Paul Celan. Poeta, superviviente, judío – John Felstiner

Paul Celan. Poeta, superviviente, judío – John Felstiner

Estado: nuevo.

Editorial: Trotta.

Precio: $800.

Dado que Paul Celan vivió –o más bien sobrevivió– a través de su escritura poética, este libro trata de ofrecer un sentido de lo que fue la obra de su vida. Por sí solos, un estudio biográfico o un estudio textual no acertarían a expresar la razón de ser de Celan, quien, a partir de la oscuridad y de las heridas, produjo una poesía que, en sus propias palabras, «pensé con esta época, desde esta época, la pensé hasta el final». Con su mundo arrasado, Celan insistió en registrar en alemán la catástrofe preparada en Alemania.
Desde 1938 hasta 1970 Celan escribió 800 poemas sorprendentes que ponen en tela de juicio la marcha de nuestro mundo, en los que sondeó su lengua nativa, así como otras, y por los que transcurren tradiciones literarias diversas junto a datos teológicos, filosóficos, científicos, históricos y personales. Este libro pretende acercar una voz extraordinaria que, debido a su propia complejidad y oscuridad, se muestra con frecuencia remota y arcana para el lector.
Celan y Heidegger: diálogo en el silencio
George Steiner
The Times Literary Supplement, 1 de octubre de 2004.
Para los Presocráticos, la poesía y la filosofía eran lo mismo. Las conjeturas cosmológicas y las argumentaciones eran expuestas en verso. El problema comenzó con la discriminación categórica que hizo Platón entre “las verdaderas funciones” del discurso filosófico y la pedagogía, por un lado, y la ficción, incluso irresponsable, a la que la poesía y sus rapsodias eran inevitablemente propensas, por el otro. El sentido inicial de armonía entre la filosofía sistemática y la expresión poética nunca ha estado por completo perdido. Se manifiesta en los escritos de Lucrecio, Pope o Voltaire. Repetidas veces, en sus diarios y cuadernos de notas, Wittgenstein expresa el deseo de que sus intuiciones filosóficas pudieran encontrar una articulación adecuada en poesía (Dichtung). Pero el vínculo ha sido cada vez más incómodo. Grandes maestros de la filosofía, como Descartes o Spinoza, hablan por muchos filósofos cuando sugieren que el ideal del análisis filosófico debiera ser el de las matemáticas o el de la abstracción sin compromiso de la lógica. Mallarmé (lector atento de Hegel) replicaba con agudeza que la poesía está hecha de palabras, no de ideas.
En el contexto del siglo XX, el encuentro más fascinante y productivo entre la filosofía y la poesía es el que se dio entre Paul Celan y Martin Heidegger. Ha sido objeto ya de una extensa literatura suplementaria, obstaculizada inevitablemente por el hecho de que el conjunto de la obra de Heidegger continúa en proceso de publicación, con frecuencia en ediciones inaceptables, y por “las circunstancias oscuras” que siguen, en gran medida, caracterizando la vida privada de Celan. Lo que ha abierto una línea de investigación es la disponibilidad de muchos de los papeles póstumos de Celan en el Archivo Literario Nacional de Marbach, donde se encuentran también, sobre todo, los ejemplares de los libros de Heidegger en los que Celan realizó anotaciones minuciosas durante periodos cruciales de su propio desarrollo teórico y poético. Quizá nada nos haya permitido echar un vistazo tan cercano e intrincado a la forma en que trabaja un poeta mayor desde que se publicaron los cuadernos de notas de Coleridge y sus apostillas. El mérito indudable de Paul Celan et Martin Heidegger: Le sens d’un dialogue (Fayard), de Hadrien France-Lanord, es estar entre los primeros trabajos que explotan este material y abren pasadizos que lo hagan accesible al gran público.
Ante los hechos, no hay duda. Celan estableció contacto con la obra de Heidegger en 1948.
El intermediario parece haber sido Ingeborg Bachmann, con quien Celan mantenía una relación cercana. La tesis doctoral de Bachmann tuvo por tema “la recepción crítica de la filosofía existencial de Martin Heidegger”. De 1952 en adelante, Celan leyó y anotó un buen número de textos decisivos de Heidegger: Ser y tiempo, Introducción a la metafísica y Arte y poesía entre ellos. Los comentarios a Hölderlin, Stefan George y Trakl llamaron especialmente su atención. Por su parte, Heidegger se había percatado del desarrollo de Celan y de su ya controvertida importancia en la poesía alemana. Después de un angustioso titubeo, y en respuesta a la presencia de Heidegger en una lectura de sus poemas —gesto extremadamente raro en Heidegger— Celan accedió a visitar el célebre retiro del filósofo a la “cabaña” de Todtnauberg, cerca de Friburgo. Este encuentro tuvo lugar a finales de julio de 1967. Se reunieron dos veces más, en junio de 1968 y en marzo de 1970 (de nuevo Heidegger había asistido a una de las últimas lecturas públicas de Celan). Fueron pocas las cartas que intercambiaron, y son todavía menos las que parecen haberse conservado.
Esto es todo, y cuán escaso es. No obstante, los comentarios, interpretaciones y conferencias con respecto a la relación entre el pensador y el poeta se han multiplicado rápidamente. Ahora inundan una academia parásita y la industria del periodismo. Numerosos “testigos” afirman haber escuchado tanto a Celan como a Heidegger debatir entre sí sus juicios e impresiones. Tomando en cuenta lo casi patológicamente reservado que era Celan, incluso con sus pocos amigos íntimos, y la arrogante cautela de Heidegger, tales afirmaciones son en su mayoría, autocomplacientes. Por su parte, los análisis de los textos, en especial el del famoso poema en el que se sigue desde el comienzo la visita a Todtnauberg y la caminata por los alrededores, son demasiado a menudo polémicos, tienen una motivación ideológica y, de nuevo, son autocomplacientes. Los reportes que Celan hizo a su esposa y a su círculo de amigos cercanos sólo complican las cosas.
Lo que nos deja perplejos es que Celan haya estudiado con mucha intensidad las obras de Heidegger y que los dos autores se hayan conocido. El genio de Celan residía en la insoportable paradoja de tener que hablar en el idioma de quienes habían atormentado a su padre hasta matarlo y habían asesinado a su madre. Para él la muerte “era un amo más allá de las fronteras de Alemania” —esta frase resonante llegó a ser aplicada a Heidegger—, y un poema era un “apretón de manos”; un acto más desnudo de confianza mutua, más arriesgado para el espíritu humano que ningún otro. Como he intentado mostrar, la elíptica, exhaustiva inventiva de Celan y su alemán a menudo hermético es una autotraducción. Es un intento, siempre frustrado, aunque también radicalmente iluminado, como ninguna otra poesía después de Hölderlin, de “traducir” lo inhumano a un idioma alemán “al norte del futuro”.
Por su parte, Heidegger encarnaba no sólo aspectos ciertamente complejos y heredados del nazismo, sino la orgullosa convicción de que el alemán, la lengua de Kant, Schelling y Hegel, podía por sí sola (junto con el griego antiguo) exponer y transmitir el pensamiento filosófico de primer orden. El patrimonio hebreo en la cultura occidental, tan vital para Celan, jugaba un papel casi inexistente en las fuentes de Heidegger. La Selva Negra, la cabaña, la vestimenta rústica de Heidegger, habían llegado a simbolizar casi todo lo que aterrorizaba a Celan. Significaban el renacimiento potencial de la barbarie teutónica que obsesionaba a Celan, y que, gracias a las difamaciones esparcidas por Claire Goll acerca de su trabajo, lo condujo al borde de la locura. ¿Cómo aventurar una manera de medir la indudable empatía entre estos dos hombres o entre estas dos obras?
La influencia de Heidegger ya había penetrado en el pensamiento francés a lo largo de la década de los cuarenta. En diversos sentidos, Ser y tiempo fue considerado fundamental por Levinas, por Sartre y, más tarde, por Derrida. Jean Beaufret se volvió el portavoz del maestro. Durante la década pasada, y a pesar de la evidencia adversa, la guardia pretoriana francesa se agrupó en torno a la reputación política y humana de Heidegger. Hadrien France-Lanord es, con mucho, miembro de esta camarilla protectora y apologética. Por consiguiente, su tratamiento de la figura total de Heidegger, sin duda compleja, raya en el escándalo. Según él, la relación de Heidegger con el nazismo fue un breve “error”, esencialmente finiquitado y enmendado por su renuncia a la rectoría de la Universidad de Friburgo después de diez meses decepcionantes. Al cabo de lo cual, su permanencia fue una resistencia estoica, un esfuerzo incomparablemente profundo y clarividente por comprender al nazismo como un elemento de la enorme catástrofe del nihilismo occidental y de la tecnocratización. En el fondo, Heidegger nunca “olvidó su falta” pero eligió integrarla dentro de una crítica del destino del Ser, con lo cual el suyo fue un entendimiento único, profético. Los detractores de Heidegger son charlatanes malévolos o ideólogos contaminados con obsesiones radicales pro semitas.
Esto, por supuesto, es evadir o falsear lo obvio. Los pronunciamientos de Heidegger sobre el Verjudung, la “infección del judaísmo” en la vida espiritual alemana, son anteriores a la ascensión de Hitler al poder. Los discursos que pronunció en 1933 y 1934 elogiando al nuevo régimen, su trascendente legitimidad y la misión del Führer, perduran en la ignominia, así como la decisión de Heidegger de reimprimirlos —orgulloso de su integridad— en una edición de 1953 de su Introducción a la metafísica, la famosa definición de los altos ideales del nacionalsocialismo. Otra máxima, aún más célebre, ocurrió en una de las lecturas que Heidegger pronunció en Bremen en 1949. Equipara la masacre de seres humanos (Heidegger evade tímidamente la palabra “judíos”) con la agricultura en serie y la tecnología moderna. Como la entrevista publicada por Der Spiegel en 1966 deja en claro, Heidegger simplemente no estaba dispuesto a expresar cualquier opinión directa sobre el Holocausto o sobre el papel que él desempeñó en el miasma retórico y espiritual del nazismo. Era un silencio formidablemente astuto. Permitió a Lacan declarar que el pensamiento de Heidegger era “el más encumbrado del mundo” e hizo posible que Foucault basara su modelo de la “muerte del individuo” en el “post humanismo” heideggeriano.
No se trata necesariamente de valoraciones equivocadas. Sobre todo porque cada vez más el pensamiento de Heidegger apuntala el desarrollo de la filosofía moderna. El post estructuralismo, la deconstrucción —Derrida habla conmovedoramente de que Heidegger lo “ampara”— y el posmodernismo son variaciones, incluso artificiosas, de la colosal obra de Heidegger. “Heidegger es, por supuesto, incomparable”, enseñaba en sus clases Leo Strauss, a la vez que prohibía mencionar el nombre de Heidegger en su seminario. El asunto sigue siendo inmensamente complicado. Sin duda hay vulgaridades y omisiones en muchas de las violentas embestidas “liberales” con que se ataca la reputación de Heidegger. Las líneas que relacionan su “nazismo privado”, una brillante definición a la que llegaron las autoridades de Berlín a finales de 1933, con los argumentos ontológicos actuales y con las revisiones de Aristóteles y Kant, todavía no han sido ventiladas con una precisión responsable. En lo que no hay duda es en la gravedad del caso, en lo profundo de las implicaciones de Heidegger en la catástrofe alemana, o en las tácticas de evasión con las que se aseguró su estatus después de 1945 y en que se erigió su encumbramiento global. Los sofismas de France-Lanord en su Paul Celan et Martin Heidegger le hacen flaco honor a Heidegger.
Paul Celan sin duda estaba consiente de la afiliación nazi de Heidegger, a pesar de que muchos detalles (como por ejemplo que mantuvo su tarjeta del partido hasta 1945 o su postura contra Husserl) sólo emergieron después. Al filo de la locura por su cercanía con la sobrevivencia y el recrudecimiento del nazismo y el antisemitismo, propenso a romper incluso con los conocidos más íntimos ante cualquier insinuación de odio hacia los judíos o de apologías teutónicas, Celan, no obstante, se mantenía inmerso en los trabajos fundamentales de Heidegger. Cuando René Char, el gran poeta francés y líder de la Resistencia, le dio la bienvenida a Heidegger, el gesto fue de fascinación anárquica y carismática reciprocidad. Char no sabía alemán; Heidegger hablaba poco francés. Ambos reverenciaban a Heráclito y la luz del sol. El compromiso de Celan era de una profunda y amenazada intensidad. Volvía a la lengua alemana. Lo que Celan encontró en Heidegger fue una centralidad lingüística y un radicalismo, en muchos sentidos por completo opuestos a los suyos, pero aún así afines. Nadie después de Lutero y Hölderlin había reconstruido la lengua alemana como lo hizo el autor de Ser y tiempo. Nadie había tratado de abrir los recursos lexicológicos y gramaticales del alemán, de extraer de una herencia infernal las potencialidades de verdad y renacimiento, como lo hizo Celan. Casi fatalmente, incluso de maneras que por momentos se mantienen oscuras e impenetrables, sus caminos opuestos estaban destinados a encontrarse.
Como John E. Jackson ha observado en su traducción al francés de Poèmes de Paul Celan, la deuda que el poeta tiene con ciertas innovaciones lexicológicas y sintácticas de Heidegger es indiscutible. Jackson muestra sutilmente cómo sus validaciones de las formas verbales, de los adjetivos y de los adverbios inspiraron a Celan, así como la técnica de Heidegger —a menudo violenta— de separar al alemán de sus “raíces” arcaicas, de hundir los respiraderos de la etimología en lo que él consideraba revelaciones perdidas mucho tiempo atrás. Si bien Hölderlin era una fuente compartida, fueron los neologismos a menudo arbitrarios de Heidegger y sus construcciones paratácticas los que dieron lugar a muchos de los experimentos de Celan. Esto es casi completamente cierto en Meridian de Celan, su celebrado manifiesto poético moral en ocasión de haber recibido el Premio Büchner. La “antífona”, si así puede llamarse, es de Heidegger.
Como lo muestra la inspección minuciosa de France-Lanord a los subrayados y las anotaciones que Celan hizo en los márgenes de los textos de Heidegger, somos testigos de una de las colisiones o conjunciones supremas entre la poesía y la filosofía en el pensamiento occidental (un fenómeno exquisitamente “triangular” si tomamos en cuenta las inspiradas traducciones que Celan hiciera de Char). Si la cita es confiable Celan, poco antes de su muerte negó la famosa obscuridad de Heidegger, tal y como había negado la de sus propios poemas. Por el contrario, al volver a sus raíces, restituirle su sobrenatural, primordial energía a cada palabra e incluso a cada sílaba, Heidegger había restituido al lenguaje “su translucidez, su claridad” (“sa limpidité”). Celan concuerda con el énfasis de Heidegger en que las funciones del lenguaje son “nombrar” (tropo Adánico) y “develar” (aletheia). A pesar de que su “visibilidad” fenomenológica fuera crucial (das Reden Sehenlassen), como subrayó Celan en su ejemplar de Ser y tiempo, la audición, la capacidad de escuchar lo que está ocurriendo dentro del lenguaje, que “trasciende la utilidad humana de la comunicación”, puede ser más importante. Celan subraya en la Introducción a la metafísica de Heidegger, la preeminencia del lenguaje sobre lo que éste designa: “Es en la palabra, en el decir, que las cosas cobran existencia”, una paráfrasis virtual de Mallarmé. En “Y para qué poetas”, Celan subrayó el credo fundamental de Heidegger: “El lenguaje es el santuario (el templo), es decir, la casa del Ser […] Y porque es la casa del Ser, el paso constante a través de ella hace que alcanzamos aquello que es”. Y en Carta sobre el humanismo, Celan elige enfáticamente la que bien podría ser la máxima de su propia poética: “El lenguaje es el adviento encubierto-iluminado del Ser en sí mismo”.
Tanto en Heidegger como en Celan está implícito un post —o quizá un pre— humanismo. Heidegger argumentaba que el hombre aún no ha empezado a saber cómo pensar, cómo comprender una sociedad de consumo en masa, inevitablemente tecnológica, al borde del nihilismo. Para Celan, la Shoah (el Holocausto) había puesto en inevitable cuestionamiento el papel del hombre, la posibilidad de cualquier recuperación posible de su humanidad. Mucho antes de Foucault, el ontólogo y el poeta ponderaron el eclipse del sujeto en primera persona. La expresión de Celan, casi seguramente en deuda con uno de los más controvertidos neologismos de Heidegger, no admite traducción ni paráfrasis: “Eins und Unendlich,/ vernichtet,/ ichten”, donde la decisiva ambigüedad de ichten (“llegar a ser yo”) hace eco al famoso Nichten de Heidegger, “la nada en acción”. Igualmente para ambos, como France-Lanord señala, es el valor del silencio en una sociedad histerizada por el ruido, el chismorreo y la basura periodística. La imagen de Celan es asombrosa: “Atardecer de las palabras, buscador de manantiales en el silencio”. Heidegger se refiere a lo mismo cuando asevera, repetidamente, que sólo puede ocurrir cualquier intento real de pensamiento en la vía del silencio (subrayado de Celan). Y cuando Heidegger escribe que nadie puede comprender la magnitud en la que el lenguaje sólo “se concierne a sí mismo”, en que extrae sus revelaciones del silencio, está sentando directrices esenciales para Meridian de Celan y para la aún desafiante interioridad de sus últimos poemas.
Estos cabos sueltos se juntaron en un amasijo en “Todtnauberg” el 25 de julio de 1967. Por extraño que parezca, Heidegger apenas se enteró del judaísmo de Celan, a pesar de que le habían informado del asesinato de sus padres. Por su parte, Celan estaba en un estado extremo de estrés psicológico, entremezclado con destellos de energía creativa que seguramente eran de naturaleza maníaca. Por mucho tiempo se creyó de que Celan se alejó de Heidegger devastado por el silencio de éste. La esperanza de extraer “una palabra pensante/ el origen de una/ palabra/ en el corazón” había resultado vana. Sólo la oscuridad permaneció de ese paseo compartido a través de los fangosos caminos de la ciénaga, donde los términos Knüppel (garrote) y Moor (pantano) cargan ecos asesinos específicos de los campos de concentración. De ahí en adelante, las cosas se volvieron más opacas. Las cartas que Celan le escribió a su esposa y a su amigo cercano Franz Wurm describen el encuentro como positivo y “completamente claro”. Al contrario de los rumores, el contacto entre los dos no cesó por completo. Al recibir el poema “Todtnauberg”, Heidegger respondió calurosamente en una carta fechada el 30 de enero de 1968. Aquel día en la Selva Negra había sido “vielfalting gestmmt” (“pleno de sensibilidad”). Después de eso, Heidegger pronunció una de sus frases supremas: “Seitdem haben wir Vieles einander zugeschwiegen” (“Desde entonces, es mucho lo que nos hemos dicho en silencio el uno al otro, en silencio mutuo”). Por su parte, Heidegger escribió el “prefacio” en verso a uno de los más discutidos poemas de Celan. Esta introducción sólo fue publicada en 1992 y las circunstancias de su origen permanecen en cierto modo oscuras. Si nos apegamos al texto, Heidegger reitera su creencia de que las palabras ni designan ni significan, sino adquieren valor en esa inmaculada singularidad (“reiner Eignis”) en la que existe la respiración del silencio.
Como anoté arriba, la literatura secundaria generada por este encuentro y el poema de Celan es voluminosa. Consiste, a grandes rasgos, de rumores y conjeturas, a menudo oportunistas o incluso falsas. El uso por parte de France-Lanord de testimonios inverificables, en ocasiones sospechosos, de la concordancia entre el mago y el poeta, entre el “niño de Auschwitz” y el rector de la Universidad de Friburgo con una svástica en el ojal, constituyen argumentos a menudo resbaladizos.
Anotando el volumen de Conferencias y ensayos de Heidegger, Celan había subrayado con doble línea la propuesta de que la poesía y el pensamiento —la frase talismánica del alemán “das Dichten und das Denken”— sólo se unen cuando cada uno preserva su ser distinto. Para Heidegger, la poesía suprema, que es la de Sófocles y la de Hölderlin, revelaba y a la vez ocultaba la inmediatez del ser del lenguaje, lo cual ni el más penetrante discurso filosófico podría igualar ni parafrasear exhaustivamente. Si bien en “Todtnauberg”, la desilusión de Paul Celan subyace incluso más profundamente que cualquier tragedia personal o circunstancia política. Sugiere la imposibilidad de cualquier diálogo amplio entre el lenguaje del poeta y el del pensador, aún cuando están en la cúspide de su respectiva verdad. Ningún “voyeurismo biográfico”, como asienta Hadrien France-Lanord, podrá agotar las connotaciones de ese fallido, indispensable diálogo o “anti-diálogo” de un día de verano.
Hay mucho de valor en esta monografía, gran cantidad de material por el cual estar agradecidos. Pero caveat emptor (cuidado).
Notas a partir de un verso de Paul Celan*
Oscar del Barco
1. Paul Celan: “Nadie / testimonia / por el testigo”.
2. Lo primero es la victima. La víctima es lo más presente y lo más ausente. Presente porque en su órbita giran todas las memorias-testimonios y los comentarios. Ausente porque está muerta, es lo que falta. Su falta absoluta determina paradójicamente la constelación real planteada por el poema de Celan. A su vez, para que haya víctima debe necesariamente haber un victimario. Ambos, víctima y victimario, conforman una unidad perversa, están íntimamente enlazados: si uno suprime cualquiera de los términos, el otro cae de manera automática. Pero así como la víctima es lo más real, porque es la línea de fuerza de la totalidad de la escena, y lo más irreal, porque ya no existe (si aparecieran los huesos o las cenizas de la víctima, ya no podrían ser la víctima), el victimario es lo más real que resta, o el resto más real: existe un hombre que suprimió con violencia a otro. Este es el hecho básico.
3. El poema se refiere al testigo. Se dice expresamente que existe un testigo. El testigo puede ser: (a) alguien que presenció, que estuvo presente, que vio y comprendió el sacrificio de la víctima, que grabó en su memoria ese acto y pudo decir: “yo” presencié que A asesinó a B de tal o cual manera; (b) el propio asesino fue testigo de su asesinato: él lo decidió y ejecutó; también él recuerda; también él es testigo-partícipe del suplicio; (c) de alguna manera la situación en sus alcances trascendentes, que incluye a los demás: hombres, participa del testimonio, porque el asesinato no se produjo fuera del mundo ni fuera de la sociedad; (d) dios (o eso a lo que tal vez sea posible alguna vez llamar dios) también fue un (misterioso) testigo del sacrificio, y en este caso queda abierto el problema de la inconcebible responsabilidad divina del mismo.
4. Estos “testigos” carecen de “garantía” respecto a su propio ser-testigos, salvo el propio testimonio, su decir “yo presencié… o participé… o permití…”; pero esto, desde el punto de vista jurídico, carece de validez: un testigo no es un testigo. Un testigo es nulo para el derecho penal pues en caso contrario todos podrían ser acusados por todos y todos tendrían que ser condenados, lo que es absurdo. Por otra parte ese testigo “uno” fue realmente testigo. Siempre el testigo es “uno”, mientras que los otros son también uno o garantía de que el testigo es testigo, dan testimonio de que ese tal fue testigo y así se asumen ellos mismos como testigos, ellos mismos estuvieron presentes cuando se cometía el acto. Y si no estuvieron presentes, ¿cómo podrían saber que el testigo fue realmente testigo?, ¿por qué le creen al testigo? Volvemos así al testigo uno-nulo.
5. El verso comienza con la palabra “Nadie”. ¿Celan quiere decir que “nadie”, ningún ser humano, puede testimoniar por el testigo? ¿O es posible que “Nadie” –afirmativamente– testimonie por el testigo, en lugar del testigo (como si dijese: que el testigo no testimonie pues yo ocuparé su lugar y testimoniaré por él)? Pero, y esta es la incógnita, ¿quién o qué es ese Nadie? ¿“Nadie” puede ser el poeta? Pienso que no, porque el poeta no es, no tiene, en cuanto poeta, los modos del ser. Llamamos poeta a un espacio-de-manifestación. El poeta no es una intencionalidad constructora del poema sino el lugar donde se manifiesta el don del poema (lugar que es la propia manifestación). Creo que R. Forster, en su trabajo dedicado a Paul Celan en Pensamiento de los Confines n.° 8, al considerar que “Celan, el poeta” es el “testigo” (pp. 77, 78), que Celan es el “poeta-testigo” (p. 83), no le presta la suficiente atención al problema del no-sujeto de la enunciación que se expresa como “Nadie”. Según mi parecer, por el contrario, el “Nadie” tiene un cabal sentido ontológico: Celan no puede decir “Nadie” y después asumir a ese Nadie como si fuese él, el “poeta”; el Nadie es Nadie (no hay quien ni que del Nadie) y comprende en consecuencia la tachadura del poeta. Es posible, por otra parte, que alrededor de este Nadie se jueguen las interpretaciones, todas y siempre tentativas, del poema.
6. Nadie podría ser lo que llamamos o podríamos llamar, sin saber de qué estamos hablando, “Dios” (no me detengo en esta problemática que haría necesario indagar en la concepción sin-dios, mas no a-religiosa, de Celan). En tal perspectiva lo Absoluto-Dios sería lo que testimonia como testigo tanto “por” como “en lugar de” el testigo. Pero si Dios se hace carne o, más precisamente, voz, en la voz del testigo (y el poema es esa voz y no otra cosa), no puede ser otro, o al menos totalmente-otro. Posiblemente sólo la idea de la trinidad, de lo trino, del trivio, nos aproxime a una respuesta enunciada como imposibilidad, como no-respuesta. Celan dice paradójicamente que ningún hombre (nadie) testimonia por el testigo, y (es posible) que Nadie sea el que testimonie, y nadie es Nada, vale decir nada nombrable, pensable o imaginable, pero no nada de nada. Al contrario, es una nada-todo. En su análisis de este poema tampoco Jacques Derrida (“Hablar por el otro”, en Diario de poesía n.° 39) considera la posible significación del Nadie como un alguien tachado. El peso que tiene esa palabra en Celan es decisivo, no únicamente en su poesía sino en lo que podríamos llamar intempestivamente su “estética”. Recordemos que el cuarto libro de poemas que publicó lleva la palabra “nadie” en su título: Rosa de nadie, y que en él se encuentra “Salmo”, poema que comienza con la palabra “Nadie” repetida tres veces; en la segunda estrofa dice “Alabado seas tú. Nadie,/ Por amor a ti queremos/ florecer./ Hacia/ ti.”; además dice “rosa de nada” y repite “de Nadie rosa” (Obras completas, pp. 161-162). La palabra “nadie” tiene una gran fuerza significativa y un evidente peso religioso, de personalización-despersonalizada, es decir no-nombrable. También en el Diálogo en la montaña la palabra Nadie se inscribe como algo determinante indeterminado: “… el que habla, primo hermano, no habla a nadie, habla porque nadie lo oye, nadie y Nadie y entonces dice, él y no su boca y no su lengua, dice él y sólo él: ¿oyes?” (Obras completas, pp. 484-485). Lo importante aquí, en relación con nuestro tema, está en la distinción que creo esencial entre “nadie” y “Nadie”, entre dos posiciones, la de un pronombre indeterminado y la de una suerte de sustantivo-desustantivado.
7. En resumen: un testigo carece de reconocimiento jurídico porque no hay quien pueda garantizar que el testigo dice la verdad. Este principio, que tiende a impedir la arbitrariedad y la maldad del falso testimonio, no garantiza de por sí la justicia pues siempre el testigo, incluso todos los testigos, son en última instancia un testigo. Se vuelve relativa entonces la veracidad de todos los testigos y, al mismo tiempo, se establece un contra-principio al margen o más allá de la juridicidad: ‘el único, o lo único, que puede testimoniar es Nadie. Testimoniar por el testigo y en lugar del testigo, y esto es así porque si no pudiera testimoniar en lugar del testigo (vale decir ser él mismo testigo), no podría testimoniar por el testigo. Para ser o dar garantía de que el testigo dice la verdad él mismo debe ser testigo,
y para no ser pasible, como todo testigo, de duda, debe ser un testigo Absoluto, lo que implica ser, simultáneamente, el testigo, la victima (como primer testigo) y el victimario (como primer testigo negativo). El testigo Absoluto subsume los momentos del acontecimiento y plantea un enigma, tal vez insoluble, porque implica un algo tachado (llamémosle un “dios”, así, entrecomillado, para remarcar su total vacilación) responsable, de una manera fuera de cualquier posible comprensión, de todas las dimensiones del acto.
8. Las dos palabras unidas con las que comienza el poema son: “Aschenglorie”: Ceniza-gloria (en la traducción de las obras completas dice “aureola de cenizas”). En su artículo Derrida juega con varias posibilidades de traducción (ninguna incluye la palabra “aureola”). El poema es trágico. Las palabras sueltas, sin decirlo, crean un ámbito trágico: manos deshechas-anudadas, rama ahogada, juramento petrificado, nudos de dolor, terrible, etcétera. De estas palabras sólo puede surgir un poema trágico. La tragedia que está implicada en el poema es la tragedia del pueblo judío: el holocausto, la shoá, o Auschwitz como dice Agamben, quien, por otra parte, le niega carácter trágico (tal vez por no considerar los dos aspectos esenciales, pero que pueden aparecer como derivados o meros efectos, de la tragedia: la piedad y el horror, y por no profundizar en el aspecto catártico de la tragedia, o confesión, o perdón, universal y además universalizable a partir del exterminio judío). Derrida se refiere al número tres, repetido al comienzo y al final del poema, diciendo que se trata “de la enigmática y recurrente figura del tres”. Sostiene que tres es más que dos, y que “dos” son la víctima-victimario y el testigo. Pero lo que a mi entender rompe el dos, lo más-que-dos, es ese “Nadie” polisignificativo. Me parece que no hay ninguna otra referencia alternativa.
9. El “juramento petrificado” según Derrida, se refiere al testimonio, ya que todo testigo debe prestar juramento, un juramento (de decir la verdad) que podríamos llamar coactivo en tanto castiga a quien miente. Según él se introduce así un elemento de sacralidad, de fe. El acto falta, o es un acto sustraído por el tiempo, un acto pasado, que ya no existe, y este hecho pone en juego el absoluto del testigo: su juramento lo compromete radical, absolutamente, abriendo –dice Derrida– un “espacio sagrado”. Pero ¿por qué petrificado? Creo que por la imposibilidad de negarlo a causa de ser pasado, o ya realizado para siempre, imborrable, y a la vez inexistente (en el presente y como tal, o existente sólo como recuerdo-memoria): tanto el hecho como el testimonio son algo fijo, es decir, petrificado. En este sentido tiene razón Derrida cuando dice que “Nunca hay testigo para el testigo” (de haber testigo del testigo, el verso interrogativo de Celan sería imposible). Si hubiera testigo del testigo se trataría de otro testigo, es decir, sería uno y el mismo testigo. No obstante… la frase es más complicada, y tal vez “el poema de Celan pueda querer decir” algo más (no nos detengamos en ese “querer decir”, pues el poema dice-sin-querer): precisamente que sí hay “testigo para el testigo”, y es “Nadie”. Nadie, o la voz-de-dios, o el absoluto, o el Tercero.

10. Derrida dice que “Sabemos que no sabemos lo que quiere decir en última instancia, ni sobre qué, para quién o para qué testimonia…” el poema. No obstante “siente en la obra una fuerza (yo subrayo) más fuerte que la del sentido”, e, incluso, “que la verdad”. No sabemos, reconozcamos, en el ámbito de la docta ignorancia, ya que sentimos una fuerza ignota, poderosa, que es más que el sentido y que la verdad. Está bien, pero ¿de qué “fuerza” se trata?, ¿de la naturaleza humana o de lo “divino”?, ¿o tal vez de un algo tachado que está más allá del ser, del pensamiento y de dios? Al entrar en el poema entramos en un espacio de sacralidad, en el sentido de lo in-fundado, como fuera de toda conceptualización, como fuera de lo común, de la comunidad. Fuerza significa, sin significar (porque no hay nada que significar ni nadie a quien significar), algo así como la presencia absoluta y sin presencia como tal. La “fuerza” disuelve el mundo-cosa y pone su no-ser como lo abierto; o: la fuerza pone lo abierto del no-ser. La verdad y el sentido como manifestación constituyen lo abierto por la fuerza (¿del ser?, ¿de ese “dios” siempre entrecomillado?, ¿o más-que-ser-y-que-dios?).

11. Un poema, por supuesto, no se puede explicar, como si se tratase de un teorema o un enunciado científico. No obstante se debe tratar de agotar su inteligibilidad, de llevarla hasta el límite para después ir más allá del límite, hacia lo inexplicable. El poema es, esencialmente, inexplicable. Está situado fuera del orden de la razón explicativa. De allí que, agotada su inteligibilidad, se accede a un nuevo orden, potencial o utópico, y luego, por último, a un orden inefable o dé Total silencio. Frente a quienes sostienen que no se trata de entender, pienso que se debe tratar de entender hasta el límite, vale decir entender lo más posible; y frente a quienes sostienen que en ese límite de inteligibilidad termina la comprensión, decimos que recién allí se está en el comienzo de la lectura del poema incomprensible. ¿Qué quiere decir, se pregunta Derrida, el für (por)?: primero, “a favor” del testigo (yo doy fe de que lo dicho por el testigo es cierto); segundo, “en lugar de” (reemplazo al testigo y doy testimonio en su lugar: el testigo ha muerto o no se ha presentado y entonces yo testimonio por el ausente, convirtiéndome asi de hecho en el testigo). El “en lugar de” se muestra, por lo tanto, imposible, ya que hay testigo. El testigo ausente no cuenta, en este sentido, y (yo) me convierto en el único auténtico testigo; tercero, los jueces son también testigos (ante sí mismos) del testimonio que reciben del testigo; los jueces testimonian “ante su conciencia” lo que testimonia el testigo (afirmar que la conciencia de los jueces no está implicada, que es conciencia pura y, por lo tanto, no responsable del hecho, contradice el principio de responsabilidad, en el sentido enunciado por Levinas a partir del texto de Dostoievski: todos somos responsables de todo y de todos). Una última alternativa del für seria para: testimonio “para” el testigo. No “en lugar de”, ni “a favor de”, sino para él, al margen del juez. Yo le digo: estoy escuchándote, creo en ti, yo testimonio, doy fe de ti, hay alguien que cree en ti de manera absoluta. Se trata de un dirigirse, de un reconocer al otro como absoluto, como “verdad” más allá de la verdad. Derrida tampoco considera en su “deconstrucción” esta última alternativa.

12. En estas figuras del testimonio se basa la posibilidad de la denegación: el hecho no existió porque todo testimonio es subjetivo y destinado a subjetividades: frente a esta relatividad vuelta hermenéutica “el poema de Celan puede también resonar como un suspiro desesperado”. El Nadie es el que suprime, a mi juicio, el relativismo. No es un parecer, ni tampoco son los documentos probatorios del exterminio (requisito de toda investigación histórica –pero aquí lo esencial pasa a ser el desplazamiento de lo histórico como tal–). El “Nadie” es lo Otro-Absoluto, o la fuerza que desbarata el orden jurídico-histórico y se pone absolutamente como Acto inefable e impensable porque no hay a qué algo extranjero o a qué extrañeza remitirlo.
13. En Sauf le nom Derrida toca este problema remitiéndose a Ángelus Silesius. Este dice: Volverse la Nada es volverse Dios. Y Derrida comenta: “Este venir al ser a partir de nada y como nada, como Dios y como Nada, como la Nada misma, este nacimiento que se lleva a sí mismo sin premisa, este devenir-sí-mismo como devenir-Dios –o Nada–, he aquí lo que parece imposible, lo más imposible posible, más imposible que lo imposible si lo imposible es la simple modalidad negativa de lo posible” (p. 31). En ciertos lugares el texto pareciera estar refiriéndose al “musulmán” y no al decir “místico” de Ángelus Silesius, quien enuncia: “Ve a donde no puedes ir, mira donde no ves; / Escucha donde nada se oye ni suena, así estarás donde Dios habla” (p. 33); “Debo tender hacia el desierto más allá de Dios”; “En todas partes podrás estar en un desierto”; “Dios” “es” –dice Derrida– “el nombre de este hundimiento sin fondo”. Silesius: “No se sabe lo que se es. / No sé lo que soy. No soy lo que sé. / Una cosa y una no-cosa…”. Derrida: “Al llegar a borrarse él será salvo por si mismo” (p. 80). “El ‘no importa’ del ‘no importa quién’ o ‘no importa qué’ abriría el camino a una suerte de serena impasibilidad, a una aguda insensibilidad, si así puedo decir, capaz de vibrar ante todo, precisamente a causa de ese fondo de indiferencia que expone a no importa cuál diferencia” (pp. 90-91).
14. Nombré al “musulmán” y me pregunto: ¿es posible interrogarse respecto a los llamados “musulmanes” más allá de la pura descripción? De hecho es posible, ya que todos los que escribieron sobre los campos de exterminio nazi han hablado de los musulmanes. Primo Levi llega al extremo de identificar a los musulmanes con el campo. Considera que el musulmán es el campo, es el judío: “El judío es un hombre que ha sido privado de toda Würde, de toda dignidad: simplemente hombre, y precisamente por ello, no-hombre”. Para quienes dejaron testimonio escrito, aunque le presten un gran cuidado a su lenguaje, la palabra musulmán tiene un carácter negativo, es la víctima-víctima, lo despreciable, aquello a quien nadie quiere ver ni tratar, el ya muerto que deambula como una cosa alucinada por el campo. Mi visión, y lo sostengo dubitativamente, como una pura propuesta, es distinta. Me parece necesario superar el concepto comúnmente aceptado del musulmán visto desde una perspectiva humana, con toda la carga de horror que tiene lo humano en el campo, transformándolo en algo positivo. En última instancia en el campo co-existieron dos fuerzas esenciales: las fuerzas asesinas de los SS y las fuerzas de las victimas; éstas, a su vez, atravesadas por fuerzas de vida (en última instancia los sobrevivientes) y de muerte (los musulmanes), con todas las diferencias y los matices propios de unas y otras.

15. En realidad los llamados “musulmanes” fueron quienes derrotaron al régimen nazi de exterminio enfrentándolo con la muerte-viva. ¿Qué podían hacer los SS frente a esos seres vivos que estaban muertos? Podían, y lo hacían, golpearlos y torturarlos hasta la muerte, pero eso era igual a nada, ya que se ensañaban con un no-ser o, mejor, con un vacío-de-ser, con hombres que se habían suprimido y así privado al verdugo de su víctima. Un muerto-vivo voluntario no puede ser una víctima, está colocado, o mejor dicho se ha colocado a sí mismo, más allá de la posibilidad de ser-víctima. El pueblo judío encarnado en el “musulmán” puede cambiar así radicalmente la óptica de las interpretaciones del genocidio, para las cuales el musulmán representa, a la inversa, su derrota absoluta.

16. Las características más graves del musulmán se parecen a las de los místicos: el abandono (“Todo lo que le rodea se le hace completamente indiferente”, dice un ex-musulmán sobreviviente –Agamben, p. 177–), la falta de deseos, la muerte-viva, la no-resistencia, la falta de tiempo… ¿Hay un punto –el del musulmán– en que lo sublime subsume al mismo tiempo la cima y el abismo? ¿Unidad del ser? ¿El musulmán como forma mística de la edad concentracionaria, como no-poder-real, como anti-política y como absoluto? ¿Las ideas de la no-resistencia extremadas y realizadas? ¿Es o fue esto posible? ¿Lo que Derrida llama lo imposible-posible fue posible? Si esto es cierto, y si decirlo no es un puro sacrilegio, entonces los nazis fueron trascendentalmente derrotados por el pueblo judío-musulmán mediante una resistencia inédita y aún no nombrada, y que tal vez no tenga nombre, pues consiste en la pura situación-de-ser manifestándose como no-ser.
17. El gran descubrimiento del campo, su terrible descubrimiento, aquello que lo convierte en una total angustia, es que el mal, eso que llamamos de manera imprecisa e infunda “mal”, está en nosotros, o somos nosotros. Lo que pasó está aún pasando y pasará siempre: eso somos. Basta leer detenidamente a Levi, a Antelme, a Améry, para advertir el punto de tensión extrema en que advierten la posibilidad o la propensión al mal (tal vez más justo sería decir la “necesidad”) de nuestra “especie”. El mal por acción o por omisión, el mal de las grandes guerras, el de los genocidios, el de las hambrunas, y el mal “pequeño” que se filtra por todos los poros de la sociedad, el mal que vemos y que callamos, y el mal que no vemos y con el que convivimos. Los alemanes no veían, no oían, no se daban por enterados. Pero tampoco nosotros, y el nosotros es cualquiera, vimos-vemos. ¿Qué puede un cuerpo? (agreguemos: ¡y un alma!), se preguntaba Spinoza. La pregunta puede y debe enunciarse de otra manera: ¿qué mal pueden hacer un cuerpo y un alma?, ¿a qué abismo de maldad puede llegar el “hombre”?, ¿cómo es posible el mal-absoluto?, ¿hay una falla en el hombre y eventualmente en lo que llamamos Dios?, ¿esa falla es la libertad?, ¿libertad de quién si sólo queda el muerto-vivo, si no hay “quién”? Pero la pregunta, o, mejor, la “sospecha”, en este caso de P. Levi, pero en realidad de todos, de toda la humanidad, es, no puede dejar de serlo, terrible: es la sospecha “de que todos seamos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez digo ‘no-sotros’ en un sentido muy amplio, incluso universal) haya suplantado a su prójimo y viva en lugar de él” (Los hundidos y los salvados, p. 71; yo subrayo).

18. Desde esta perspectiva es entendible que, como dice P. Levi, el musulmán sea el “testigo integral”, es decir, que el pueblo-judío sea el testigo, por ser no sólo los más “próximos” a la muerte sino los muertos antes-de-morir: “cadáver ambulante” (Améry), “muertos vivientes” (Sofsky). Aquí Agamben señala una paradoja: es el “testigo integral” y, simultáneamente, es –según P. Levi– “el que no puede testimoniar”: “el testigo absoluto”; no obstante la contradicción desaparecería, y a esto no lo considera Agamben, precisamente ante lo “absoluto”; lo absoluto se apropia, hace suya, toda contradicción. Se plantea –y volvemos a Celan– el problema inconmensurable del testigo (digo “inconmensurable”, en primer lugar, porque no tiene medida de comparación, carece de metro y no puede ser remitido a otra cosa que le dé sentido o que lo explique; y, en segundo lugar, porque el exterminio es un “acontecimiento sin testigo” –extemo, se entiende–).

19. El verdadero testigo es el que no puede testimoniar, “aquel cuya humanidad ha sido destruida” (el musulmán); paradójicamente este testigo “verdadero” (“integral”) no habla (no quiere ni puede hablar en cuanto es musulmán; los que hablaron fueron musulmanes sobrevivientes, vale decir que ya habían dejado de ser musulmanes o testigos integrales). De allí que P. Levi se asuma como verdadero testigo, pero sólo en cuanto habla “por ellos”, “por delegación”. Pero ¿cómo y por qué se asume la delegación, no cualquier delegación sino ésta delegación, la de un muerto?, ¿quién lo nombró delegado si precisamente no hay quién? En realidad nadie delegó en alguien el poder “jurídico” de testimoniar en su nombre. Se trata, en sentido estricto, de una situación trans-subjetiva que crea la compulsión inevitable del testimonio. En este caso la situación es el todo-del-campo de exterminio, y su asunción es el autorizarse de mudez, de testimonio mudo, o de un testimonio sin nadie que testimonie, sin nada que testimoniar y sin nadie a quien testimoniar. Se asume, en otras palabras, una delegación sin delegante y sin delegado. Del “Acontecimiento sin testigo” por muerte (en muerte y en vida) del testigo privilegiado, lo que surge es el acontecimiento vacio, el acontecimiento que podríamos llamar “trascendental” (como posibilidad de lo empírico, en un sentido kantiano). En realidad nadie es testigo, nadie testimonia. Este es el enunciado de Celan: “Nadie” es el nadie del alguien; alguien siempre es nadie: en el fondo de lo que llamamos hombre siempre hay nadie, vale decir ningún sujeto o alma, sólo nadie. Por eso “el hablante habla sin saber lo que dice”, P. Levi no sabe lo que dice: ¿cómo saberlo si no es musulmán, si habla por “delegación”, y el musulmán cómo sabría si precisamente ser musulmán es no-saber?
20. Paul Celan tampoco sabe lo que dice. Y Primo Levi no sabe lo que dice Paul Celan. Precisamente porque no se trata de “decir”, porque decir pertenece al orden de la razón, del logos. R. Forster sostiene que “El propio Levi no alcanzó a comprender el alcance de la poesía de Paúl Celan…”. Me parece que en un sentido sensible la comprendió muy bien, pero que no estuvo de acuerdo con esa poesía. “Muy bien” porque la caracteriza tal como es, como un “balbuceo inarticulado”, como un “estertor de un moribundo”, cuando dice que “no es una comunicación”, que no es “un lenguaje”, o que es “un lenguaje oscuro y mutilado, como lo es el del que está a punto de morir…”, y sin duda así es la poesía de Celan. ¿Pero qué es eso que –según P. Levi– debía haberse dicho –o dicho la poesía de Celan– y no ha sido? ¿Qué decir si ya todo está dicho-sin-decir? El sin-decir del decir de la poesía hace a su esencia. Y lo esencial, aquí, remite a la inexistencia de autor, a una escena sin personajes, a una escena sin Nadie, o absoluta. Repito: Paul Celan no es ni poeta ni testigo, ante todo porque no se puede ser, ni, en consecuencia, ser-poeta (“’Yo’ – no escribo versos”, dijo Marina Zvétaieva). Habría que decir: eso que llamamos Paul Celan y que llamamos poeta sólo es (sin ser) el lugar donado-donante (todos los términos son vacilantes, imprecisos) de Nadie. Entonces Paul Celan no puede ser testigo por inexistente, ni el “poeta” puede ser testigo por inexistente. La referencia de Agamben a Keats es justa en este contexto: “El yo poético no es un yo, no es idéntico a sí […]. No hay nada más in-poético que un poeta […]. El enunciado ‘yo soy un poeta’ no es un enunciado, sino una contradicción en los términos”; y también la referencia a Ingeborg Bachmann: “…el yo podría ser nada, la hipóstasis de una pura forma, algo similar a una sustancia soñada” (pp. 118-119): se habla “sin tener –en propio– nada que decir” (p. 127). Pero entonces hay que tomar el verso de Celan en sentido estricto: el nadie no es ni Paul Celan ni el poeta Paul Celan, sino que (es) nadie, y nadie significa nadie.

21. Auschwitz no puede ser “explicado”. Puede ser descrito, analizado en su funcionamiento material, pero no explicado, ya que explicar significa rendir cuenta de algo por otro algo, o que algo encuentra su razón de ser en otro algo mayor que lo incluye y así lo explica. Lo que decimos con la palabra Auschwitz es un hecho espiritual sin referencias extrañas. Auschwitz carece de temporalidad, lo cual significa que está ocurriendo y no ocurriendo (ahora), y que así debe ser asumido-vivido (el campo anula toda temporali- dad, toda historicidad: no hay historia del acontecimiento absoluto; la intensidad no puede ser medida horizontalmente: es un estallido sin continuidad; lo que llamamos “historia” es la fantasía de algo inexistente, es decir su continuidad, o una visión de sucesos imposible de incluir en una continuidad, una suerte de mónadas en el vacío). Y a su vez la falta de temporalidad priva al campo de sentido: nada ni nadie le puede dar un sentido, es lo que es y eso (es) sin trascendencia. Los campos de exterminio –dice Agamben, p. 27– carecen “de sentido absolutamente”. Podríamos decir que su sentido es su sin-sentido, y este sería su absoluto: “el hecho de carecer de todo sentido hace que sea más espantoso”, agrega P. Levi. En este contexto Agamben se refiere a El proceso de Kafka. Esta referencia sólo puede ser pertinente, a mi juicio, desde un punto de vista teológico: lo que llamamos hombre sólo es el proceso, a la vez un juicio y un movimiento sin sentido, sin causa y sin fin, sin juez y sin ley, que transcurre en la pura anomia, como locura infinita. Esto fueron los campos: una concentración de fuerzas demoníacas donde los hombres sólo eran figuras, simulacros, sometidos a la demencia exorbitante y auto-creativa del sistema.

22. La relación de Celan con Benjamin plantea un problema teórico fundamental que a mi entender debe analizarse a partir del conflicto entre ambos. R. Forster, en el artículo citado anteriormente, afirma que “Tal vez, e intentamos ser muy cuidadosos con las palabras y las suposiciones, Celan haya sobreimpreso su poesía en las Tesis sobre filosofía de la historia…”. Celan leyó por supuesto a Benjamin, y lo cita en varias oportunidades (ver el libro de J. Felstiner Paul Celan. Poeta, superviviente, judío). Seguramente se detuvo en sus ensayos de crítica literaria. Sobre este punto no creo que haya discrepancias. Lo que sí resulta cuestionable es que las “tesis” constituyan el trasfondo (filosófico) de la poesía de Celan. Pareciera que entre Benjamin y Celan existen dos visiones de fondo que son diferentes. Como dice J. Bollack en Poésie et contre poésie, “la detención mesiánica que aísla Benjamin (Sobre el concepto de historia) tuvo lugar, fue producida por la historia. El mesianismo conoció su negación en la muerte de sus portadores” (p. 3); y agrega: “Celan fue un judío distinto que Benjamin; lo fue sin teología. La filosofía de la historia que podría extraerse de su obra [de Celan] diría: existieron los campos de muerte…” (p. 9). En el “mesianismo”, en el sentido teológico de la concepción de Benjamin, está a mi entender la clave de la diferencia. El cap. 7 del libro de Bollack se titula “Walter Benjamin en 1968” y se detiene a analizar el poema “Port-Bou ¿alemán?”. Según su interpretación Celan reprocharía a Benjamin el hecho de no haber distinguido en la lengua alemana la corriente conservadora que desembocaría en el nazismo (“la celebración de todos los grandes modelos clásicos contribuía positivamente a la preparación del desastre”) y haber admirado la poesía de un antisemita como Stefan George. Desde esta perspectiva interpreta los versos “Nibelungos/ de izquierda, nibelungos/ de derecha:/ pu-Rin-eados, purificados/ escombro.// Benjamin/ os nonea, para siempre,/ él que dice sí”. ¿Es posible que en Bollack haya “animadversión” hacia Benjamín? Es posible. De lo que no puede dudarse es de la intransigencia extrema de Celan en todo lo referido al genocidio nazi, a la poesía y a la concepción de la poesía. Las diferencias fundamentales con Benjamin seguramente se referían al marxismo, al mesianismo, a la dialéctica y a la “filosofía de la historia”. Para Celan el tiempo es un tiempo no-temporal, detenido, sin esperanza, un tiempo, en resumen, no-mesiánico, no dialéctico, paradojalmente un tiempo-no-tiempo.

23. Por otra parte también su relación con Adorno, a quien no dejó de considerar “genial”, estuvo signada por el conflicto. Conflictos planteados, con Benjamin y con Adorno, en una mente atormentada que llevaba al extremo de tensión sus exigencias éticas. En relación con Adorno, Martine Broda sostiene, en “La leçon de Mandelstam” (Études sur Paul Celan, Cerf, p. 45) que “Toda su vida Celan se dio como tarea refutar una famosa frase de Adorno que, sin duda, lo hería personalmente: ‘Ningún poema es posible después de Auschwitz’. Fue escribiendo La rosa que aniquiló dicha frase…”. J.P. Lefebvre, que fue su traductor y amigo, en el prefacio a la Choix de poémes de Paul Celan escribió, refiriéndose al mismo tema, que se trata de “una poesía que no es la de ‘después-Auschwitz’ sino que es ‘a partir de Auschwitz’, a partir de los campos, a partir del asesinato de la madre, a partir de las cámaras de gas, en el sentido en que ‘después’ quiere decir igualmente ‘en función de…’”; y el mismo autor, en “Hablar en la zona de combate” (revista Europa n.° 861-862, p. 178), dice que “se contaban historias muy desagradables sobre su relación obsequiosa [de Adorno] con los nazis en los años 1930, Golo Mann, en particular tenía la lengua muy afilada al respecto cuando hablaba de esa época”; a Celan esto puede haberlo herido profundamente, pues incluso le molestaba que Adorno hubiera suplantado su apellido paterno, Wiesengrund, por el de la madre, y además, lo que tal vez fuera decisivo, que no lo apoyase públicamente cuando la acusación de plagio lanzada contra él por la mujer del poeta surrealista Goll (en ídem). El encuentro proyectado con Adorno en Sils-Maria (al que se refiere el Diálogo) no se realizó porque Celan regresó prematuramente a París “no por casualidad”, como se lo expresó a Otto Poggeler diciéndole “fui para encontrarme con el profesor Adorno a quien creía judío” (yo subrayo). Finalmente en una carta a Neumann (Felstiner, p. 312) Celan dice “…como ha anunciado un periódico en su sección de cartas del lector, lo que yo he presentado sub specie calami constituye un particular agradecimiento a los asesinos de Auschwitz, ahora en la revista Merkur… que sigue estrictamente el pensamiento de Adorno, se sabe por fin dónde hay que buscar a los bárbaros”. Pareciera que este es el intrincado trasfondo que se sublima en el Diálogo en la montaña.

24. En la biblioteca de Celan se encontraron libros, conferencias y cursos dictados por Heidegger, muchos de ellos dedicados por el autor y la mayoría subrayados y comentados por el poeta. La relación con el filósofo fue muy compleja, y a veces hasta borrascosa, pero son innegables tanto su influencia profunda como, al mismo tiempo, sus diferencias teóricas y de experiencias, en lo referido ante todo a la poesía. El Discurso de Bremen (1958) y El meridiano (1960), a los que se deben agregar un amplio conjunto de notas preparatorias de este último escrito (¡314 páginas!), así como las observaciones incluidas en su correspondencia, constituyen los textos donde Celan desarrolló sus ideas centrales sobre la poesía y sobre algunos temas filosóficos particulares. Trataré de enunciar sucintamente algunas de sus ideas. En el Discurso de Bremen dice que el poema “no es intemporal” (“Nunca escribí una línea que no tuviera que ver con mi existencia –soy, como ves, un realista a mi manera”, carta a Erich Heinhorn, del 23-6-62; y en El meridiano dice “el poeta habla siguiendo el ángulo de inclinación de su existencia”). Con esta simple frase Celan va más allá de la “poesía moderna” en cuanto simbolismo y poesía “pura”, sostenida en su época por G. Benn y antes por Mallarmé (Celan “toma así sus distancias en relación a una concepción del poema como pura construcción lingüística”). Así trasciende a Mallarmé la poética celaniana (en El meridiano dice “Pensar a Mallarmé hasta sus últimas consecuencias”, vale decir yendo más allá de Mallarmé, a otra cosa, a un nuevo espacio: el camino de Celan está fuera de la dicotomía entre poesía “pura” –Mallarmé– y poesía realista-representativa o social; el individuo determinado y situado, o su experiencia, y la poesía como esa situación, como esa experiencia en cuanto poema; el poema no habla-de la experiencia, no se refiere-a la experiencia como a algo extraño, sino que es la experiencia tras-substanciada; digamos: la experiencia del genocidio nazi se vuelve poema). Pero dice “a mi manera”, vale decir con su poesía, que no tiene nada que ver con el realismo-realismo de la representación directa. El poema “no es intemporal”, es temporal, pero intenta “pasar a través del tiempo”, ¿pasar hacia dónde?, “hacia algo abierto, ocupable, tal vez hacia un tú asequible”; “por sobre ti, Abierto, te llevo hasta mí” dice un poema. En el mismo Discurso afirma que el poema, como “manifestación del lenguaje”, es “esencialmente dialógico”. Estos son algunos de los ejes alrededor de los cuales gira El meridiano.
25 Lo que llamamos “yo” (no en el enunciado sino en cuanto presunto enunciante) es la comunión indiferenciada del “tú” en lo abierto de la inmanencia-trascendencia en su pasividad temporal; abarca el tú y toda cosa porque es, como observó Descartes, la infinitud como tal. En el Discurso de Bremen Celan dice que el poema “en cuanto manifestación del lenguaje” es “esencialmente dialógico”; un diálogo “a menudo desesperado” y que “está en camino… hacia una realidad asequible a la palabra”. Es el mismo y reiterativo “tal vez” de El meridiano: “Tal vez –sólo pregunto– , tal vez la poesía, como el arte, se dirige, con un yo olvidado de sí mismo, hacia aquello insólito y extraño…” (yo subrayo). En el diálogo el poema va “hacia algo Otro, necesita ese Otro, necesita un interlocutor”; en esta búsqueda el poema encuentra “en cada cosa, en cada hombre” una “forma de ese Otro”. En el espacio del poema se constituye el Tú. Cierre dialógico del yo-tú en busca de un “espacio abierto, vacío y libre”. El “yo”: imposibilidad de pensarlo, de pensar(lo), de pensar. El yo-infínito como vacío alucinado lleno por la persona en cuanto no-yo como potencia de lo abierto que es el darse como ser-con (otro) (otro también siempre virtual ya que ese vacío es in-llenable); la “persona”, así, como fuego que consume la onto-teo-logía. En sus “notas” para El meridiano dice que “Judaizar es el devenir-otro, el mantenerse-hacia-el-otro-y-su-secreto” El “diálogo” como nominación, o poema, es así el lugar del aparecer de “todo lo que es”. “En el diálogo el mundo no es constituido por un sujeto, él se constituye” (H. France Lanord, Paul Celan y Martin Heidegger, el sentido de un diálogo, p. 286). De esta manera el yo y el otro –lo mundo y lo humano- son en el diálogo y como diálogo; el “yo” se manifiesta, en esta relación (de lenguaje-poemática), como persona. Persona innombrable, y sin nombre la no-persona se dice persona, o el decir persona no dice nada, o dice nada. La persona entendida como yo excedido hasta su supresión. O la persona como lo único que uno ve del otro al verlo como real infinitud (o a-temporal). Dice France-Lanord: “la persona que habla en el poema ya no es persona, ni Celan ni ningún otro. La persona que habla en la voz del poema es lo esencialmente otro de toda persona en sentido corriente (subjetivo) –es: Niemand, y la identidad de esa (ya no esta) ‘persona’ permanece para siempre secreta” (idem, p.129). El poema libera un espacio que el otro ocupa vuelto manifestación: “…no hay interioridad. Hay algo vació y abierto, y un espacio libre” (en el sentido de disponible para su ocupación). “Porque en la poesía de Celan no hay sujeto metafísico toda forma de expresión es imposible”, y “La palabra no expresa nada, no tiene ni suelo ni fondo a partir del cual hablar…”. A partir de la muerte en los campos de exterminio Celan “desplegó el espacio de un diálogo” (idem, p. 288) donde cada uno puede ocupar un lugar como el tú del poema que sólo en él acontece.
26. Celan: “La oscuridad del poema: la oscuridad de la muerte. Los hombres: los mortales. Por esto el poema, en tanto conserva memoria de la muerte, consta entre lo que hay de más humano en el hombre. Pero lo humano, entre tiempo hicimos largamente la prueba, no es la característica principal de los humanistas. Los humanistas con aquellos cuya mirada pasa sobre la cabeza de los hombres, en lo que tienen de concreto, para considerar el ‘concepto’ de humanidad, que no obliga a nada” (en idem p. 280). El encuentro de sí mismo se realiza en una experiencia de la muerte a la que el poeta nombra a veces: tú (der Toddals Du) (“la muerte en tanto que tú”). “La muerte como principio productor de la unidad y el límite, de allí su omnipresencia en el poema” (anotación del 22 de agosto de 1960; idem, p.283-284). La muerte es real en el sobreviviente, como presencia-ausencia dolorosa de un ser en otro ser. A la muerte no es posible poseerla o aprehenderla como algo o como cosa, porque la muerte no-es, no hay algo-que-sea-muerte; llamamos “muerte” a la desaparición (de alguien, un “tú”) que nos hiere “a muerte”, advirtiéndonos de nuestra futura desaparición para otros o para un imaginario nosotros mismos como otros. En todo caso para Celan lo que llamamos muerte, no como temor sino como desgracia, fue la fuerza decisiva que dio origen a su poesía (la “vieja capitana” baudelaireana esperándolo en el fondo de un río).
27. Diálogo. En otra nota: “Se trata de la superación de una dualidad; con el yo del poema se pone el tú…”; “yo hablo alternando la primera y la segunda persona; nombrando tanto la una como la otra digo lo mismo” (idem, p. 285). La negación del “yo” como sustancia pertenece al orden de la crítica a la metafísica; lo que Celan plantea, el diálogo como ámbito de la constitución de la persona, presupone el ser-con heideggeriano: no la relación de un yo y un tú como “cosas”, o como sujetos, extraños el uno al otro, sino una implicancia esencial de uno y otro en lo mismo; en esta interpelación, en este hecho-de-lenguaje, el yo se vuelve “persona” trascendiendo el círculo egológico: “una vez efectuado este giro el yo deja de ser un simple yo y es en sí mismo el diálogo de un yo y de un tú” (idem, p. 14; yo subrayo).

28. Otra realidad, un cambio de aliento. Realidad como lo abierto y libre del encuentro en el poema, es decir, como diálogo. El poeta dice: “ve con el arte a tu más propia angostura. Y libérate”. La libertad es “creada por el poema, por las palabras”. En lugar de un yo puro un yo encamado, martirizado, una “persona”, esta o aquella, siempre una, concreta. No seis millones de judíos asesinados sino este, este, este… hasta terminar la cuenta interminable. El hombre es el don de la palabra. Hasta esa palabra no oíble, no pronunciable, mass-klo, dicha por Hurbinek, el niño mártir, ese “sonido incierto y privado de sentido” (P. Levi, La tregua, pp.22-23) tiene un sentido originario, un sin-sentido que supera todo sentido, y que aún habla, no porque P. Levi lo haya manifestado, sino porque su habla-sin-habla nos constituye sorda, esencialmente. Diría que ese sonido, igual que el Pallaksch, Pallaksch de Hölderlin en el poema “Tubinga, enero”, ese retroceso al lenguaje-no-lenguaje “materno”, es el ámbito de manifestación y asunción de la poesía de Paul Celan, toda ella articulada en el dolor y la muerte. No es casual que en El meridiano diga y repita que su “procedencia” es un 20 de enero. Sí, sin lugar a dudas esa fecha es la clave de una vida y una poesía trágica que finalizaron con la muerte voluntaria.

*Pensamiento de los Confines Nº 15, diciembre 2004, pp. 169-177.
Notas a partir de un verso de Paul Celan (en diálogo, “cuidadoso de las palabras”, con Ricardo Forster) Oscar del Barco.
LA LENGUA NO PERTENECE
Jacques Derrida
Entrevista con Évelyne Grossman Esta entrevista fue publicada en la edición que el mensuario Europe consagró a Paul Celan (año 79, n° 861-862/enero-febrero 2001). Traducción de Ricardo Ibarlucía publicada en Diario de Poesía (nº 58, primavera 2001). Edición digital de Derrida en castellano.
El interés de Jacques Derrida por la poesía de Paul Celan está documentado no sólo en su libro Schibboleth, para Paul Celan (1986), sino también a través de numerosas conferencias, artículos y alusiones en el resto de su obra filosófica. Menos conocido, sin embargo, es el hecho de que fue colega de Celan en la Ecole Normale Superieure de París y llegó a tratarlo hacia 1968. En esta entrevista –publicada en la edición que el mensuario Europe consagró recientemente al poeta (N° 861-862, enero-febrero 2001)–, Derrida regresa sobre su interpretación de la obra de Celan, a la luz de los desarrollos de El monolingüismo del otro (1997).
Évelyne Grossman. -En Schibboleth, libro dedicado a Paul Celan, usted evoca la amistad que lo unió a él poco antes de su muerte. Usted se entrega entonces a una reflexión sobre la datación en los poemas de Celan, habla de la “reaparición espectral” de la fecha y dice: “No me entregaré aquí a mis propias conmemoraciones, no me entregaré a mis fechas”. ¿Podría, sin embargo, hablar un poco de su encuentro con Celan en París, durante 1968, si no me equivoco?
Jacques Derrida. -Intentaré hablar de ello. Ocurre que Celan fue colega mío en la École Normale Supérieure durante largos años sin que lo conociese, sin que verdaderamente nos encontráramos. Él era lector de alemán. Era un hombre muy discreto, muy borroso, inaparente. La presencia de Celan era, como todo su ser y como todos sus gestos, de una extrema discreción, elíptica, borrosa. Eso explica, al menos en parte, que durante varios años no hubiéramos tenido intercambio. Fue después de un viaje que efectué a Berlín en 1968, respondiendo a una invitación de Peter Szondi[i], cuando conocí finalmente a Celan. Peter Szondi, que llegó a ser amigo mío, era gran amigo de Celan, y cuando al poco tiempo vino a París me presentó ante él. Como situación es curiosa, pero al fin me habían presentado a mi colega y habíamos charlado un poco. De ahí dataron una serie de encuentros siempre breves, silenciosos, tanto de su parte como de la mía. Intercambiábamos libros dedicados, algunas palabras y luego desaparecíamos. Tengo el recuerdo de un desayuno en lo de Edmond Jabès[ii]. Éste, que conocía a Celan, nos invitó a los dos a su casa -vivía a unos pasos de la École Normale. Y de nuevo fue la misma cosa: Celan permaneció mudo durante el lapso de una colación y el lapso que siguió a esa colación. Creí que en él había una parte de secreto, de silencio, de exigencia también, que hacía que tomara la palabra no indispensable, y sobre todo sin duda las palabras se intercambian en el curso de una colación. Al mismo tiempo, había en él algo más negativo. Supe por otras vías que a menudo estaba desanimado o colérico o de muy mal humor con respecto al entorno parisino. Tuvo, creo, una experiencia más bien desesperada de sus relaciones con muchos franceses, con universitarios e incluso con colegas poetas o traductores. Creo que fue muy difícil en el sentido de la exigencia y de la paciencia. No obstante, a través de ese silencio, mantenía entre nosotros una gran muestra de cariño y afecto que leí en sus dedicatorias. Se suicidó dos años después, creo. Lo conocí en 1968 o 1969, y entonces el período del que hablo es un período de tres años a lo sumo, aunque en realidad es una secuencia extremadamente breve, sobre la cual medité después de modo más o menos continuo. La memoria de esos encuentros después de su muerte siguió trabajando, reinterpretándose, entrelazada con lo que oí decir de él, de su vida en París, de sus amigos y pretendidos amigos, de los conflictos de traducción y de interpretación que usted sabe. La imagen que viene a propósito de Celan es la de un meteoro, un destello de luz interrumpido, una suerte de cesura, un momento muy breve y que deja una estela que he intentado captar a través de sus textos.
-Usted analiza en Schibboleth lo que llama “la experiencia de la lengua” en Celan, cierta manera “de habitar el idioma” (“firmado: Celan de tal lugar de la lengua alemana, que fue su única propiedad”). Y al mismo tiempo, dice usted, Celan sugiere que hay “una multiplicidad y una migración de lenguas en la lengua misma”: “Tu país, dice Celan, emigra a todas partes, como la lengua. El país mismo emigra y transporta sus fronteras.” ¿Hay que ver aquí un fantasma de pertenencia, lo inverso de un fantasma de pertenencia, o ambas cosas? ¿Cómo se puede comprender el habitar el lugar de una lengua múltiple y que migra?
– Derrida: Antes de tratar de responder a esta pregunta difícil de modo teórico, hay que recordar la evidencia de los hechos. Celan no era alemán, el alemán no fue la única lengua de su infancia y no sólo escribió en alemán. Y sin embargo, hizo todo para, no diría apropiarse la lengua alemana, puesto que justamente lo que sugiero es que no se apropia una lengua sino para soportar un cuerpo a cuerpo con ella. Lo que trato de pensar es un idioma (y el idioma quiere decir lo propio justamente, lo que es propio) y una firma en el idioma de la lengua que hace al mismo tiempo la experiencia de la inapropiabilidad de la lengua. Creo que Celan ensayó una marca, una firma singular que fue una contra-firma de la lengua alemana y al mismo tiempo algo que adviene a la lengua alemana -que adviene en los dos sentidos de este término: que se aproxima a la lengua alemana, que acude a ella, sin apropiársela, sin someterse a ella, sin entregarse a ella, pero al mismo tiempo haciendo que la escritura poética advenga, es decir sea un acontecimiento que marque la lengua. En todo caso es así como leo a Celan, cuando puedo leerlo, porque tengo mi problema con el alemán y con su lengua alemana. Me hallo muy lejos de estar seguro de poder leerlo del modo justo, pero lo que me parece es que toca a la lengua alemana a la vez con respecto al genio idiomático de la lengua alemana, pero también en el sentido en que la hace moverse, en que le deja una suerte de cicatriz, de marca, de herida. Modifica la lengua alemana, toca a la lengua pero, para tocarla, es necesario que la reconozca, no como su lengua, puesto que creo que la lengua nunca pertenece, sino como la lengua con la cual ha elegido expresarse, en el sentido justamente del debate, de Auseinandersetzung, de explicarse con la lengua alemana. Como usted sabe también, Celan era un gran traductor. Pues lo fue como muchos poetas que son traductores: sabía cuál era el riesgo y la apuesta de sus traducciones. No sólo tradujo del inglés, del ruso, etc., sino en el interior mismo del alemán, hizo una operación que se podría quizá sin mucho abuso comprender como una interpretación traductora. Es decir que en su alemán poético hay una lengua de partida y una lengua de llegada y cada poema es una suerte de nuevo idioma en el cual hace pasar la herencia de la lengua alemana. Es una paradoja que sea un poeta que no es de nacionalidad ni incluso de lengua materna alemana el que no sólo haya tenido que hacer esto, sino el que haya impuesto su firma en una lengua que no podía ser para él, aparentemente, otra que el alemán. ¿Cómo explicar que, traductor como fue de tantas lenguas europeas, el alemán haya sido el lugar privilegiado en el cual escribió, firmó su poesía, por más que en el interior del alemán hizo venir otro alemán, u otras lenguas u otras culturas, puesto que hay en su escritura una cruza, en un sentido casi genético, de culturas, de referencias, de memorias literarias bastante extraordinaria, siempre en la condensación mínima, en la cesura, la elipsis, la interrupción?
En cuanto a la cuestión de “habitar como poeta”, evidentemente Hölderlin es una de sus grandes referencias. ¿Qué cosa es “habitar una lengua”, allí donde se sabe que no hay nada propio en ella, que no es posible apropiarse una lengua…
-… y una lengua “que migra”?
– Derrida: ¡Así es! Él mismo ha migrado y ha marcado en la temática de su poesía el movimiento del paso de las fronteras, como en el poema “Schibboleth”[iii]. No quiero enseguida, o muy rápido, o muy fácilmente como se hace algunas veces, evocar las grandes migraciones bajo el hitlerismo, no obstante eso no puede dejar de mencionarse. Esas migraciones, esos exilios, esas deportaciones son el paradigma de la migración dolorosa de nuestro tiempo y evidentemente la obra de Celan lleva toda esta clase de marcas, y su vida.
-Justamente, ya que evoca esta cuestión de las fronteras nacionales y lingüísticas, me gustaría ir a lo que usted llama -en El monolingüismo del otro-[iv] su monolengua. Usted desarrolla largamente esa paradoja de orden general, no solamente la suya: “Sí, no tengo más que una lengua, pero ella no es la mía.” Y subraya: “La guardia celosa que se ha montado junto a la lengua, allí mismo donde se denuncian las políticas nacionalistas del idioma (yo hice lo uno y lo otro), manda multiplicar los schibboleths en tanto desafíos a las traducciones, en tanto impuestos deducidos en la frontera de las lenguas…” Y concluye: “¡Compatriotas de todos los países, poetas-traductores, rebélense contra el patriotismo!” ¿Cómo concibe ese rol político de los poetas-traductores o de los filósofos-traductores que hablan de “la no-identidad en sí de toda lengua”?
– Derrida: Como preámbulo, diría que no se puede, por mil razones muy evidentes, comparar mi experiencia, o mi historia, o mi relación con la lengua francesa y la experiencia de la lengua alemana en Celan. Por mil razones. Dicho esto, lo que escribí allí lo escribí también en memoria de Celan. Sabía que lo que decía en El monolingüismo del otro valía en cierta medida para mi caso singular, a saber tal generación de judíos de Argelia, pero que tenía también un valor de ejemplaridad universal, incluso para aquellos que no están en situaciones históricamente tan extrañas y dramáticas como la de Celan o la mía. Aun cuando no se tiene más que una lengua materna y uno está enraizado en su lugar de nacimiento y en su lengua, aun en ese caso, la lengua no pertenece. No dejarse apropiar hace a la esencia de la lengua. La lengua es eso mismo que no se deja poseer, pero que, por esta misma razón, provoca toda clase de movimientos de apropiación. Porque ella se deja desear y no apropiar, pone en movimiento toda clase de gestos de posesión, de apropiación. El desafío político de la cosa es que justamente el nacionalismo lingüístico es uno de esos gestos de apropiación, un gesto ingenuo de apropiación. Lo que trato de sugerir allí es que, paradójicamente, lo más idiomático, es decir lo más propio en una lengua, no se deja apropiar. Hay que tratar de pensar que allí donde se busca –es el caso de Celan– lo más idiomático de una lengua, uno se aproxima a los que, palpitando en la lengua, no se deja aprehender. Y entonces yo trataría de disociar, por paradójico que esto parezca, el idioma de la propiedad. El idioma es lo que resiste a la traducción, pues lo que aparentemente está atado a la singularidad del cuerpo significante de la lengua o del cuerpo a secas pero que, a causa de esa singularidad, se sustrae a toda posesión, a toda reivindicación de pertenencia. La dificultad política es: ¿cómo estar a favor de la más grande idiomaticidad –lo que hay que hacer, creo– defendiéndose en todo contra la ideología nacionalista? ¿Cómo defender la diferencia lingüística sin ceder al patriotismo, en todo caso a cierto tipo de patriotismo, y al nacionalismo? Tal es el desafío político de este tiempo. Algunos, para combatir al servicio de la causa justa del antinacionalismo, piensan que hay que precipitarse hacia la lengua universal, hacia la transparencia, hacia el borramiento de las diferencias. Me gustaría pensar lo contrario. Pienso que tendría que haber un tratamiento, un respeto del idioma, que no sólo se disocie de la tentación nacionalista, sino de lo que liga la nación a un Estado, al poder de un Estado. Creo que hoy se debería poder cultivar las diferencias lingüísticas sin ceder a la ideología o a la política Estados-nacionalista o nacionalista. La palanca de la política que desearía mover sería ésta: es porque el idioma no pertenece –y no puede entonces devenir la cosa, el bien de una comunidad nacional, étnica o Estado-nacional– que se precipitan hacia él todas las voracidades nacionalistas, todo el frenesí apropiador, y que es muy difícil hacer entender a algunos que se puede amar lo que resiste a la traducción sin ceder al nacionalismo, sin ceder a una política nacionalista. Porque, otro resorte de esta necesidad, a partir del momento en que respeto y cultivo la singularidad del idioma, es que lo cultivo como “mi casa” y “la casa del otro”, es decir que el idioma del otro (el idioma ante todo es otro, incluso para mí, mi idioma es otro) es respetable y por consiguiente debo resistir a la tentación nacionalista que es siempre una tentación imperialista o colonialista de desbordamiento de fronteras. Hay en esto toda una reflexión política que, más allá del corpus del que hablamos, me parece hoy tener un alcance general en Europa y fuera de Europa. Es evidente que hay actualmente un problema con las lenguas europeas, con la lengua de Europa, y que es cierto anglo-americano que deviene hegemónico, irresistiblemente. Todos hacemos la experiencia. Voy a Alemania, hablo el inglés durante tres días, únicamente inglés. Hemos hablado de estos problemas con Habermas, hemos hablado de ello en inglés. ¿Cómo hacer para que una nueva especie de inter-nación como Europa encuentre el medio de resistir a cualquier hegemonía lingüística, en particular la anglo-americana? Es muy difícil, tanto más cuando este anglo-americano violenta no sólo a otras lenguas sino incluso a cierto genio inglés o americano. Estos son debates muy difíciles y creo que los poetas-traductores, allí donde hagan la experiencia que describimos en este momento, son ejemplares políticamente. Son ellos los que han de explicar, de enseñar, que se puede cultivar e inventar el idioma, porque no se trata de cultivar un idioma dado sino de producir el idioma. Celan produjo un idioma, lo produjo a partir de una matriz, de una herencia sin -naturalmente, por razones evidentes- ceder al menor nacionalismo. Son, en mi opinión, esos poetas los que han de dar una lección política a los que insisten sobre la cuestión de la lengua y de la nación.
Lo que acaba de decir sobre la herencia reactivada del idioma en Celan me permite abordar la pregunta que quería hacerle a propósito de la vida y la muerte de las lenguas. Es conocida la frase de George Steiner según la cual no se podría penetrar el enigma de Auschwitz más que en alemán, es decir escribiendo “desde adentro de la lengua-de-la-muerte misma.”[v] Frase evidentemente discutible pero que puede esclarecer tal vez uno de los aspectos de la escritura de Celan. ¿No se podría decir que su experiencia de la lengua sería la de una lengua eternamente viva, puesto que está trabajada por la muerte y la negatividad? Por ejemplo, usted cita en Schibboleth ese verso de Celan: “Habla –/ pero no separes del No el Sí.”[vi] Usted mismo reivindica no renunciar a tener un discurso que puede parecer a veces contradictorio: “Vivo en esta contradicción”, dice usted en alguna parte, “es incluso lo más vivo en mí, pues yo la declaro”.
– Derrida: Sí, con la condición que usted muy claramente enunció de que “mantenerse vivo” es también acoger la mortalidad, los muertos, los espectros (usted habló de “negatividad”). Si es una manifestación de la vida el exponerse a la muerte y guardar la memoria de lo mortal o de la muerte, sí. No quisiera ceder –y estoy seguro de que usted no me invita en esa dirección– a una suerte de vitalismo de la lengua. Se trata de la vida en el sentido en que no es separable de una experiencia de la muerte. Entonces, sí, la primera forma de contradicción es esa, es decir que la vida de la lengua es también la vida de los espectros, es también el trabajo del duelo, es también el duelo imposible. No se trata sólo de los espectros de Auschwitz o de todos los muertos que uno puede llorar, sino de una espectralidad propia al cuerpo de la lengua. La lengua, la palabra, en cierto modo la vida de una palabra, tiene una esencia espectral. Esta sería como la différance: se repite como ella misma y es cada vez otra. Hay una suerte de virtualización espectral en el ser de la palabra, en el ser mismo de la gramática. Y es por tanto ya en la lengua, ahí donde está la lengua, que la experiencia de la vida-la muerte se ejerce.
¿Y es eso de lo que habría que no escaparse?
Así es. Aun si los enunciados que uno firma respecto de esto son o parecen ser contradictorios, ir hacia esto y aquello: hay que cultivar el idioma y la traducción, hay que habitar sin habitar, hay que cultivar la diferencia lingüística sin nacionalismo, hay que cultivar la propia diferencia y la diferencia del otro. Cuando digo: “No tengo más que una lengua y no es la mía”, se trata de un enunciado que choca con el sentido común, que es contradictorio. Esta contradicción no es la contradicción desgarradora de alguien en particular, es una contradicción que se inscribe en la posibilidad de la lengua. Sin esta contradicción, no habría lengua. Por tanto, creo que es preciso soportarlo… es preciso… no sé si es preciso… se lo soporta y eso supone en realidad que la lengua, en el fondo, es una herencia y una herencia tal no se elige: se nace en una lengua por más que se trate de segunda lengua. Para Celan, el alemán. ¿Nació Celan en el alemán? Sí y no. Pero digamos, cuando se nace a una lengua, se la hereda porque estaba allí antes que nosotros, es más vieja que nosotros, su ley nos precede. Comenzamos por reconocer su ley, es decir un léxico, una gramática, todo eso que es casi sin edad. Pero heredar aquí no es sólo recibir pasivamente algo que ya está ahí, un bien. Heredar es reafirmar transformando, cambiando, desplazando. Para un ser finito, no hay herencia que no implique una suerte de selección, de filtro. Por otra parte, no hay herencia más que para un ser finito. Es necesario firmar una herencia, contrafirmar una herencia, dejar su firma donde está la herencia, donde está la lengua que se recibe. Esto es una contradicción: se recibe y al mismo tiempo se da. Se recibe un don pero para recibirlo como heredero responsable, es necesario responder al don dando otra cosa, dejando una marca sobre el cuerpo de lo que se recibe. Son gestos contradictorios, es un cuerpo a cuerpo: uno recibe un cuerpo y deja en él su firma. Este cuerpo a cuerpo, cuando se lo traduce a la lógica formal, ofrece enunciados contradictorios. Entonces, ¿hay que escapar, evitar la contradicción o hay que justificar esta experiencia de la lengua? Yo, por mi parte, elijo la contradicción, elijo exponerme a la contradicción.
-Quisiera, para concluir, pedirle que comentara ese bello pasaje de Schibboleth, para Paul Celan, en el que habla de “la errancia espectral de las palabras”: “esta reaparición no viene a las palabras por accidente, después de una muerte que llegaría a ellas o que las exceptúa. La reaparición es la condición de todas las palabras, desde su primer surgimiento. Siempre habrán sido fantasmas, y esta ley rige en ellas la relación del alma y el cuerpo. No se puede decir que lo supimos porque tuvimos la experiencia de la muerte y del duelo. Esta experiencia nos viene de nuestra relación con esta reaparición de la marca, luego del lenguaje, luego de la palabra, luego del nombre. Lo que se llama poesía o literatura, el arte mismo (no distinguimos por el momento), dice de otra manera cierta experiencia de la lengua, de la marca o de la huella como tales, lo que no es quizá más que una intensa familiaridad con la experiencia poética y filosófica de la lengua (la de Celan y la de ustedes), esta “errancia espectral” de las palabras? ¿Las palabras están eternamente suspendidas entre la vida y la muerte, lo que las hace, como decía Artaud, “sempiternas”?
– Derrida: Lo que intento decir ahí vale para la experiencia del lenguaje en general. Es un tipo de análisis de la estructura de la lengua en general. No me gusta la expresión “esencia” del lenguaje, quisiera dar un sentido más vivo y más dinámico a esta manera de ser, a esta manifestación de la espectralidad de la lengua que valga para todas las lenguas. La experiencia universal corriente de la lengua en general deviene aquí una experiencia como tal y aparece como tal en la poesía, la literatura, el arte. Habría mucho para decir sobre este “como tal”…
Llamaría poeta a aquel que hace la experiencia de esto lo más en carne viva. Quienquiera que haga en carne viva la experiencia de esta errancia espectral, quienquiera que se entregue a esta verdad de la lengua, es poeta, escriba o no poesía. Se puede ser poeta en el sentido estatutario del término en la institución literaria, es decir escribir poemas en el espacio que se denomina “la literatura”. Llamo poeta a aquel que hace el pasaje con acontecimientos de escritura que dan un cuerpo nuevo a esta esencia de la lengua, que la hace aparecer en una obra. No quiero tomar esta palabra “obra” en un sentido fácil. ¿Qué es una obra? Crear una obra es dar un nuevo cuerpo a la lengua, dar a la lengua un cuerpo tal que esta verdad de la lengua aparezca allí como tal, aparezca y desaparezca, aparezca en retirada elíptica. Creo que Celan, desde este punto de vista, es un poeta ejemplar. Hay otros que hicieron en otras lenguas obras igualmente ejemplares, pero Celan, en este siglo, en alemán, ha firmado una obra ejemplar. Esto tiene una vez más un valor general y este valor general se ejemplifica de modo singular e irremplazable en la obra de Celan. Eso vale para todo el mundo y para Celan en particular.
-¿Diría que es necesario haber sido, como Celan quizá, capaz de vivir la muerte de la lengua para poder intentar decir esta experiencia “en carne viva”?
– Derrida: Me parece que, a cada instante, debió vivir esa muerte. De diversas maneras. Debió vivirla en todos aquellos lugares en los que sintió que la lengua alemana era asesinada de alguna manera, por ejemplo por sujetos de lengua alemana que hacían cierto uso de ella: que la lastimaban, la mataban, le daban muerte porque la hacían hablar de tal o cual modo. La experiencia del nazismo es un crimen contra la lengua alemana. Lo que se dijo en alemán bajo el nazismo, eso mismo, es una muerte. Hay otra muerte que es la simple banalización, la trivialización de la lengua. Y luego hay otra muerte que es aquella que no puede advenir a la lengua sino a causa de lo que ella es, es decir: repetición, aletargamiento, mecanización, etc. El acto poético constituye, por lo tanto, una suerte de resurreción: el poeta es alguien que tiene que tratar permanentemente con una lengua que se muere y que él resucita, no ofreciéndole un verso triunfante sino haciéndolo regresar a veces, como un resucitado o un fantasma: él despierta la lengua y para tener verdaderamente en carne viva la experiencia del despertar, del retorno a la vida de la lengua, debe encontrarse muy cerca de su cadáver. Debe estar lo más cerca posible de sus restos, de sus despojos. No quisiera ceder aquí al pathos, pero supongo que Celan tenía constantemente que tratar con una lengua que corría el riesgo de convertirse en una lengua muerta. El poeta es alguien que se da cuenta de que la lengua, su lengua, la que heredó en el sentido que acabo de decir, corre el riesgo de convertirse en una lengua muerta y, por lo tanto, que tiene la muy grave responsabilidad de despertarla, de resucitarla (no en el sentido de la gloria cristiana, sino en el sentido de la resurrección de la lengua), ni como un cuerpo inmortal ni como un cuerpo glorioso, sino como un cuerpo mortal, frágil, algunas veces indescifrable como lo es cada poema de Celan. Cada poema es una resurrección, pero que nos impulsa hacia un cuerpo vulnerable que puede ser de nuevo olvidado. Creo que todos los poemas de Celan permanecen de alguna manera indescifrables, conservan lo indescifrable, y esto puede también apelar interminablemente a una suerte de reinterpretación, de resurrección, a nuevos soplos de interpretación, o bien al contrario, perecer, desaparecer de nuevo. Nada asegura a un poema contra su muerte, ya porque el archivo puede siempre ser quemado en hornos crematorios o en incendios, ya porque, sin ser quemado, sea simplemente olvidado, o no interpretado, o aletargado.
Es siempre posible el olvido.

 

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