, puede ser un dato erróneo y peligroso (cf. el «sentido común del pudor» del Código Penal fascista, por ejemplo). El «buen sentido», por el contrario, es únicamente una abstracción, en modo alguno aprehensible por las estadísticas y la razón: en consecuencia, siempre es peligroso y terrorista. Se trata, en pocas palabras, del «qualunquismo que se eleva a concepción del mundo» y se erige en garantía de la sencillez del hombre. Es una de las maniobras más nefarias de las «sociedades represivas». Puedes repasar, para tomar el toro por los cuernos, el terrible y apocalíptico pasaje de Kant contra el «buen sentido» (creo que en el prefacio de los Prolegómenos ).
Lo que tú haces es mezclar ambos términos. Si haces hincapié en el «sentido común», entonces está claro que las personas dotadas de éste, es decir, la mayoría, no tienen necesariamente una mentalidad fascista. Un inglés con «sentido común» no es un fascista: o es laborista o es conservador, y hasta podría pertenecer incluso a la New Left [Nueva Izquierda]. Por el contrario, si acentúas el significado del «buen sentido», entonces he de decir que las personas dotadas de éste, especialmente si se contentan con él o si se jactan del mismo, son potencialmente fascistas. Son potencialmente fascistas porque son qualunquistas y eligen como ideal humano al hombre medio, que es una abstracción peligrosa y terrorista.
Entendámonos: el hombre medio, en una acepción «racional» del término, es el Hombre. Es decir, que es el lugar de la institución social en tanto que fraternidad, aunque coaccionada. Pero el hombre medio, en la acepción irracional en que se utiliza generalmente dicha expresión, es prácticamente un criminal. Pondría decirse que se encuentra en el turbio (o miserable, si quieres) ambiente de los hombres medios que maduran las guerras, las violaciones de los derechos humanos y todo tipo de represión, del calibre que sea.
N. º 48, año XXXI, 29 de noviembre de 1969
(46) Pasolini responde a una carta de Sergio Latorraca no reproducida aquí.
ACTUAR Y PENSAR
En un número de hace unas semanas del Potere Operaio de Roma, en un artículo sin firma, como todos los demás, leo lo siguiente: «Sólo quien se entrega prácticamente a la “organización” de la lucha, subordinando a este hecho todos los demás, se encuentra realmente en el camino revolucionario».
Esta afirmación me ha impresionado profundamente. Por motivos morales y privados, y por motivos políticos y de índole general.
Respecto de los primeros, helos aquí en pocas palabras: yo soy uno de esos intelectuales que, al igual que la inmensa mayoría de intelectuales, jamás ha «organizado» nada: lo único que ha hecho ha sido contribuir a la «organización» o con palabras o con modestas aportaciones económicas o, en fin, con su sola y simple presencia. Así pues, según los chicos de Potere Operaio , yo jamás he estado en el verdadero camino revolucionario. Jamás ha habido una distinción tan manifiestamente discriminadora.
Por lo que toca a los segundos motivos, los políticos y de índole general, helos aquí: una afirmación como la antes apuntada ya no pertenece al orden de las cosas prácticas y organizativas a que querría pertenecer por el solo hecho de ser expresada. Las trasciende, se convierte inmediatamente en un acto de fe. No por casualidad pensé nada más leerla: «He aquí una frase que habría podido salir de boca de San Pablo».
He comprendido de repente lo que es en la actualidad el Movimiento Estudiantil. Es un movimiento político Cuya ascesis consiste en la acción. Es algo más y diferente del pragmatismo a veces chantajista bajo cuya bandera comenzara: pragmatismo que no se superaba entonces a sí mismo en una especie de religión de sí misma: pero era un hecho sencillo, no exento, en los peores casos (el fanatismo por el Che Guevara) de vieja retórica pequeñoburguesa. En la actualidad, por vez primera en la historia, que yo sepa, la Fe nace de la Acción: mientras que desde los tiempos bíblicos, pasando por San Pablo, hasta nuestros días, la Acción no era sino la otra cara de la Fe.
Hay que suponer que hay una Fe (confusa, lejana, no confrontada, despreciada) dirigiendo toda esta operación: y que no se trata más que de un retorno a la misma mediante el descubrimiento de la Acción (de la Organización).
Mientras escribo, en la Universidad de Roma -Facultad de Física-, tiene lugar una asamblea en que participan los estudiantes de Potere Operaio y grupos de trabajadores que han venido de Turín, de Porto Marguera, etc., a la que acudiré dentro de un momento. Es una reunión de tipo organizativo, práctico, naturalmente. Y sin embargo siento revolotear por encima de ella un aire inflexiblemente místico. ¡Pero no lo digo como dato negativo!
Si se descubriese al cabo el vínculo entre misticismo y organización me convertiría en un organizador ferviente. Haría falta, empero, que los muchachos de Potere Operaio se diesen cuenta de la cualidad ascética de su hincapié organizativo. En este punto, no obstante, deberían traicionar su religión, cuya práctica y cuyo ritualismo consisten únicamente en el acto de organizar y «no» en el de pensar y teorizar acerca de la organización.
Nos encontramos en el acostumbrado callejón sin salida que nos lanzamos a la cara a cada momento. Yo, por ejemplo, diciendo todas estas cosas, caigo en la «verbosidad», es decir, no «actúo», no me «organizo» y en consecuencia estoy fuera de la corriente revolucionaria. Pero hablar -y, por consiguiente, estar de algún modo fuera del proceso revolucionario- aún podría definirse como tarea del intelectual: del que cumple la función de su extrañeza viviéndola al mismo tiempo como traición.
N. º 49, año XXXI, 6 de diciembre de 1969
QUERIDO VISCONTI: (47)
Me he dado cuenta, al pasar en limpio la carta que te escribí (y que apareció en esta sección), (48) de que me había olvidado de una frase en el manuscrito. Hela aquí: «Basada en experiencias convertidas en presagios». Todo el período ha de leerse, pues: «La primera parte de tu película es muy hermosa porque no se deja dominar por un guión con viejas escenas nodales, sino que es un mosaico, una obra completamente tuya, basada en experiencias convertidas en presagios».
Es una frase sibilina, una frase sintética digna de un poema hermético, te lo admito. Tiene además muchos sentidos. Uno tangencial: «Las experiencias autobiográficas que tuviste de pequeño se han convertido en experiencias a ejecutar por tus personajes jóvenes: son por tanto presagios y no recuerdos». Al mismo tiempo, en otro nivel de lectura no literal, la frase quiere decir igualmente: «Las experiencias sufridas mientras se cree en la permanencia de un mundo, se transforman en presagios de la disolución de dicho mundo». O bien: «No hay pasado ni futuro: de hecho, el hoy es el futuro del ayer. Y el ayer era un presente en que se tenían experiencias que parecían eternas». Etc. Te digo todo esto porque entiendo que la carta que te dirigí la vez pasada era dura y hasta cruel. Pero si había algún equilibrio que recuperar, yo quería que se recuperase.
La moraleja es que hasta un «fragmento» de cine que forma parte de una experiencia superada por los demás (que la han aprendido, pero no vivido) todavía puede ser una obra poética: y que, en consecuencia, cada cual debe realizarse según las experiencias propias, no condenarlas. Esto por lo que toca al primer «fragmento» de tu película. Porque a una voluntad de realizarse sinceramente según lo que fatalmente se es se ha sumado una voluntad «reaccionaria» de llevar a cabo tamaña operación.
N. º 49, año XXXI, 6 de diciembre de 1969
(47) Con el mismo título en Ostia , ed. Cit., pp. 205-206.
(48) Cf. el texto de 22 de noviembre de 1969.
EMBARGADORA INOCENCIA
Ha aparecido la Vita d’un uomo , que reúne todos los poemas de Ungaretti (Mondadori). Es todo un acontecimiento. He consultado el volumen como un oráculo para comprender algo de un fenómeno que ha ocupado intensamente mi vida, especialmente su primera parte. ¡Qué oráculo tan extraño! Ora callaba, ora respondía con las mismas palabras de hace veinte o treinta años, ora contestaba con ánimo sonriente y lunático, ora con un balbuceo de agonizante sumido en sus sugestivos e incomunicables sueños, ora sin hablar, como una película de la que impensadamente se hubiese desprendido la banda sonora; ora respondía bailando y haciendo guiñas desde lejos, ora con porte serio, a lo catedrático, a lo Don Perrante; ora respondía intentando aleccionar; ora emitiendo las viejas respuestas de un niño irresponsable e impune.
En cuanto a las respuestas, ningún provecho he sacado de ellas.
Además, las preguntas que me formulaba eran preguntas a las que no se podía responder. No entiendo cómo la burguesía italiana ha tenido el acierto, en cualquier caso, de hacer de Ungaretti un poeta oficial, al que sólo le falta el Nobel. Es cierto que Ungaretti no se ha esforzado mucho por impedir esta circunstancia. Sin embargo, el fenómeno sigue siendo extraño: en primer lugar porque la poesía de Ungaretti, incluso cuando es grandiosa, es caótica, equívoca, infantil, ambigua, demoníaca, ingenua, inmadura, incompleta; en segundo lugar porque Ungaretti ha buscado el laurel solamente con una parte de sí mismo, mientras que la otra seguía aventurándose por caminos por los que no se llega, digamos, a ninguna coronación.
He acabado por comprender -fuera del libro, que permanece incognoscible y, en el fondo, ni siquiera analizable- que era obvio que fuese Montale el que tuviese mayores probabilidades de acceder a los máximos honores oficiales. Montale ha eludido con elegancia incomparable las cimas de retórica y de ingenuidad que Ungaretti se ha empecinado en escalar. De este modo, el primero llegó al orden: el segundo no, jamás. La Vita d’un uomo es un libro que no permite presentación. Ahíto de repeticiones, de manías, de correcciones, de retornos infinitos, eternos, sutilísimos sobre sí mismo. Al final del volumen vuelves a encontrar un poema del 14, pero resulta que habías encontrado ya una variante en la parte central; y fragmentos esparcidos por todas partes; poema publicado y republicado con títulos varios en volúmenes a su vez con varios títulos.
Todo este trajín ha sido objeto, pomposamente, de estudios de «variantes», como si formase parte del papeleo de la oficialidad. Las «variantes», sin embargo, son embarazosas y basta; afortunadamente. A menudo se trata de pensamientos sencillos, como «la muerte / se paga / viviendo»: ¿quién lo ignora? La crítica oficial se ha tomado en serio esta sabiduría de niño que juega a ser sabio y se ha llenado la boca de ella. Las ingenuidades de Ungaretti han saciado la necesidad inagotable de trivialidad que siente la crítica pequeñoburguesa italiana. Así, ha nacido una imagen falsa de Ungaretti, una imagen que su estrambótico «retorno al orden» en tiempos de vuelta al orden ha contribuido a cincelar; pero la retórica de Ungaretti es tan embargante como su ingenuidad. Se sitúa en otros terrenos que los de la retórica.
En resumen, tras el acostumbrado período de incomprensión y odio que despierta toda poesía «nueva», la de Ungaretti no sólo se ha integrado sino que además se ha propuesto constantemente como patrimonio nacional, como convención de gloria y se comprende por qué: porque es una poesía de inocencia total que puede trocarse por una inocencia maleable, apta para ser bendecida por la sociedad. En realidad, esta inocencia (maravillosa) es también embarazosa porque, como toda inocencia verdadera, está falta de pudor: es inútil que Ungaretti la cubra de velos (espirituales y retóricos): es como el ojo risueño cuyo brillo no puede extinguir ninguna buena educación.
¡Cuánta literatura ha hecho Ungaretti! Porque es casi un iletrado. Tiene ochenta años en la actualidad: y es maravilloso que puedan decirse de él estas cosas, con espíritu despejado, sin reverencias y con amor de contemporáneo.
N. º 50, año XXXI, 13 de diciembre de 1969
SERIEDAD Y SECTORIALISMO
Hojeo L´Unità : no dejo que me conmuevan las grandes fotos de la manifestación obrera de Roma, son cosas que sólo emocionan en la realidad y sobre las cuales o se escriben cosas auténticamente grandes o se permanece callado.
Me detengo, en cambio, en algunos artículos y noticias. Me llama la atención, en primer lugar, el artículo de Berlinguer («Coherencia del Partido») acerca de las sanciones del PCI a los redactores de Il Manifesto , Berlinguer no me parece totalmente en consonancia con tamaña coherencia, que es coherencia por completo oficial, burocrática y, que Berlinguer me lo conceda -porque en todo se puede hacer trampas salvo en el estilo y es del estilo de su artículo de donde saco esta conclusión-, insincera.
Berlinguer parte de ciertos puntos básicos para justificar lo decidido por el Comité Central: «Jamás dudaremos de haber aplicado, con la coherencia más rigurosa, principios y reglas de conducta enunciados siempre con la máxima claridad».
Para mí, todo esto está fuera de la esfera humana, existencial y lógica: la «coherencia más rigurosa» es de una inhumanidad que pone los pelos de punta, es el músculo axial de un lenguaje destinado a monjes fanáticos, no a hombres; y lo mismo la «máxima claridad»; ¡por no hablar de los terribles «principios y reglas de conducta»! Se tiene coherencia y rigor únicamente donde hay fracturas y contradicciones; se posee claridad únicamente donde hay también oscuridad; y los principios y las reglas están hechos para ser violados. Es tan evidente que avergüenza decirlo.
«¿Por qué olvidar -prosigue Berlinguer- que, habiendo un Estatuto del partido que prohíbe las fracciones, esto quiere decir precisamente que no consentimos que se creen fracciones? Nuestro Estatuto… es expresión de una conciencia general que procede de una elaboración teórica y de enseñanzas que hemos asimilado en virtud de una larga experiencia de lucha que no es sólo nuestra, sino también de todo el movimiento obrero, de Italia y del mundo.»
Yo creo, por el contrario, que precisamente la experiencia de la lucha del movimiento obrero de Italia y del mundo, es decir, la lucha que ha conducido al estalinismo en la URSS y a una nueva forma de estalinismo en China debiera aconsejar a los comunistas a que revisaran esta experiencia teórica: puesto que, si no me equivoco, esa experiencia es la experiencia de un fracaso; aunque gigantesco y aunque las premisas sigan siendo las acertadas y, permítaseme decirlo, en este contexto, sacrosantas.
Berlinguer continúa asegurando que en el último Congreso del Partido en Bolonia la democrática vida interior del Partido se desarrolló de forma cada vez más amplia y abierta. «Pero -añade- también entonces repetimos que el límite que nos separa de las banderías era y es infranqueable 
Ahora bien: ¿en qué consiste una vida democrática real si no en el fraccionamiento?
«¿Por qué sorprenderse entonces si en un partido serio como es el nuestro se aplican, de manera que no haya lugar a engaños, esos principios que son la base de la fuerza, los triunfos y el avance de nuestro partido?»
¡La seriedad! ¡Dios mío, la seriedad! Pero la seriedad es la cualidad de los que no tienen ninguna otra: es uno de los cánones de comportamiento, más aún, el primer canon de la pequeña burguesía. ¿Cómo se puede alardear de la propia seriedad? ¡Hace falta ser serio, pero no decirlo, y ni siquiera parecerlo! O se es o no se es serio, pero cuando la seriedad se enuncia se convierte en chantaje y terrorismo. ¿Acaso el PCI es una empresa milanesa? En otras palabras, ¡abajo los hombres serios!
He llegado a la mitad del artículo de Berlinguer; la segunda mitad no es sino una repetición y una ampliación de la primera; increíblemente ingenua, escrita, es obvio, para los lectores que los dirigentes comunistas, con un irreprimible toque racista, llaman «hombres sencillos» (expresión que forma parte de esa tendencia eufemística del lenguaje comunista oficial en que, como advertía Fortini, se dice crímenes y no delitos ).
N. º 51, año XXXI, 20 de diciembre de 1969
ROMPER EL ESPEJO
Una breve nota, sin abandonar L´Unità , me informa que Piergiorgio Bellocchio, director deLotta Comunista (además de director de Quaderni Piacentini ), ha sido denunciado por la Procuraduría de la República con la acusación de haber publicado noticias «falsas, exageradas o tendenciosas», a causa de un artículo aparecido en el periódico en que se describían en términos realistas los hechos del 25 Y 27 de octubre en Pisa; además lo han denunciado los carabinieri por violar el artículo 725 del Código Penal (escritos contrarios a la decencia pública) por otro artículo, en el mismo periódico, en que se habla de la vida de los militares en los cuarteles.
Estamos como siempre: la Italia oficial quiere romper el espejo que refleja su repulsiva cara policíaca y retórica, como si la culpa de tamaña repulsión se contuviese en el espejo; y como si, una vez roto éste, la repulsión dejase de existir objetivamente.
Nosotros los escritores, nosotros los periodistas somos un espejo tanto más nítido y revelador cuanto más nos entregamos y nos sumimos hasta el cuello en la lucha. Este espejo se llama derecho a la libertad de opinión y de expresión. Han pasado pocos días desde la detención y condena del director de Potere Operaio , han pasado pocos días desde las protestas que contra esta detención llevó a cabo la inmensa mayoría de intelectuales italianos y de pronto, una vez más, con toda violencia, la Autoridad vuelve a golpear en virtud de un destino que parece ya definitivo e inmodificable: tanto más cuanto que a sus espaldas se perfila un nuevo squadrismo . (49)
No creo, sin embargo, seriamente que la Autoridad, mediante sus brazos seglares, que siguen siendo los medievales, tire demasiado de la cuerda, a menos que quiera transformar Italia en un Vietnam del Sur.
N. º 51, año XXXI, 20 de diciembre de 1969
(49) Término que alude a las prácticas violentas y descubiertas de grupos armados. La palabra procede de las «escuadras» fascistas de la época mussoliniana y conlleva por tanto una acepción derechista. Por lo demás, la derecha es la única que recurre a estos métodos, como se sabe. (N. del t.)
UN ASESINO
Hay cosas revulsivas e inadmisibles para la conciencia normal. La conciencia normal no puede adaptarse a las atrocidades. Sus razones tendrá. Es posible que porque las quiere realmente. La conciencia normal no aceptó, al principio, las atrocidades nazis y luego prefirió olvidadas. La realpolitik precisa esta inadaptabilidad de la conciencia normal. Ciertas barbaridades maquinadas o, en cualquier caso, deseadas por el Poder (el real, no el que sólo es ficticiamente democrático) son normalísimas en la historia: y digonormalísimas : y sin embargo, a la conciencia normal le parecen siempre excepcionales e increíbles.
Advierto al lector que aún no se ha descubierto al asesino del agente Annarumma. Yo soy de la opinión de que no se le descubrirá nunca.
N. º 51, año XXXI, 20 de diciembre de 1969
1970
ESTIMADO MALAGODI:
¿«Se ha soportado durante demasiado tiempo la predicación teórica y práctica de la subversión»? ( Oggi , 31-12-1969). Ciertamente, ha sido ella la que ha conducido al gran triunfo de los metalúrgicos.
ESTIMADO FERRI:
¿También usted está de acuerdo en que «hemos tolerado demasiado»? Se lo repetiré a usted, por si el señor Malagodi no puede evitar la insensibilidad ante ciertos argumentos.
El extremismo de los grupos minoritarios y extraparlamentarios de izquierda no ha conducido en modo alguno (sólo pensarlo es infame) a la catástrofe de la plaza Fontana: ha conducido, por el contrario, al gran triunfo de los metalúrgicos.
Antes de que Potere Operaio y los demás grupos minoritarios no alineados en partidos entrasen en acción, «los sindicatos dormían».
N. º 2, año XXXII, 10 de enero de 1970
ESTIMADO HOMBRE MEDIO: (1)
No haber sabido enfocar con agudeza la frase «en el ambiente turbio o miserable de los hombres medios maduran, etc.», y, más aún, haber vuelto contra mí la frase con que yo polemizaba, por racista, demuestra que usted es un hombre medio en la peor de las acepciones, es decir, que se basa en esa ideología adversa por definición tanto a la religión como a la razón que es el «buen sentido». ¿Por qué no se pone a leer las páginas contra el «buen sentido» que escribió Kant, hombre acerca del que no tendrá usted las degradantes sospechas que tiene sobre mí? Nota: los que emplean la expresión «ambiente turbio y miserable donde maduran, etc.» (expresión con la que ironicé dolorosamente en mis párrafos sobre el hombre medio) se manchan con un sinnúmero de culpas que en pleno neocapitalismo es poco calificar de tribales. Hago de ellas una lista escueta e incompleta.
1) Son racistas. Porque se distinguen, me atrevería a decir que teológica o, mejor aún, antropológicamente, de los individuos de los que, impelidos de la necesidad, se rebajan a hablar: prostitutas, homosexuales, ladrones, estafadores, etc. Éstos quedan destacados, «separados» por la conciencia y encerrados precisamente en el ghetto «del ambiente turbio y miserable».
2) Son chantajistas. Porque tapan la boca a los presuntos habitantes de dicho ghetto , obligándolos a callar con insinuaciones de esas culpas suyas que el hombre medio condena y en virtud de las cuales no gozan del derecho de ciudadanía en la sociedad. Hacen, al nivel burgués de la indignación moral (¡incluso sincera!), lo que un pequeño chantajista puede hacer a una prostituta que tiene un hijo, a un homosexual que tiene madre o un empleo, etcétera.
3) Son ignorantes. Porque ignoran todo lo que de científico (digamos en el plano más elemental, Freud) se ha escrito acerca de los que ellos confinan en el ghetto miserable sin más explicación que una ciega repugnancia física, un terror pánico, un principio inamovible: cosas todas completamente ridículas porque son irracionales y carecen de toda motivación científica.
4) Son primitivos. Porque ven en los que moran a la fuerza en sus propios ghettos a los «chivos expiatorios» sobre cuya cabeza descargar las culpas de toda la sociedad. Durante las jornadas más dramáticas del caso de Viareggio, por ejemplo, parecía que las culpas de los campos de exterminio, del dique de Longarone o de la guerra de Vietnam hubieran caído en bloque sobre la cabeza de cuatro desdichados invertidos -chantajeados y martirizados-, despojados de todo poder e imposibilitados, por chantaje público y privado, de tener una vida normal y de desempeñar un trabajo corriente.
5) Son sanguinarios. Porque a los «chivos expiatorios» se los mata. Y señalando ante sus prójimos y las autoridades, directa o indirectamente, a los «individuos turbios o miserables», según ellos mismos los definen, los vuelven implícitamente (y a veces explícitamente) víctimas de todo tipo de violencia.
He cargado un poco las tintas. Pero, en sustancia, las cosas son así.
N. º 2, año XXXII, 10 de enero de 1970
(1) Responde a una carta (firmada precisamente «Un hombre medio» y no reproducida aquí) que enfoca polémicamente la conclusión de la respuesta a Sergio Latorraca de 29 de noviembre de 1969) y dice entre otras cosas: «Más allá de sus bizantinas distinciones entre “acepción racional e irracional” de hombre medio, me permito indicarle que el ambiente “turbio y miserable” en que usted querría introducir a personas como yo, que se dan en Italia y en todo el mundo, es por el contrario el ambiente de usted, no obstante, enfocado desde otra perspectiva. Usted, distinguido señor Pasolini, es esencialmente un personaje turbio y miserable y es gracias a los individuos como usted, en un sentido general, lógicamente, como “maduran” los “delitos y crímenes” a que las más recientes crónicas de sucesos nos han acostumbrado».
LA CULTURA POR DENTRO
No se puede hablar, indudablemente, de un submundo cultural a propósito de la librería Feltrinelli en tanto que centro de un determinado núcleo literario-político. No cabe la menor duda, sin embargo, de que dicha entidad se encuentra en el plano cultural más elevado. Yo siempre he atacado, incluso con violencia, ese mundo literario y político: pero nuestra polémica era una polémica en el interior de la cultura . Las ideas fraguadas en el centro del ideal de la librería Feltrinelli originaban periódicos que no eran otra cosa que político-literarios (como el Quindici ) y una serie libros-obras de creación y documentos. Estos últimos representan lo verdaderamente válido de esa ala de la cultura italiana: son los vínculos por ésta establecidos con la mejor cultura internacional (no «cosmopolita», según la definición negativa de Gramsci). La neovanguardia, nacida oficialmente en el 63, aún hubo de evolucionar en dicho recinto y de tener allí su transformación reciente. Era esta neovanguardia, en sus orígenes, un movimiento antitradicionalista (opuesto en primer lugar a las tradiciones últimas del sistema establecido) que contraponía al estado de ánimo del «compromiso» el estado de ánimo burlón de quien «no cree» y, casi automáticamente, por ello mismo, «desmitifica». Yo jamás creí en semejante modo de desmitificación: la fatuidad puede ser espléndida con tal que no sea literaria. Y la fatuidad de la vanguardia era exclusivamente literaria. De hecho no nació de ella ni un solo libro bueno. El Movimiento Estudiantil ha dado al traste con la neovanguardia, es decir, con un tipo de oposición netamente verbal (y en consecuencia literaria) que no desdeñaba la mala fe (antes bien la proclamaba como herramienta necesaria para los propios fines) y se apoyaba en la práctica de escritores cuya aceptación del «sistema» y por tanto de la «integración» constituía la base ideológica no poco paradójica.
La Revolución de Mayo del 68 dio al traste, pues, con la fatuidad del no compromiso imponiendo a su vez una nueva especie de compromiso (que tan sólo hoy, precisamente en estos días, ha aceptado, si no identificarse con el parecido con la Resistencia, sí al menos reconocer a éste históricamente como prefiguración suya). Los neovanguardistas (tal vez en nombre de su jactanciosa mala fe «dadá», mistificadora por exceso de desmistificación) aceptaron la Revolución de Mayo con mucha desenvoltura: se identificaron con ella maravillosamente. Y como el terrorismo es connatural a todo movimiento programado por una voluntad que no excluye la mala fe, como paradoja absoluta; y como determinado terrorismo es asimismo connatural a todo movimiento basado en el moralismo (la instancia de reivindicar de modo radical la pureza de la ortodoxia, en el presente como marxista), ambos terrorismos se funden en una especie de monstruo fabuloso. Por lo cual muchos contestatarios de corte general creyeron reconocer su correlato literario en la literatura vanguardista de moda como hecho puramente destructivo en el que no estaban en situación de reconocer la exclusiva y sencilla vanidad literaria: y los neovanguardistas, absurdamente, se apropiaron de la oposición pragmática, del mito castrista de la acción, etc., haciéndose los suecos ante la propia ideología, para la que la oposición había sido única y exclusivamente lingüística o verbal.
Los dos últimos años literarios transcurrieron bajo el signo de esta Chapuza. Luego, por fin, como era de prever, comenzaron los actos reaccionarios arraigados en el terrorismo tradicionalista durante tanto tiempo sofrenado por el terrorismo vanguardista. Entre la librería Feltrinelli y el Premio Campiello no hay mucho de que alegrarse.
Esta cuestión mía con la cultura feltrineliana, repito, tiene lugar en el interior de la cultura. Por este motivo no puede sino callar actualmente ante la persecución que sufre Feltrinelli y su Editorial, arrastrada a la horrenda mediocridad del submundo italiano en que se enfrentan dos culturas: por un lado la oficial, la del Estado, y por otro la de la oposición de segundo orden, de cuyas acciones nadie puede ser llamado a responder sin perjuicio de su libertad de opinión y de expresión, y sin correr el riesgo de la violencia pública.
N. º 3, año XXXII, 17 de enero de 1970
LA IMAGEN Y LOS PROBLEMAS
Querida señora, (2) habría que hacer tantos comentarios acerca de su carta: me limitaré a dos, el uno de carácter general y, en cierto modo, poético, y el otro de carácter estrictamente político y actual.
He aquí el primero: dice usted que los italianos, allá en Canadá, son «diferentes» (son humildes y sufren en silencio) y lo dice como si se tratase de algo extraño, misterioso, inexplicable: por el contrario es una cosa bien sencilla: los emigrantes italianos del Canadá son todos, como usted, «de ideas socialistas e hijos de trabajadores» (excepción hecha de los emigrantes viejos, que siguen siendo ingenuamente fascistas). Ahora bien: resulta que los italianos «de las clases populares» se cuentan entre las personas más inteligentes y simpáticas del mundo: y estas cualidades se revelan mejor cuando están aislados (como sucede precisamente en Canadá, donde aparecen como una isla racial y lingüística) y, en consecuencia, están totalmente separados de la «burguesía italiana» (que, por el contrario, es de las peores del mundo).
Así pues, tiene usted ante los ojos una imagen «amable» de los italianos: y esto es objetivo. Si, por el contrario, estuviese usted aquí en Italia durante estos días, tendría de los italianos una imagen confusa: porque en la lucha de estos días, esa fuerza «amable» de los obreros aparece combinada con fanatismos, neurosis, extremismos chantajistas, heterodoxias, ortodoxias de una parte de la izquierda burguesa; y, con mayor naturalidad, la vieja y demente ignorancia de la derecha. Esto no quita que la lucha de estos días, culminada por una extraordinaria victoria sindical, no sea sacrosanta.
Con esto llego al segundo punto de mi respuesta: esta lucha, cuyo objetivo inmediato era el aumento de salario, no se explica por este objetivo inmediato: hay mucho más: la clase obrera ha atacado por primera vez y frontalmente a la nueva clase burguesa neocapitalista y se ha insertado en la nueva fase de la historia de nuestro país con la fuerza de quien puede imprimir a dicha historia un rumbo en detrimento de otro. Por ejemplo: la emigración. ¿Le parece justo haber tenido que emigrar de su hermosa tierra friulana a un país donde su vida es en la actualidad la que usted me describe tan desesperadamente? No, esto no puede parecerle justo. Desde finales del siglo pasado cientos de miles, millones de italianos pobres se han visto obligados a recorrer el via crucis de la emigración lumpenproletaria (en todo semejante a la de los esclavos, que no la precedió en mucho): usted misma se vio envuelta en esta aventura que le amarga la existencia. ¿Cómo es que no comprende, entonces, que la lucha obrera italiana, al transformar la vida política y económica, contribuye a extirpar ese estado de cosas que la ha llevado a usted a sufrir en un país lejano con el sencillo propósito de ganarse el sustento?
En suma, la lucha sindical, que compromete a millones de obreros de toda una nación, es una lucha política con fines directos, aunque no siempre explícitos y catalogables: entre estos fines se encuentra también la solución a su problema y de todos los emigrantes «pobres» (no se le antoje extraño que diga «pobres», pues lo son incluso los emigrantes «ricos» actuales, es decir, los técnicos, los industriales, los directivos, que ahora emigran por miles a los países en vía de desarrollo, especialmente a África, y que se insertan tan orgullosa como tal vez inocentemente en el fenómeno del neocolonialismo. En Tanzania, por ejemplo, hay una nutrida colonia de emigrados italianos «privilegiados» que forma parte de una élite blanca de nuevo tipo).
En resumidas cuentas, se me hace extraño que usted vea justo lamentarse por una lucha obrera que reivindica derechos sagrados -y no importa que nazca de ella un poco de desorden pasajero en este desorden permanente que es la Italia del orden- en vez de levantarse contra la oficialidad italiana: contra el Ministerio de Asuntos Exteriores que no cuida de los emigrantes como sería de rigor en un mínimo de democracia. No se hace nada por los italianos que están fuera: se los abandona a sí mismos, ni más ni menos que a esa situación lamentable que usted me describe con tanta sinceridad.
N. º 4, año XXXII, 24 de enero de 1970
(2) Pasolini responde ahora a la «carta de una emigrante» (no reproducida aquí) que manifiesta su incomprensión ante «las huelgas» y «los desórdenes» de Italia y contrapone «la enorme suerte» de quien ha podido quedarse en la patria para «gozar» del «bienestar» a los duros «sacrificios» de quien ha tenido que emigrar.
[Los dos textos que siguen a continuación son inéditos. Encontrados en el archivo Pasolini, pertenecen probablemente a la última columna publicada, aunque fueron suprimidos por la dirección del semanario: el segundo, sin duda (y es posible que también el primero), por los motivos de censura de que habla el mismo Pasolini en la solapa de Trasumanar e organizzar .]
No es agradable el papel de Casandra. Pero, en lo que toca al Código Penal italiano, yo he sido una Casandra. Desde hace más de un decenio no hago más que decir y escribir que lo primero que hay que hacer es reformar el Código. No se me habría ocurrido insistir en esto si no hubiera estado impelido por increíbles experiencias personales. Apenas tenga un poco de tiempo publicaré un libro blanco de una docena de sentencias dictadas contra mí: sin comentarios. Será uno de los libros más cómicos de la publicística italiana. Pero ahora las cosas no tienen nada de cómicas. Son trágicas porque no tratan ya de la persecución de un chivo expiatorio, como he sido durante años -dato olvidado por mis «amigos» y no reconocido por los más jóvenes-: ahora se trata de un plan represivo amplio, profundo, calculado, al que se dedica con celo la parte más reaccionaria de la Magistratura: mientras que la parte más avanzada no puede hacer nada (salvo protestas ideales) precisamente porque existe un Código Penal fascista, instrumento perfecto del que quiera acusar y condenar injustamente. Después de las «injurias», típicamente fascistas, irrumpió el «secuestro», (3) luego la facultad de detener por delitos que tradicionalmente dejaban en libertad al encausado y, por último, los artículos 272 y 305. Han surgido en estos días un comité contra la Represión y una Comisión de derechos civiles: déjenme seguir jugando el papel de Casandra: lo primero por lo que hay que luchar -pero en serio- es por la reforma del Código.
(3) Se alude aquí a delitos tipificados en el Código Penal italiano. (N. del t.)
Querría unir mi débil voz de intelectual al mensaje enviado por los sindicatos a Saragat. (4)
¿Por qué Saragat ha sido el centro de los acontecimientos de estas últimas semanas? Porque es el símbolo de nuestra institución democrática y es precisamente nuestra institución la que ha estado en el centro de los acontecimientos de estas últimas semanas.
El Observer ha puesto en duda las buenas cualidades de nuestra institución democrática por mediación de la persona de su enviado especial; del mismo modo, los sindicatos han dirigido, mediante la misma persona, una llamada a esa Entidad abstracta que es nuestra democracia parlamentaria.
¿Cómo puede responder Saragat a las desagradables acusaciones del Observer y de otros periódicos extranjeros y cómo puede replicar a la confiada (y diplomática) apelación enviada por los sindicatos? Reflejando en el símbolo que es él, de la manera más sincera y, esperémoslo, aseguradora, la Democracia simbolizada. No es a su poder a quien se dirigen ataques y apelaciones, sino a su capacidad de situarse por encima del poder, en una especie de platónico mundo de las ideas. Saragat está obligado a precisar cuál es la idea del Estado democrático y a precisarlo mediante su propia existencia.
Es una tarea difícil porque sus planteamientos se apoyan en insinuaciones, en «naderías»: media palabra suya vale por millones de palabras. Una alusión vale por millones de referencias concretas. La idea es inexpresable: la diplomacia es el arte de darfabilidad a lo inefable: al si es no es y, de este modo, significar todo un modo de ser: una escatología.
Al día siguiente de la catástrofe de Milán, Saragat dirigió un mensaje al pueblo italiano. Éste, lingüísticamente, no se diferenciaba del lenguaje «diplomático» de quien lo representa «todo» y que, en consecuencia, sólo mediante generalidades puede decir efectivamente cosas concretas, en forma de alusiones que todos entienden a pesar de su inefabilidad sustancial. Es el único caso en que un mensaje hecho exclusivamente en términos de código lingüístico exige la misma paciencia y la misma cantidad de inspiración que un mensaje que al mismo tiempo se encuentre fuera del código.
No puedo decir sinceramente que el mensaje de Saragat a los italianos, al día siguiente de la explosión de la bomba, fuera realmente afortunado. Había en él un sutil equívoco; el siguiente: estar por encima del poder mismo en un mundo de símbolos ¿significa estar cuantitativamente equidistante de todo, en un centro establecido gracias a una media estadística de todos los puntos del mundo simbolizado? No, yo no creo que sea éste el caso. Antes bien, el mensaje de Saragat se basaba en ello, dado que ha podido identificar los extremismos en un extremismo único, como si él, Símbolo de la Democracia, se encontrase igualmente distante, a la misma distancia de ambos extremismos. Y esto no es verdad. Saragat no puede encontrarse a la misma distancia del extremismo fascista y del extremismo marxista. En la medida en que puede desaprobar las tendencias ideológicas de los grupos de extrema izquierda extraparlamentarios, no puede desaprobarlas como desaprueba a los grupos fascistas de extrema derecha. Entre ambos extremismos hay una abismal diferencia de cualidad (aunque metafóricamente puede hablarse de un «fascismo de izquierda», yo mismo he hablado de él en esta sección).
La moderación no es mecánica ni automática: necesita un enorme esfuerzo de conocimiento, una violentación de la propia conciencia, si quiere ser una moderación sin mediocridades ni apriorismos.
Yo creo que, en conjunto, la apelación de los sindicatos tiende a pedir a Saragat una modificación del Símbolo del Estado respecto de su apariencia en estas últimas semanas. En realidad no se le pide que sea otra cosa que «moderado» y «central»; tal como están hoy las cosas, esa moderación y ese espíritu de centro son la única garantía de una democracia como mal menor, es decir, en conjunto, como un bien. Sólo se quiere que tal moderación y tal centralidad se vivan y sean antes que nada «reales», y no se basen en una «equidistancia» ficticia.
(4) Saragat era entonces presidente de la República.
[El artículo que sigue se encontró en el archivo Pasolini y es completamente inédito. Fue censurado por los mismos o parecidos motivos que los textos anteriores. La referencia inicial al texto entresacado se explica por el hecho de que Pasolini enviaba los artículos al semanario con mucha anticipación, antes incluso de que se publicara el anterior.]
Leo en Il Corriere della Sera de 8 de enero de 1970: «En relación con la carta que los secretarios de las tres organizaciones sindicales enviaron al jefe del Estado con denuncias y acusaciones vinculadas al “otoño caliente”, se ha sabido de fuentes sindicales que CGIL, CISL y UIL han recibido respuesta del secretario general de la presidencia de la República, el abogado Nicola Picella, en que se afirma que se ha encargado de la investigación de los hechos a “los órganos constitucionales competentes”».
Es posible que algún lector recuerde que en el número anterior enfocaba yo la cuestión de la respuesta de Saragat a los sindicatos. Albergaba cierta esperanza: esta esperanza se ha desvanecido.
La gestión de Saragat ha sido únicamente diplomática. Decía yo en ese artículo anterior que el mensaje de un jefe del Estado no puede por menos de ser diplomático: aun permaneciendo dentro de los límites del código, no obstante, podía haberse vivido e inspirado como un mensaje poético. Si Saragat hubiese respondido con una carta, aunque hubiese sido diplomática, no obstante sentida e inspirada, habríamos tenido, por mediación de su Símbolo -Saragat- una puntualización de lo que es hoy en realidad la democracia del Estado italiano. Puntualización totalmente necesaria después de los sucesos de los últimos meses en que un triunfo sindical, sagrado, ha desencadenado una reacción tan violenta que ha puesto en crisis ni más ni menos que lo democrático de nuestro Estado. La principal característica de esta reacción ha sido la discriminación real de grupos de extrema derecha y grupos de extrema izquierda, y la identificación, embustera, preconcebida, estúpida, de ambos extremismos.
Saragat -seguía diciendo en mi nota- debía aseguramos que la equidistancia del Símbolo que representa al Estado ante la extrema izquierda y la extrema derecha era una equidistancia abstracta y que, en realidad, por estar en el espíritu de la Constitución, su distancia de los grupos fascistas tenía que ser explícita e infinitamente mayor que su distancia respecto de los grupos marxistas.
¡Además, todos los italianos saben que la represión practicada por la Magistratura y la Policía tiene carácter político y no técnico!
Il Corriere della Sera justifica plenamente la gestión exclusivamente diplomática y por tanto evasiva de Saragat; desviando a su vez la crítica contra Donat-Cattin, que, con coherencia y buen sentido absolutos, ha dicho que el carácter «político» de la represión se evidencia en el perverso pero bien calculado uso de un Código fascista . Ahora bien; el articulista del Corriere della Sera acusa a la DC, y con ella al democristiano Donat-Cattin, de no haber pensado durante todos estos años en reformar o rehacer dicho Código fascista . Yo replico que si el Corriere della Sera hubiese mantenido en estos años una campaña realmente sincera contra el Código fascista , algo, tal vez, se habría conseguido; por el contrario, el Corriere della Sera es cómplice de la DC en esta reforma o reelaboración por hacer del susodicho Código. Esto está claro. Mientras que no puede lanzarse culpa ninguna sobre Donat-Cattin en cuanto individuo perteneciente a un Partido, del que representa un sector avanzado y crítico.
Saragat no debiera sentirse consolado -en su tortura humana, que imagino con la mayor viveza- por la capciosidad insincera del Corriere : y debería plantearse, con «sentimiento e inspiración, de una vez por todas el problema de que no debe pasar, él, que es Presidente socialista, por ser el Presidente de la Represión.
Es evidente que parte de Italia ha quedado sumida en el caos más absoluto: un caos mental debido a la infracultura y la ignorancia, que tiene dos caras: una inmóvil (veinticinco millones de italianos que asisten a la Canzonissima) y otra que se mueve hacia un caos cada vez mayor (digamos el Ordine fascista). Los últimos acontecimientos han abierto la puerta del cubil.
Poseo algunos testimonios casuales, que el correo ha hecho desembocar en mi mesa.
En sobre con membrete del «Grand Hôtel TERMlNUS SAINT LAZARE, 108 Rue Saint Lazare, Paris (8)», recibo una nota anónima, con letra de imprenta, que dice: «Distinguido Señor: usted se encuentra entre los que nada más ocurrido el siniestro de Milán del 12 de diciembre sostenían la tesis de un “atentado fascista” y después, cuando la Policía identificó a los responsables de los atentados con ciertos anarquistas protegidos por el PCI, habló de la necesidad de “evitar una caza de brujas” con la finalidad evidente de evitar molestias a los comunistas y sus aliados. Por ello se ha merecido usted con todo derecho, a mis ojos, el título de CARROÑA DEL AÑO». No hago comentarios, habida cuenta del anonimato. Pero el lector habrá identificado ya la procedencia oficialmente neofascista de este mensaje, cuyo estilo es, por ejemplo, el del «Burgués» (fofo y grosero).
De Milán me llega la siguiente carta (escrita con tinta roja; en la última cara, escrita sólo por la parte izquierda, se añade una nota, de otra mano, escrita al sesgo con tinta violeta). He aquí el texto:
[Falta la carta]
Y he aquí el panfleto de que se habla en la carta, con la hoguera del Movimiento Social Italiano en el ángulo superior izquierdo y firmado: «Raggruppamento Giovanile Studenti e Lavoratori del MSI, ASAN, Giovane Italia y FUAN: ¡Estudiantes, ciudadanos, aislar al Movimiento Estudiantil, instrumento del partido comunista y de sus satélites marxistas y anarquistas! ¡Estudiantes, ciudadanos, abrir los ojos y denunciar el doble juego de escritores como Moravia, Moraini (sic) y Pasolini, solidarios de los terroristas, siervos de los comunistas, millonarios al servicio de la prensa burguesa comprometida! ¡Viva Italia! ¡Viva la juventud nacional!».
A la pobre diablesa (como ella misma se define) Romana Grandi querría responderle afectuosamente, explicarle con paciencia la lectura y comprensión paciente de la prosa de mis artículos no siempre fáciles, que no me atribuya expresiones ajenas (por ejemplo, la frase sobre Annarumma es de un emigrante que escribió en L’Unità y que yo me limité a citar), (5) etc., etc. Pero por mucha paciencia que tuviese no podría hacer que la pobre diablesa Romana Grandi comenzase su vida desde el principio. Se trata de toda una vida y de un modo de relacionarse con lo real lo que ahora la convierte en víctima fácil de la psicosis que los fascistas quieren crear en Italia. No, Romana Grandi no es fascista (quiero creerlo así), pero está a punto de serlo o, cuanto menos, de aceptar el fascismo, creyendo en sus mentiras. Pero también podría conseguirlo con un pequeño esfuerzo, dado que escribe una y otra vez que es una trabajadora: ¿no se da cuenta de que son los trabajadores (y los estudiantes que luchan junto a los trabajadores) los que reciben los golpes de la policía? En consecuencia, si usted, como trabajadora, tiene derecho a recibir la protección de la policía, también tiene derecho a no ser golpeada por la policía. ¿Verdad que es sencillo, Romana Grandi?
En cuanto al panfleto, auténticamente imbécil, e imbécil por criminal, no derrocharé ni una palabra más con él ni le dedicaré el menor esfuerzo. En este sentido, he recibido otra carta de Milán que me adjunta el mismo panfleto: la firma Giuliano Piazza y dice: «Distinguido escritor, mientras paseaba por la Piazza del Duomo un individuo me entregó el panfleto que le adjunto. Denuncie sin tardanza ante la Magistratura al autor de estas expresiones vulgares y al dirigente del partido que ha llevado a cabo la distribución… dolosamente. No puede admitirse, ni siquiera en un país de mediocre civilización, como es el nuestro, que se ofenda con tanta impunidad a personas que mantienen viva esa cultura que, de sofocarse, arrojaría a toda la nación a las tinieblas más impenetrables de la barbarie».
Estimado Piazza, un profundo sentimiento de desazón me impide tomar la iniciativa de semejante denuncia. Debería ser un delito perseguido de oficio en un país civilizado. ¿Por qué habría de perder yo tanto tiempo y energía en defenderme de calumnias tan infames, tan infames que son infrahumanas? Por otro lado, ¿por qué habrían de quedar impunes estas calumnias? No entraré en un juzgado italiano mientras pueda, aunque no sea yo, en última instancia, el inculpado. Me encuentro aún traumatizado por la última vez que me ocurrió tal cosa. Fue en la Audiencia Territorial de Venecia, a causa de una infamante acusación contra una película mía. (6) Yo estaba solo, en la sala no había ni siquiera un ratón; no obtuve la menor manifestación de solidaridad. Me había recostado un poco en el lateral del banquillo de los acusados porque desde las ocho de la mañana había estado en otra sala por culpa de otro proceso (ocupación del Palazzo cinematográfico) y estaba rendido. El Presidente del Tribunal me llamó la atención. Luego, al abogado que proponía una revisión conjunta de mis obras para juzgar la película inculpada, le respondió el mismo Presidente: «Vamos a juzgar la película de Pasolini por lo que es: no consultaremos sus otras obras, como mucho consultaremos su certificado de antecedentes penales».
Compréndame usted, no tengo el menor deseo de entrar de nuevo en un lugar semejante. No me atrevo ni a imaginar siquiera que haya un juez italiano que condene a los autores de un panfleto por el estilo. Si lo hay, que tome él personalmente la iniciativa y demuestre que esa del panfleto de marras sí es una auténtica incitaci6n a la violencia .
(5) Se refiere a un escrito (no reproducido aquí) de la sección de 20 de diciembre de 1969.
(6) Cf. la nota 43 del apartado anterior.
[El artículo que sigue, que se encuentra en el archivo Pasolini, es también inédito. Probablemente es el último o uno de los últimos que Pasolini escribió para Tempo , no obstante sentir ya en conflicto su trabajo periodístico después de las dos censuras anteriores.]
He faltado a esta sección en dos ocasiones porque he hecho un viaje a África occidental que ha durado quince días. Supongo que en las próximas entregas de mi colaboración semanal hablaré de los países, los hombres y los hechos que han coincidido aleatoriamente con mi experiencia en esos quince días. No podré evitarlo, aunque no ha sido una experiencia decisiva, sino un «paseo». De vuelta a casa he visto en el montón de la correspondencia acumulada, un fajo particular de cartas dirigidas a Tempo . Las he leído y he comprendido que debía dar preferencia a estos corresponsales, dejando un poco de lado a los angelicales africanos de la Costa del Marfil, el Mali y el Níger. Atroces insultos de carretero, como sólo ciertos italianos saben imaginar, alternan en estas cartas con muestras de solidaridad conmovedoras; estúpidas observaciones llenas de prejuicios se mezclan con observaciones extrañas y casi milagrosamente agudas.
Me ha vuelto a escribir el «hombre medio» (7) y, ante mis argumentos, no ha encontrado nada mejor que tacharme de loco y «desterrarme» así al ghetto donde se recluye a los locos. Y también me ha vuelto a escribir la señora que me había acusado de pecado de omisión por haber escrito un poema sobre un obrero que tosía y no haberlo ayudado. Admite que acerté al haber intuido en ella a una «fascista elegante», en una carta nietzscheana, noble por lo demás, naturalmente. Etc., etc.
Estoy obligado a seleccionar al máximo en virtud del espacio, dado el increíble monto de mensajes que me llegan directamente de las entrañas de Italia.
A la primera carta que paso a publicar no quisiera hacer ningún comentario. Hela aquí:
[Falta la carta]
Querido amigo, anónimo aunque vivo, desconocido pero transparente: sí, tiene usted razón. Pero ¿por qué voy a querer la santidad? Si hubiera sido capaz de amar incluso a los fascistas en la cárcel como a los demás presos, habría obtenido una maravillosa victoria sobre mí mismo. Pero esto no pertenece a nuestro mundo. San Francisco abrazaba a los leprosos; pues bien, no veo que ello sea, a fin de cuentas, tan imposible. Si fuese necesario, yo mismo abrazaría a un leproso. Pero la vulgaridad es peor que la lepra. Los fascistas son, antes que nada, hombres vulgares. Me disgusta, mi inteligente amigo católico, pero no me atrevo a vencer la repugnancia que me inspira tamaña vulgaridad. Entendámonos: como ya he escrito otras veces, muy a menudo, en textos que nadie lee (poemas, manifiestos teatrales, notas aparecidas asimismo en esta sección), es preciso hablar con los fascistas, especialmente los jóvenes; más aún, es necesario sentir tal urgencia como una misión: cuántos muchachos de veinte años que se creen fascistas no comenzarían a tener dudas después de una discusión en serio con un hombre realmente demócrata. Pero el imperativo evangélico de buscar a los fascistas para arrastrarlos a una confrontación democrática que les es innatural es un imperativo de la conciencia. Cosa muy distinta es el sentimiento. El reproche que usted me motiva es el de no haber sido emotivo o el de no haber sido emotivo con suficiencia (de hecho, el primer error que se deriva de esto es un error estético del lenguaje): reproche, le repito, que merezco, pero que sigo considerando, testarudo de mí, inevitable.
[Falta una carta]
Estimado amigo anónimo (pero, a diferencia del anterior, oscuro y confuso), lea la respuesta de más arriba y advierta el uso del adjetivo «vulgar» por mí utilizado a propósito de los fascistas. No es, a decir verdad, un uso anodino y corriente. Hay en él un sentido particular, más vasto y a la vez más parcial, que en el uso corriente del que de esta palabra se hace. De hecho soy, como sabe usted, escritor; y a un escritor se lo lee como escritor; y los escritores tienen siempre un modo instintivo, digamos, humorísticamente paranoico, de emplear el idioma. El lenguaje literario es propio de las jergas. Pero se trata de una jerga especial, accesible a todos los que la buscan. Así pues, con un poco de buena voluntad habría tenido que comprender usted que el uso del adjetivo «amable», atribuido por mí al obrero, (8) no tenía el significado pedestre y trivial por el que «amable» es el que cede el asiento a una señora en el autobús o sonríe al camarero al pedir un plato de arroz. Amable es precisamente lo contrario de vulgar. La vulgaridad es agresiva, chantajista, arbitraria, posesiva, presuntuosa: nace -en nuestro particular momento histórico- de la «infracultura» burguesa. Habrá usted advertido, sin duda, que el obrero (hay excepciones, naturalmente) nunca es agresivo ni chantajista ni arbitrario ni posesivo ni presuntuoso: es, por el contrario, respetuoso, de buena fe, pacífico, atento, humilde: características todas de un espíritu «amable», producto de una «cultura» popular (por desdicha, contaminada ya en parte gracias al bombardeo ideológico de la burguesía).
Usted no me concede el derecho de amar a la clase obrera y de luchar (como puede hacerlo un escritor) por ella. No me concede este derecho apoyándose en argumentos chantajistas. Yo podría no claudicar ante el chantaje ni ante nada de cuanto le sirve de base. Pero, por el contrario, quiero afrontar su responsabilidad cara a cara. En primer lugar, nadie tiene derecho a ajustar las cuentas privadas a nadie. Usted no es un funcionario de Hacienda y yo no he de pagarle a usted mis impuestos. En segundo lugar, si insiste en ajustar las cuentas privadas a alguien -es decir, si quiere ejercer la profesión moral-, procure informarse bien y no mediante la información sacada de lo escrito por una periodista a quien el periódico obliga a ignorarme o a hablar mal de mí; y al que ella obedece servilmente. Por ponerle un ejemplo, el célebre Ferrari en cuestión es un viejo Ferrari de los años 60, poco más que un montón de chatarra y que me regaló el productor de una película de Lizzani en que, por amistad con el director, había hecho yo un pequeño papel. Prácticamente no lo he utilizado jamás y lo he vendido hace poco por una mísera suma. Ahora tengo un Alfa Romeo 1750, por si le interesa saberlo. Cosa del todo normal y que sería estúpido reprochar. Como usted ve, me justifico con toda humildad: porque, por desgracia, acusaciones como la de usted me llueven por todas partes, como si yo fuese el único que tiene un piso más o menos discreto y un coche. Útiles ambos que compré con dinero ganado con mi trabajo. Jamás he tenido una «racha de suerte» en toda mi vida. Y no ganaba a los treinta años las setenta o ciento setenta mil liras de que usted habla: ganaba veintisiete mil. Trabajaba, escribía. Salió mi primera novela, Muchachos de la calle , de la que ni siquiera había imaginado que pudiera rendirme beneficios; pero me los rindió (¿es culpa mía?); y seguí trabajando con ahínco, durante quince años, sin tomarme nunca vacaciones (las primeras vacaciones de mi vida me las he tomado estos días); publiqué libros, hice una docena de películas; nunca tuve un céntimo más de cuanto valía mi trabajo; por el contrario, he tenido siempre menos porque yo siempre he trabajado por amor al trabajo. Con dos películas, Pajarracos y pajaritos Porcile , no saqué ni un centavo. He alcanzado del mismo modo, por inercia, cierta holgura; no obstante precaria, y basta con que usted piense que en estos últimos quince años he desembolsado aproximadamente quince millones en abogados que me defendieran en procesos absurdos y exclusivamente políticos (sólo estos procesos debieran otorgarme el derecho de poder solidarizarme con los obreros; solidaridad que usted me niega con una crueldad que sólo el moral- qualunquismo italiano puede justificar). Éstas y todas las demás cosas que podría decirle sobre mi vida no se las digo a usted que, a la postre, no lo merece; las digo sobre todo para descalificar una semblanza inexacta sobre una faceta de mi vida que me proporciona una amargura tan injusta y estúpida.
(7) Para esta referencia y la siguiente, cf. respectivamente la sección de 10 de enero de 1970 y las de 8 de noviembre y 27 de diciembre de 1969 (esta última no reproducida aquí).
(8) Cf. la sección de 24 de enero de 1970.

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