La literatura y el mal: Emily Brontë, Baudelaire, Michelet, Blake, Sade, Proust, Kafka, Genet – Georges Bataille

La literatura y el mal Emily Brontë, Baudelaire, Michelet, Blake, Sade, Proust, Kafka, Genet  – Georges Bataille 

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Editorial: NORTESUR.

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La presente serie de ensayos, unidos bajo una misma sombra, recoge gran parte de los postulados filosóficos y estéticos que rigieron el quehacer creador de Bataille: el exceso, la soberanía, la transgresión, la libertad. Conceptos dispuestos aquí al servicio del desciframiento del lenguaje y de la literatura. De la impotencia de aquél, de la imposibilidad de ésta y de lo irrenunciable de ambas. Gracias a la perversión que la literatura, conforme a sus propias leyes, opera en el lenguaje –que sólo nos hace humanos–, se logra instaurar en su seno una experiencia límite que alumbra una nueva realidad, revelando así que la auténtica medida del hombre es la búsqueda de lo absoluto. El carácter rebelde de la literatura, su condición demoníaca, arrojan dudas acerca de si estamos a igual distancia del bien que del mal, y parece aproximarnos de manera implacable hacia este último.
Sobre algunos aspectos de lo heterogéneo
Margarita Martínez
Lo absurdo irrevocable produce belleza
Lo heterogéneo y la palabra: imposibilidad de comunicación
Si se desea, por una vez, abrir el mundo de la palabra a lo que no pertenece al dominio del discurso; si se desea abrir la dimensión de lo heterogéneo al orden de lo pensable e iniciar lo que Bataille nunca hubiera emprendido, se debe volver a la relación entre el éxtasis y la palabra, la experiencia y la comunicación. Volver a Bataille no significa ofrecerle ditirambos póstumos o recordatorios de solsticio; sus lances no son una impostura, no forman parte de la actitud de pose o del barniz del maldito. No son confesiones, sino que están en el peligroso punto medio de aquello que se presenta porque es así: ni atributo de identidad, ni proposición sometida a cuestionamiento. El espíritu aventurero reconoce que su pasta era otra que la de los surrealistas. El mensaje de su prosa no está en oposición a su lenguaje; sus contenidos perturbadores no exigen la revocación de su palabra clara. ¿Cómo sería el lenguaje expresión de lo heterogéneo? Sólo si toma la palabra, se pone en marcha y se moldea, se responde, se llama con los ecos de forma y contenido; al modo de una estructura de cristal con los cimientos fisurados, lo comunicable es solamente posible sobre lo vulnerable –Foucault denomina al lenguaje de Bataille “lenguaje roto”–, sobre aquello que, una vez que fluye la experiencia, pasa, como por ósmosis, de una mónada a otra a través de una herida. Pero las grietas se cierran o abren por instantes; se cierran, y una vez cerradas, cercan la experiencia interior al ser; de movimiento análogo al temblor de una aguaviva de largos tiempos entre espasmo y espasmo, con retraimiento sobre sí en los intervalos, y con ausencia de atención a la herida del otro, tan insoportable en la duración.
Bataille no creía posible que la comunicación fuese permanente u obedeciera a la intención de comunicar (El pensamiento del descubrimiento, en mí, se opone a la comunicación  / Escribir no es otra cosa más que un juego entablado con una realidad inasible: no querría haber intentado aquello que nadie pudo: encerrar el universo en proposiciones satisfactorias). Aún más, fluye cuando no se estaba preparado para hincarse ante al signo de lo imprevisto. El pensamiento vital corre por el papel de forma casi inasible para el otro; el pensamiento vital –como experiencia a la altura de otras experiencias – puede quizás dar con otra grieta, y abismarse en las profundidades prendadas del instante en que la percepción del otro se transfigura en el espejo de su cisma, bajo la forma de palabras sin revisión y sin ley, sin corrección ni pulimento. Así disparada la palabra –y en el caso de Bataille, escindida entre el tiempo de la escritura y el tiempo del efecto –, puede después temérsele. Pero la palabra ya fue escrita, y si se teme, es porque, vertiginosa, ofrece el carozo abierto de la pasión.
Contra la proposición, contra la frase, contra la definición de lo heterogéneo lucha Bataille. Lo heterogéneo está fuera de todo comentario, fuera de todo esclarecimiento; fuera, por ende, de toda comunicación, pero dentro de la posibilidad de inoculación. A favor de la escisión en el tiempo, la pasión en la escritura se relaciona con un descubrimiento: en el momento en que éste se produce, se cierra la parábola cuya curva estaba trazada desde la tensión del lanzamiento. Bataille habla de la flecha: “mi alegría es una flecha –lanzada con una fuerza sin igual”. Y Foucault: “El discurso, es sabido, tiene el poder de retener la flecha, lanzada ya, en un retiro del tiempo que es su espacio propio”. La potencialidad de la velocidad de la flecha está implícita en la arritmia de la escritura si palpita, si altera, en suma, la respiración en su discurrir. Por eso todo esto no está dicho desde la palabra sino desde el efecto; la comunicación no será posible más que en un retiro del tiempo en donde la flecha encuentre su centro como corazón erótico o gnoseológico en el que convergen dos grietas cuya juntura no va a sellarse por medio del discurso. ¿Sería, entonces, prescindible la palabra?
No: así como el gasto improductivo, que no es una cosa, sólo puede producirse entrando en el orden de las cosas, lo heterogéneo, que no resiste la palabra, la precisa para engendrarse en el dominio de lo inoculable.  “¿No es tiempo de que amando / nos libremos del ser amado y resistamos esto estremecidos: / como la flecha resiste la cuerda para, concentrada en el salto, ser más que ella misma?”. O más bien, ¿no es tiempo de que escribiendo nos liberemos de la escritura? ¿No es tiempo de que, extenuando la acción, nos liberemos del deseo que no se va a agotar en el objeto, a menos que, como la abeja que deja el aguijón con sus entrañas, vacíos de nosotros mismos, saltemos hacia la mera sensación de una trascendencia inesperada?
Lo heterogéneo y el tiempo:
imposibilidad de duración
Un cercano eco de Oriente vislumbró el dolor como expresión de lo heterogéneo. Yukio Mishima buscó la muerte a través del seppuku en noviembre de 1970 regido por la idea de que todo sacrificio, incluso el heroico, lleva consigo la belleza sublime del máximo derroche, la tragedia de la inutilidad, y en última instancia la del olvido. Sesgó su vida como se la hizo entregar a Isao Iniuma, el personaje que lleva a cabo un fracasado intento de levantamiento contra el gobierno japonés –protagonista de Caballos desbocados –, y que ofrece, como él mismo lo haría, su vientre al filo del sable. Detrás de su prosa asoman dos propósitos: el que expresa una visión de mundo en la pintura de la decadencia de la sociedad de costumbres japonesa, démodé con respecto a los usos y costumbres de su presente; y el estético, en la voluntad de hacer de todo acto de sentido ético un ejercicio de valor plástico, tan fundante de las razones del acto de voluntad como su justificativo ético. Entre mujeres lánguidas que excepcionalmente toman las riendas de su destino, y hombres apegados –o nostálgicos – de la tradición, pero sin autonomía o coraje para una acción definitiva, se abre paso la fuerza –siempre viril –, y esa fuerza, la más pura, la más prometedora, la más enérgica, se trunca, dejando el dulce vacío de la continuidad de lo mismo y del fracaso del ideal.
El mar de la fertilidad es una tetralogía signada por la pasión, el heroísmo, la decadencia y la impotencia. El mar lunar de la Fertilidad es el secreto indicio del complemento de la fuerza aparente que se exhibe y luce en los torneos de kendo. Isao, encarnación de Kiyoaki, sueña que será mujer, y se avergüenza de su sueño; Honda se enamora de esa mujer que vuelve presente a su amigo, pero que, al elegir a otro, lo abandona al eterno lugar del voyeur. El mismo voyeurismo del dolor reaparece en Los amores prohibidos y en la inclusión del drama del escritor, que se ofrece a la vista de quien quiera ver. Mishima anticipa el acto del seppuku al menos tres veces: en el relato del fin de los miembros de la Sociedad del Viento Divino; en el suicidio ritual de Isao; en el final de la película que él mismo dirige, escribe y encarna. Su suicidio ritual se consuma finalmente ante tres compañeros elegidos para acompañarlo –y ultimarlo–, y frente a otros ojos obligados a ver lo que no quieren: los del comandante de guardia, atado durante el asalto y forzado a presenciar el acto heroico.
Al final de Las lágrimas de Eros, Bataille presenta lo que es, a sus ojos, la culminación de la historia del erotismo: la imagen del suplicio chino de los Cien
Pedazos. El cuerpo padeciente que ha sido sustraído al orden de la utilidad para entrar en el dominio de lo sagrado es observado en trance por quienes asisten al espectáculo de la lenta ceremonia. El momento extático abisma a los testigos en el instante de sutil bifurcación en donde solamente uno se sumerge en lo que los otros entrevén y buscan en las pupilas de la muerte. Este éxtasis que no necesariamente requiere de sustancias es la consciencia de un sujeto que ha perdido la consciencia, es la vista a la vez de la figura y el fondo, es la aprehensión de la inutilidad de la vida individual y de la potencia de la vida anónima, latiendo y transfigurándose en un monstruo horroroso que demanda sangre y vida para su mantenimiento y perpetuación.
Pero se trata solamente de un instante. “No podemos vivir conscientemente más que a través de los meandros del tiempo”, meandros ondulantes como los del trayecto de la recta flecha que deja una vez más a nuestros pies la escisión entre el tiempo de la pasión (experiencia) y el tiempo de la consciencia de la pasión que rehace experiencias (discursos, escritura). Se constituye en torno al dolor un último núcleo inasimilable –lo heterogéneo– que abre el juego de un viaje: del tiempo de la conciencia presente al fijado pasado del tiempo del dolor. Mientras Occidente retrocede ante él y elabora discursos sobre los anormales del pasado, elide mirar a los que tiene delante; quienes intentan patentar la experiencia presente del dolor a voluntad son forzados a alimentar las filas de los torturados psicológicos, o se alinean en el rango del monstruo moral. Lo cierto es que la vivencia extática del dolor ligado a lo sagrado permanece sin embargo incólume, y sus practicantes extremistas, que no cesan en sus emergencias esporádicas, se convierten una y otra vez en lo imposible de asimilar. Para algunos, el dolor buscado es el intento de fijación de la fisura que paradójicamente estalla porque no puede extenderse en el tiempo. Para otros, es la emergencia de lo insoportable en una gozosa escalera interior de sufrimiento. Paliativos de diversa índole evitan al resto de los hombres cruzar la laguna del dolor, de aguas turbias y grises, de horizontes en brumas e indefinibles.
Pero lo heterogéneo pertenece al orden del instante, mientras el discurso se juega en la duración; la fusión con la corriente de continuidad de la vida no puede durar en el tiempo sino bajo riesgo de muerte. Aun así, esta fusión exige su tributo en carne: el ascenso a los cielos necesita desesperadamente la inmersión en elementos bajos y que fluyen, y este sumergirse precisa, para hacer presente la carnalidad en los momentos de no consciencia, un recordatorio, la sensación, una de cuyas formas solamente es el dolor extremo. Si Mishima quiso en una síntesis brutal consumar su propia muerte como discurso extendiéndolo en el tiempo, es en la recurrencia del instante, en la misma eternidad del instante. Eternamente Mishima estará cayendo en el charco de sus entrañas.
Nada explica sino la expresión de lo heterogéneo por qué puede obtenerse placer observando un descuartizamiento –El marinero que perdió la gracia del mar, Las lágrimas de Eros– o especulando con la idea de entregarse a la masa enardecida, como ofrenda expiatoria en alguna fiesta popular, en una revolución –Las lágrimas de Eros, El azul del cielo, Los amores prohibidos–, a los pies de los toros de Pamplona, entre los cuernos en una corrida –Historia del ojo–, o en el furor y violencia de los carnavales de Río (el propio Mishima). En el sacrificio, cuando la víctima adquiere el estatuto de cosa, y como tal es pasiva, desaparece la rebelión y emerge la dulce sonrisa de entrega bajo el signo de lo sagrado; el dolor sagrado es tal en Mishima y Bataille porque no encuentra resistencia, o se insinúa para desaparecer en la aquiescencia. La pasividad de la víctima indica que alguna excelsa condición convierte al sacrificado en algo cercano al ideal: el que sacrifica se redime en un acto monstruoso de eliminación que tiene, como contracara, el atributo de la belleza ciega que se alimenta de él por canales ocultos y nutricios. Porque los beneficios del don o el sacrificio que se alcanzan a través de la gloria cuyo testigo son los cielos, paradójicamente, se consuman en un acto estético: el placer que se obtiene a través del dolor es curativo contra la apatía que acompaña el desprecio indisimulado por la vida sin heroísmo. Solamente la vida heroica, henchida de sensibilidad, está destinada a estallarse contra rocas punzantes, y la explosión de sangre, como pétalos de rojas rosas, a caer y a humedecer el rostro, el cuerpo, los ojos de aquellos en que se da a promesa la esperanza. Como en el antiguo tema griego de la panta kalá, la bella muerte del héroe joven inmortalizada a través de los cantos, el acto estético se prolonga en discursos hipnóticos que borran lo innominable de la carnalidad para dispararlo hacia la vida eterna.Hay un cuerpo joven, esculpido primero por la disciplina, después solamente sometido, donde se graba el salto del dolor moral al físico. Si todo vuelve permanentemente a la carnalidad es porque es la gran condición de la existencia plena. No hay suprema emoción, en el origen de una acción definitiva, que no percuda el cuerpo y deshaga los nervios, que no lo vuelva trapo y que no resuma, en un instante, su fragilidad disimulada en invencible fortaleza. El sentido se desenvuelve, como un perpetuo oscilar, en la íntima unión entre moral y cuerpo. La búsqueda del ideal ascético, la flagelación mística, el contacto ambivalente con la divinidad, la duda del creyente, sobre ellos y por ellos se desenvuelve el conflicto que yace en la pregunta de dos autores que no es lejanamente utópica sino cercanamente semejante. Los hombres, reveladores de signos en la limitación de su plena individualidad, títeres de una voluntad sin dueño, carne de un flujo que los excede, se desgarran en la responsabilidad de actos en los que la espontaneidad es una de las formas de la voluntad. En el rechazo a ser lo transitorio entre fuerzas cuya temporalidad supera la propia vida, en la tensión entre lo determinado y lo determinante, el hombre se abre hacia la eternidad. No la de la perduración ni la influencia o el recuerdo. Es la eternidad donde para un hombre ya no existen los otros hombres para sentir el alivio del reconocimiento: la nada. Esta eternidad es suspensión –mantenimiento–, mientras es la expresión evidente de la imposibilidad de la duración: la eternidad soberana es todo presente, al igual que el dolor. Presente del presente, pero eternidad sin Dios.
 Lo heterogéneo: imposibilidad de expresión
-1 Aspectos de la comicidad en el dispendio soberano
En el tomo II de las Obras Completas editadas por Gallimard existe un dossier sobre “Heterología”, compuesto por unas notas fragmentarias y una serie de cuadros en donde Bataille se niega explícitamente a hacer entrar lo heterogéneo en el orden del discurso, porque le repugna toda definición, u ordenación que implique precisar qué es lo “completamente otro”. En las notas aclara: “el análisis del conjunto de las situaciones humanas muestra que es preciso distinguir una polarización fundamental, primitiva, alto y bajo, y una oposición subsidiaria, sagrado y profano, o más bien heterogéneo (fuertemente polarizado) y homogéneo (débilmente polarizado)”. Y en una tabla de contenidos nunca desarrollados, un capítulo –el 3– corresponde a la “Dinámica. El gasto, las leyes”. Si la dinámica tiene por objeto el movimiento, los trazos en los cuadros colocan lo heterogéneo en un lugar pasivo o subsidiario respecto a lo homogéneo, en tensión o subversión; si lo homogéneo representa la normalidad y el primado de la ley, es activo en tanto excluye explícitamente los llamados “elementos bajos”. Se trata, entonces, de una serie de cuadros que obedecen al mismo esquema, pero que representan sistemas de relaciones absolutamente distintos, emparentados por vínculos que oponen lo homogéneo a lo heterogéneo. Por un lado, se presenta un aspecto homogéneo en todos los casos, y la relación con las formas negativas o bajas correspondientes; por el otro, esta relación se entabla bajo la forma de una dialéctica. Significativamente, en su último punto de degradación, estas formas bajas son formas cómicas bajo un principio rector signado por el desclasamiento.
Las formas bajas y los tipos homogéneos a los que se oponen se pueden sintetizar del siguiente modo: Ciertas variantes de neurosis en relación con el tipo homogéneo del ideal del yo  inconsciente;El “hijo rebelde” (con sus corolarios sociales) frente al tipo (sistema) del padre autoritario y violento; La prostituta abyecta, bailarina, actriz, siempre exaltada, en relación con el tipo homogéneo de la virgen madre; Los brutos que guían a los hombres (al estilo de Melgarejo, el tirano latinoamericano), borrachos y canallas, frente al rey o héroe de tipo paternal; La comedia que tiene como objeto al padre –mientras que la tragedia lo tiene al hijo–, oponiéndose a la forma homogénea de la tragedia clásica. O la comedia frente a la tragedia antigua, o la bufonería frente a la tragedia a secas. Tres cuadros refieren la ampulosidad, la declamación, la bufonería y la exageración en el arte de la representación. Los bufones frecuentemente eran los consejeros de los reyes; y esto remite al papel del azar en muchas decisiones políticas, a sabiendas y por ello;El arte calificado como “feo”: Grunewald, la caricatura de Goya, El Greco, Bellange, Picasso (con quien Bataille comparte la pasión por la tauromaquia), Masson (la autodestrucción sin continuación, y Dalí como forma termidoriana), en oposición al arte de tipo griego –proporción áurea–, o la pintura renacentista al estilo Miguel Angel; El crimen de autopunición dramática, o crapuloso (de atmósfera grotesca, asociada al argot y lo canalla), subvirtiendo el tipo homogéneo referido a la ejecución capital pública. Podríamos agregar, aunque Bataille no se refiere a ello, a la mafia organizada y su sistema de códigos frente a la falsa legalidad de la punición oficial; Las cuevas subterráneas medievales –con su custodia de lo horrible, más la idea de un mundo subterráneo subvertido– frente a los templos –y sus fachadas– en el exterior, o bien la podredumbre frente a la epifanía;La guerra que tiene como objeto el pillaje y la destrucción, acompañada de elementos cómicos específicos y actos violentos como la borrachera seguida de violación, eventualmente la escatología, opuesta a la guerra de tipo “civilizado”, o codificada bajo la forma de comportamientos honorables; La muchedumbre ciega y sanguinaria, frente al tipo homogéneo patria, o Estado;Las masas exaltadas, en oposición a la revolución dictatorial o dirigida;El populacho (populo) frente a la nobleza; La cómica escatológica o sexual frente a formas puras no definidas por Bataille.El terror a la pudriciónbajo formas cómicas (la festividad de la muerte en México, como ejemplo no traído por Bataille), más una concepción delirante de la muerte –gasto fúnebre–, opuestos al respeto y la solemnidad. La risa en el velorio; La grosería sexual frente al amor puro como tipo homogéneo; La brutalidad y el castigo rápido por mano propia frente a la autoridad de tipo inquisitorial.
La literatura cómica derivada de la naturalista, como opuesta a la poesía noble o la literatura a la manera de Virgilio, Dante o Racine.
La estética Dada en la representación del caos, frente a las matemáticas puras. Bataille hace mención por única vez a una entropía que permite la emergencia de formas bajas.El diablo abyecto, luego cómico, opuesto al padre eterno y al Buen Dios; las prácticas de magia o brujería que pretenden actuar como opuestas a las formas altas de la religión.El sustrato de los esquemas no está clarificado, y sin embargo en todos ellos las formas negativas involucran formas cómicas. En última instancia, invocan la risa como marca del colapso del tipo puro. Al mismo tiempo, se sugiere que la forma negativa en su heterogeneidad inmanente compite en fuerza con el tipo ideal consciente al que se opone. Esto sugiere una dimensión del poder incluida en el grotesco y fortalecida por la deformación que transpone la caricatura sobre el original. En el planteo sobre lo heterogéneo incluido en El Estado y el problema del fascismo, Bataille trabajaba la relación entre heterogeneidad y soberanía en términos de primacía de la primera bajo la contención de marcos jurídicos propios del orden homogéneo, en el amparo de una estructura comunitaria que sostenía la dialéctica entre homogéneo y heterogéneo. En los esquemas, sin embargo, se sugiere que la soberanía heterogénea emplazada en el poder instituido desde los marcos jurídicos homogéneos requiere, para alcanzar su máxima intensidad, la distorsión del ridículo. Del mismo modo que Valle Inclán, creador para la lengua española del grotesco literario (el esperpento), se había valido del tirano político latinoamericano (Tirano Banderas) para constituir el grotesco paradigmático signándolo, a través de dimensión política –comunitaria–, de una dimensión trágica, Bataille se detiene en el valor de verdad que adquiere en la dimensión de lo heterogéneo la distorsión propia del desvío del ideal. El tirano político de tinte caudillesco es la expresión de lo fascinante y absurdo del poder, mientras que es signo inequívoco de su emplazamiento vaciado, porque a la vez que se ejerce por capricho como opuesto a la razón (como otra forma del azar), es la más fuerte de las razones. Foucault sigue el mismo camino en una fugaz observación (Los Anormales) acerca de los discursos que “dan risa”, y que son los más irrefutables discursos de verdad: “En el caso de un discurso o un individuo, calificaré de grotesco el hecho de poseer por su status efectos de poder de los que su calidad intrínseca debería privarlo (…) El terror ubúesco, la soberanía grotesca o, en otros términos más austeros, la maximización de los efectos de poder a partir de la descalificación de quien los produce: esto, creo, no es un accidente en la historia del poder, no es una avería de la mecánica”. No es una avería en tanto existe un estado de trance que permite a un conjunto de hombres conscientes saber que no es posible que otro sujeto, disminuido a sus ojos, tome decisiones que afecten sus destinos, pero que los inmoviliza al punto de no sentirse capaces, a través de ese mismo juicio, de revertir los términos del dominio a través de una acción radical. El trance se teje como el efecto de cierto tipo de carisma asociado a la contrafigura del ideal noble, y paraliza, mientras que las acciones radicales, finalmente, terminan derribando regímenes impotentes o figuras que no hollan la dimensión de lo inasimilable (Luis XVI).
La manifestación más alta –o baja– de lo heterogéneo, aquella que conlleva comicidad o que provoca risa, está en el punto de máxima atracción hacia el individuo; el ideal se quiere puro o completamente trastocado. La subversión del orden entraña aspectos ligados a la comicidad, y esta ligazón produce atracción y deleite. Se trata de la confluencia de la risa y lo trágico, de lo cómico y lo trágico, que daba ya por resultado ese Minotauro que tanto complacía en la comedia nueva y que, como señalaba Lope de Vega (“buen ejemplo nos da naturaleza, / que por tal variedad tiene belleza”) encuentra su máxima expresión en el gasto que significa el absurdo ridículo de la exuberancia de la vida (“naturaleza”), que siempre prolifera, abunda y se recrea. Es grotesco, señala Foucault, ver en su búnker a un hombre que soñó un imperio atiborrándose de chocolate mientras espera el final. Es embriagadoramente risible la ausencia de grandeza e imantadora cuando ese gesto mínimo se convierte en un metadiscurso de burla al escenario, a la vez que lo confirma.
¿Qué razones explicarían la atracción de semejante distorsión del ideal? ¿Es a través de la comicidad, o la risa, el modo en que el poder se transfigura en la contracara del ideal noble, y se vuelve así más eficaz? Ya sea Calígula, encabalgándose en medio de sus orgías sobre hombres y mujeres, a la vez que sobre ideas imperiales, ya sea un anciano patético en un país tercermundista latinoamericano, ya sea el soberano idiota investido de un doble cuerpo, y sagrado en (y no a pesar de) su misma idiotez. El gasto soberano opera por contrasentido de la lógica del intercambio racional. Y aunque la comicidad sea lo opuesto a lo involucrado en el proceso de don, según la dialéctica del amo y el esclavo en la versión que de ella hace Kojève, y a la que se atiene Bataille, se trata del mismo absurdo de aquel que se constituye como amo por el reconocimiento o el llamado de una conciencia que, habiendo perdido el combate dialéctico, queda definida como esclava. No hay nada más absurdo que ese reconocimiento, y sin embargo, es el reconocimiento estatuyente. Se trata ahora, además, de un amo que no es más que una caricatura de amo, y de un esclavo que al tener tal amo es o bien dos veces esclavo, o ya no es nada. En última instancia, la caricaturización de quien detenta formalmente el máximo poder es la autoaniquilación de quien se siente sujeto a tal poder. Pero yendo más lejos, es el ejercicio supremo de pasividad sobre el que se funda la relación sádica.
El desclasamiento que genera formas bajas opera de dos maneras según los esquemas del dossier “Heterología”. Da, en primer lugar, un ideal en forma heroicizada que es a su manera grotesca, pero no cómica, porque exagera los rasgos de ideal del tipo homogéneo, convirtiéndolo en un absurdo por la positiva, mientras que la forma baja lo hace por la negativa. En segundo lugar, da una forma baja que, en el horror de su caricaturización, se liga a lo sexual (erótico) o mortal (tanático). Este es el segundo gran aspecto de los esquemas presentados por Bataille. Si del primero se infiere cierta suspensión o detención en el trance que el juicio no resuelve, el segundo sugiere una resolución a través de lo pulsional. La contracara de la virgen madre es la bailarina abyecta y prostituta; el hijo rebelde trasunta una potencia sexual que ya no posee el padre al que se opone; el terror a la pudrición y la comicidad en torno de la muerte se plantean en gran número de casos como una muerte (femenina o masculina) que toma a un sujeto pasivo en lo inane de su cuerpo muerto; los sabbaths involucraban, en su realidad o imaginación, relaciones físicas con el diablo a través de su encarnación en animales; los movimientos que reúnen a gran número de personas generan, en el contacto presente, efluvios sexuales que a medias logran controlar los dispositivos de la modernidad; el monstruo y la bella es un tema corriente en relatos de diversa índole que retoma la claudicación del florecimiento frente a la pudrición.
El ideal bajo su forma heroicizada se forja lentamente a lo largo de una vida humana o de una vida civilizatoria. La forma heterogénea, que se le opone y que significa una reacción a sus trazos cristalizados, puede parecer una emergencia de impulsos previos (sean llamados “primitivos”, “animales”, o de cualquier otra manera). Sin embargo, estos impulsos requieren del trabajo previo de forja que constituya los rasgos a revertir, y en cierta medida son una vuelta más sobre el proceso que ha conducido a la forma noble. En esos mismos términos, es una forma menos “primitiva” o “animal” que el tipo puro, adoptando términos equívocos, en la consideración de la diacronía. Por ende, los aspectos de comicidad en el dispendio soberano se darán en mayor medida en los períodos de decadencia que en los arcaicos o de auge, y se acelerarán en la medida en que la civilización toda se convierta en un remedo, en una forma baja de lo que en otros tiempos fue su forma pura.
-2 Lo individual y lo social 
 El primero de los cuadros incluidos en el dossier “Heterología” corresponde a la presentación del esquema básico, a ojos de Bataille, del tratamiento psicoanalítico. El segundo se aboca a las formas modernas del heterogéneo social. Al ser compartida la estructura lógica que hilvana las diferentes categorías puestas en juego tanto a nivel psíquico como social, se hace evidente la existencia de un vínculo entre ambos; más todavía, habría una suerte de reproducción de la estructura psíquica simbólica a nivel de la sociedad entera.
Un presupuesto en Bataille es que el hombre es el mismo en lo que hace a los procesos simbólicos que pone en juego en el acto de la vida. En este sentido, ni el hombre se habría complejizado desde sus organizaciones sociales más arcaicas a las actuales, ni la trabazón simbólica que rige sus prácticas habría hecho otra cosa más que cambiar sus manifestaciones. Al mismo tiempo, ese hombre es tal porque está habitado por fuerzas propias de su carácter biológico, fuerzas que media a través de sus prácticas y que transfigura por estar dotado de conciencia. Lo que habría cambiado a lo largo de la historia son las formas de esas prácticas y los pivotes sobre los que opera la mencionada transfiguración. Y esto puede enunciarse tanto a nivel individual como a nivel social; ahora bien, para que el individuo experimente a nivel social el recorrido de los flujos propios del dominio de la vida, es preciso que se halle en el momento de soberanía, por lo tanto, que haya disuelto su subjetividad. Su bivalencia o su carácter de bisagra radica en que no puede, como hombre, ser a la vez y en estado de conciencia, individuo y ser social. En el marco de una economía general como la planteada por Bataille, este hecho adquiere particular relieve si se lo observa desde el tabú. El tabú es aquello que, a través del sistema de prohibiciones, regula una economía de las pasiones que impide que la sociedad entera sucumba frente a sus fuerzas vitales. Desde el punto de vista de una economía general, las instancias de soberanía que podrían llevar a la sociedad toda a la ruina material y simbólica –el enriquecimiento simbólico lo es tal sólo en apariencia– instaura un pequeño mecanismo de homeostasis mediante el cual, en términos generales, la ruina nunca puede ser absoluta. Que a nivel individual el gasto pueda llevarse hasta el final (anulando al sujeto en tanto ente social y por ende en tanto ente económico) indica una amplia zona de ambigüedad que conduce desde un individuo que no logra internalizar como absoluto el conjunto de prohibiciones reguladoras (tabúes) concernientes a las pulsiones erótica y tanática, al conjunto de la sociedad toda que, paradójicamente, admite para sí (como conjunto) lo que no concede a ninguno de los individuos que la constituyen. En las sociedades arcaicas, el sacrificio de un individuo o un potlach cualquiera ponía en riesgo a uno o varios sujetos en primera instancia, y luego al clan, grupo o sociedad, pero sin duda este riesgo era mayor para los primeros que para los segundos. Lo que la sociedad admitía para sí y no para cada individuo era, en todo caso, una suerte de principio de supervivencia. Un ejemplo del mismo tipo lo dan nuestras sociedades, en donde los discursos acerca de las minorías, la identidad y la marginación histórica que toman la forma de defensa del desvalido, convierten en “lo completamente otro”, lo heterogéneo, lo tabú o lo impensable, la figura de quien se postule voluntariamente como víctima. Intolerable a nivel individual más que como la sombra de lo no enunciable (prácticas que la sociedad cuidadosamente oculta, cuando no niega), el registro discursivo general vuelve imposible la relación sádica desde otro punto de vista que no sea el del amo para proceder a su condena. El amo puede llevar diversos nombres: “ideología dominante”, “discursos del poder”, “lógica del más fuerte”, etcétera. Pero a nivel general, el sometimiento de poblaciones enteras a determinadas lógicas, individuos o sistemas, no sólo reproduce el mismo mecanismo condenado a nivel individual, sino que además es el requisito para el pleno funcionamiento de jerarquías de poder tan crueles como las premodernas, ahora obligadas a retorcerse bajo el corsé de las formas políticas engendradas de la modernidad hacia delante. El quiebre del tabú, reiteradamente condenado en los discursos presentes, es silenciado en otras instancias en aras de, nuevamente, una suerte de principio de supervivencia que mantiene, en última instancia, lo completamente otro en el plano individual, pero imposibilitado de interferir con lo social. Mayor simplificación aún que en esas sociedades arcaicas donde lo heterogéneo se incorporaba abiertamente a la vida social sin que se desbarrancara el sistema sobre el que esa estructura descansaba. Ya considerado el vínculo entre lo alto y lo bajo, lo noble y lo cómico (extremos superior e inferior de los esquemas), y viendo los extremos izquierdo y derecho (opuestos en términos de reacción), aparece por primera vez la relación que no se transmuta, o que no puede en absoluto homologarse en cuanto a los efectos derivados de su intercambio. La forma alta, en el caso de todos los cuadros, puede ser reemplazada por la forma baja, incluso por sus facetas distorsionadas. En cambio, el máximo representante de lo heterogéneo no puede asimilar aquello que reacciona contra él. La madre de familia no podrá ser nunca la mujer libertina sin dejar de ser madre de familia; el Estado no puede ser el héroe; el arte académico no puede ser arte con mayúsculas, ni la justicia asesinato, ni la paz valorizada guerra, o lo profano sagrado. A menos que caiga definitivamente el principio de opacidad necesario al funcionamiento social, que nos dicta, en verdad, que la verdadera justicia es crimen, la amistad parental sexualidad, el verdadero bien gasto, o que la concepción científica lleva a Dios. Del mismo modo que el intercambio rige la oposición alto/bajo, la identidad rige la oposición homogéneo/heterogéneo. Porque para que la justicia sea una reacción contra el asesinato, es preciso que en algún momento lo haya sido; para que la virgen madre sea madre, tuvo que haber accedido a cierta forma de prostitución inicial, y así sucesivamente. De esa contradicción nos salva el discurso de la religión, el único capaz de quebrar aquella identidad originaria fuente de la futura reacción, postulando la existencia de un bien, de una belleza, de una justicia o de una virginidad primigenios y para siempre impolutos.

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6 respuestas a La literatura y el mal: Emily Brontë, Baudelaire, Michelet, Blake, Sade, Proust, Kafka, Genet – Georges Bataille

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