Martin Heidegger. En camino de su biografía – Hugo Ott

Martin Heidegger. En camino de su biografía – Hugo Ott

Estado: nuevo.

Editorial: Alianza.

Precio: $450.

Se ha dicho que la vida de Heidegger no revestía ningún interés y que sólo su obra era inportante. Sin embargo es difícil desconectar el desarrollo del pensamiento heideggeriano de los profundos avatares de su biografía. La escandalosa etapa en el rectorado ha recibido atención en años recientes, en buena parte gracias a las investigaciones de Hugo Ott. El discurso de Heidegger como rector sobre “La autoafirmación de la universidad alemana” es una indicación de las conexiones entre la personalidad del filósofo y su filosofía. Esa impresión se ahondó en el ánimo del autor al comprobar que aproximarse a Heidegger con espíritu crítico, alterando la imagen preestablecida, significaba automáticamente verse situado en el campo enemigo. Acciones como el intento de Heidegger de expulsar a H. Staundiger, un científico de su universidad, por considerarlo políticamente sospechoso, pusieron a Hugo Ott en la pista para el desvelamiento de la personalidad y psicología del filósofo alemán. MARTIN HEIDEGGER: EL CAMINO HACIA SU BIOGRAFÍA es un intento de recorrer los caminos mal trazados que bordean el filo de la montaña en busca de los criterios que permitan descifrar su personalidad desde el interior. El libro comienza con la fase católica de Heidegger hasta tornarse plenamente protestante, recorrre la relación de amor y odio que mantuvo con Husserl, pasa por el fracaso del rectorado, analiza su actuación posterior y termina confrontándolo con el examen de una nueva época.
Heidegger y el “misterio” de la técnica
Oscar del Barco. 
El desierto crece.
Nietzsche
LA TÉCNICA.
1· Uno de los temas centrales del Heidegger posterior al “giro” es el de la esencia de la técnica; en torno a él se articula su pensamiento sobre la crisis y al menos un aspecto de lo que podría considerarse su relación con el marxismo, relación cuya importancia fue puesta de relieve en su Carta a Jean Beaufret. Heidegger comienza distinguiendo entre la técnica como tal y la esencia de la técnica, afirmando que así como la esencia de un árbol no es un árbol, así la esencia de la técnica no es algo técnico; es, fundamentalmente, algo que hace al pensamiento. Entender la técnica no significa, por otra parte, ni afirmarla ni negarla; significa, tautológicamente, entenderla, saber de qué se trata, desmontar su estructura. Ante todo la técnica es “un medio para un fin”, “un hacer del ser humano”. Esta es una evidencia superficial; es cierto que es así, pero si nos quedásemos en ella nos sería imposible avanzar hacia la solución del problema. Desde el comienzo Heidegger se ubica en otro espacio. Ya en la carta a Beaufret decía que “La técnica es en su esencia un destino histórico-ontológico de la verdad del Ser en tanto ella reposa  en el olvido. No sólo según la etimología se remonta a la tejné griega, sino que su fuente histórica esencial hay que buscarla en la tejné como modo del alétheien, es decir, como modo de la revelación del ente”; y agregaba: “En tanto es una forma de la verdad, la técnica se funda en la historia de la metafísica” (1). Al menos desde esa época ya está preocupado por la cuestión del “fundamento secreto” de la técnica; y es en relación con este fundamento que la problemática gira alrededor de la esencia-de y no simplemente de la técnica. Para Heidegger es en este punto donde se articulan una constelación de conceptos que implícitamente están referidos a la crisis actual entendida como conformación socio-cultural y no como desvío respecto de una presunta positividad originaria.
2· El problema de la técnica se inscribe dentro de la historia de la metafísica occidental como forma de revelación del Ser en una de sus épocas. Definir a la técnica como un medio para la satisfacción de un fin es una definición correcta que se atiene a lo visible, pero se trata de una visibilidad que oculta lo secreto; de allí que se vuelva necesario ir más allá de la intelección vulgar para poder plantear el problema de lo verdadero: la “correcta definición instrumental” de la técnica no nos dice nada respecto a su esencia. Para iniciar el camino supongamos, como dice Heidegger, que “la técnica no sea un mero medio”, que detrás de la evidencia según la cual la técnica sería sólo un medio para la obtención de algo se oculte otra cosa, situada más allá de esa definición meramente instrumental-causal. En este caso, es decir dando por sentada la validez de la suposición, será necesario interrogarse respecto a qué es lo causal. Heidegger se refiere a Aristóteles, para quien la causa posee diversos modos que “llevan algo al parecer”, que “dejan ingresar en la presencia”; este dejar-venir en su más amplio sentido nombraría “la esencia de la causalidad pensada como los griegos”; también se refiere a una frase que Platón pone en boca de Diótima en  El banquete: “Todo dejar-venir, dado que siempre rebasa y avanza desde lo no-presente hacia la presencia, es poiesis, es pro-ducción” (2). El producir avanza desde el ocultamiento hacia la no-ocultación. Para expresar este hecho los griegos utilizaron la palabra alétheia. Por eso a la pregunta: “¿Qué tiene que hacer la esencia de la técnica con el develar?, Heidegger responde lacónicamente: “todo”; pues “en el develar se funda todo pro-ducir”. La técnica aparece por lo tanto vinculada en esencia con el problema del develar, vale decir de la verdad en el sentido originario griego.
Tejné significa tanto el hacer artesanal como el hacer que hoy se denomina “artístico”; es una de las formas del pro-ducir, de la poiesis; pero por otra parte también se vincula, e incluso esto es lo más importante, con episteme: ambas palabras se refieren al conocimiento en cuanto abertura, en cuanto develar; la tejné es un modo del alétheien. Pero ¿qué es lo que devela? “Lo que no se produce a sí mismo”; no una flor, para emplear la misma imagen que Heidegger, sino una casa o un barco, por ejemplo, que se develan según los cuatro modos aristotélicos de la causalidad. La técnica trae a la presencia: “despliega su ser en el dominio donde tiene lugar el develar y el desocultamiento, alétheia, verdad”. En este punto Heidegger advierte una posible objeción basada en la diferencia entre la técnica artesanal y la técnica moderna en cuanto fundada en las ciencias exactas; sin embargo, a pesar de que reconoce la diferencia, afirma que la técnica moderna también es un develar. La diferencia entre ambas técnicas, y este es un punto fundamental, consistiría en que la técnica moderna se despliega en un develar provocante: ella provoca a la naturaleza mediante “la exigencia de liberar energía que, como tal, puede ser extraída y acumulada”. La diferencia entre un artesano y un campesino, ambos en una relación de pacífica armonía con la naturaleza, y una usina moderna, se basa en la relación de dominio que esta última mantiene con la naturaleza. Se interpela a la naturaleza, lo que implica un enfrentamiento, para que entregue la hulla, pero no para usarla directamente, no para que quede “delante de los ojos”, sino para acumularla con el objeto de conminarla a que entregue “el calor solar almacenado en ella”, calor que a su vez “es conminado a entregar vapor, cuya presión…”. A partir de este punto de conminación se genera un mundo de violencia disimulada: mientras que el puente une las orillas del río, la usina eléctrica encierra el río: “lo que ahora es en cuanto río lo es a partir de la esencia de la usina”. “El develar que domina la técnica moderna tiene el carácter del interpelar en el sentido de la provocación”. No se trata de una simple transformación sino de una violencia a la esencia de la técnica: se mantiene el develar que desoculta pero se lo carga de un sentido nuevo; mediante la violencia se vuelve violento lo que era un transcurrir natural. En esta doble forma de existencia de la técnica moderna se funda el ocultamiento de su esencia; la generalidad positiva del acto de develar adquiere en la técnica moderna una forma negativa en cuanto ejerce violencia contra la naturaleza bajo el modo de la interpelación provocante y la conminación.
4· El tipo de desocultamiento de la técnica moderna es un “interpelar provocante”; lo producido se convierte en un fondo que a su vez puede ser interpelado-conminado para otra posible conminación. Este “fondo fijo acumulado” (Bestand) significa, “más y más esencialmente que un mero stock”, un fondo (como cuando se dice que un Banco tiene un fondo-monetario) y una existencia (en el sentido en que un comerciante tiene existencia de tal o cual producto). Tal fondo se presenta cargado de potencialidades y significaciones, y no “ya como objeto” puro y simple: un avión, por ejemplo, es un objeto, una máquina, que está allí, pero al considerarlo sólo como un objeto se nos oculta lisa y llanamente lo que es y cómo es, es decir aquello que lo caracteriza como conminado para asegurar el transporte. Este conminar es realizado evidentemente por el hombre (se trata del conminar que devela el fondo fijo acumulado); pero para realizar dicho develamiento el hombre a su vez debe ser conminado: el guardabosque, “sépalo o no”, es conminado por la industria maderera, “es conminado por la conminación de la celulosa, que a su vez es provocada por la demanda de papel, que es conminada por los periódicos y las revistas”; y así se articula una suerte de cadena sin fin de conminaciones sucesivas que constituyen la trama última del mundo-técnico. Pero el hombre nunca puede reducirse a un “mero ‘fondo fijo acumulado’”, pues él mismo “toma parte en el conminar como una forma del develar”; sin que esto signifique, por otra parte, que el develar, la no no-ocultación, sea “una mera hechura del hombre”. Hay una “palabra dirigida al hombre”, y éste es tal en la medida “en que semejante palabra le ha sido dirigida”. La no-ocultación lo llama. El hombre es conminado a conminar la naturaleza como fondo-fijo-acumulado. Heidegger llama Gestell (3) a la interpelación que interpela al hombre para que así provocado conmine a “lo real” como “fondo fijo acumulado”; Gestell también significa colocar-parado-delante, fabricar, poner ante los ojos, exponer, imposición, armazón: todo ello en el sentido de poiesis significa “hacer aparecer la cosa presente en la no-ocultación”. El fabricar que hace surgir una estatua en el templo y la provocación técnica son “radicalmente diferentes” y a la vez están “emparentadas en la esencia” en cuanto “modos de develamiento” o modos de alétheia: la técnica moderna devela  lo real como fondo-fijo-acumulado. Y de esta manera la interpretación instrumental o antropológica de la técnica se vuelve “caduca” en su esencia.
5· “La esencia de la técnica moderna se muestra en lo que llamamos interpelación” (en Identidad y diferencia se escribe Das Ge-stell). De allí la necesidad de avanzar en la elucidación de lo que significa la “interpelación”. Ante todo la esencia de la técnica no es algo del orden de la técnica en cuanto es interpelación; y en cuanto esta esencia es interpelación es “el modo según el cual lo real se devela como fondo”. Este develamiento no ocurre más allá del hombre, ni sólo en el hombre, ni a través del hombre. La esencia de la técnica pone “al hombre en el camino de este develamiento a través del cual lo real deviene fondo”. Heidegger dice que “En tanto que es la pro-vocación en el conminar lo Ge-stell envía  a un modo del develar”, y como tal es un envío del destino, en el sentido de poiesis (el destino es un poner-en-camino). El develar, por su parte, pertenece al orden de la libertad: “Todo develar viene de lo libre, va a lo libre y conduce a lo libre”; de allí que la técnica, como modo del develar, no sea una fatalidad, una “constricción sorda”, que nos obligaría ya sea a “arrojarnos ciegamente en la técnica”, como vencidos, o a “rebelarnos inútilmente contra ella y condenarla como a una obra del demonio”. Estas dos alternativas quedan presas, precisamente, en la ignorancia de la esencia, y por esta causa al “abrirnos a la esencia de la técnica” (no a la técnica en cuanto tal) somos “súbitamente cogidos por un llamamiento liberador”. Este camino abrupto al borde de ambas posibilidades del ocultamiento constituye el peligro propio de la técnica: el olvido de su esencia como develar; pero incluso el develar “entraña el peligro de que el hombre se equivoque respecto a lo desocultado y lo interprete mal”; por ejemplo, la naturaleza puede revelarse como una realidad compleja y calculable de fuerzas, posibilitando de esta manera su manejo mediante “comprobaciones exactas”, y el éxito de estas operaciones de calculabilidad puede convertirse en un peligro, en el peligro de que “lo verdadero se oculte en medio de toda esa exactitud”. De esta forma el destino del develamiento es “el peligro”; peligro de devenir fondo (reserva) el hombre mismo, y de devenir el que conmina al fondo-natural: el hombre en cuanto que conmina deviene fondo de otro conminar. Este hombre amenazado es el que “se pavonea como el amo de la tierra” creyendo que todo es una hechura propia, y creyendo también que en todo se encuentra a sí mismo. “Sin embargo, justamente el hombre no se encuentra más a sí mismo en ninguna parte, es decir, no encuentra su ser”; el hombre no oye el llamado exigente que, más allá de la pro-vocación, le dirige lo Gestell, y por eso no comprende en qué medida “existe en el dominio de un llamamiento”. La posibilidad del develamiento se pierde en la exacta medida en que la interpelación (Gestell) deviene un conminar provocante; la interpelación armoniosa de la técnica como develación se vuelve interpelación provocante y de esta manera oculta el develar. La interpelación-provocante “no sólo se limita a ocultar el modo precedente de develamiento, el pro-ducir, sino que también oculta el develamiento como tal, y junto con éste el lugar donde se produce la desocultación, es decir, la verdad”. El peligro no está pues en la técnica (“No hay ningún demonio de la técnica y sí, por el contrario, el misterio de su esencia”) sino en la esencia de la técnica: el peligro es el apartamiento de la posibilidad de un develamiento más originario y de un experimentar “el llamamiento de una verdad más inicial”. Lo que posibilita la técnica cierra lo develante; la técnica es una consecuencia de eso no-técnico (en cuanto esencia) que decide al hombre como destino.
6· “Pero donde está el peligro crece también lo que salva” dice Hölderlin en su poema Patmos. En lo Ge-stell está el peligro más extremo, el que “vuelve irreconocible todo iluminar de cada develar, de todo aparecer de la verdad”, y, de acuerdo con la palabra poética, también en la esencia de la técnica debe hallarse “el crecimiento de lo que salva”. Heidegger sostiene la necesidad de profundizar en el peligro para encontrar lo que él anraiza como salvación. “Lo Ge-stell (interpelación) es un modo destinal (enviado por el destino) del develamiento, a saber, el modo provocante”. “También el develamiento pro-ductor, la poiesis, es una modalidad destinal”. Pero estos modos no son especies del común concepto de develar, el develamiento es ese “destino” que “súbitamente y de una manera inexplicable para el pensamiento” se reparte “en develamiento productor y en develamiento pro-vocante” y así, en partes, se brinda al hombre. El develamiento pro-vocante (de la técnica moderna) tiene su origen en el develamiento productor, pero al mismo tiempo lo Ge-stell “hace irreconocible la poiesis originaria”. Esto nos obliga a pensar de otra manera el concepto de esencia, ya no como quid, como lo que es, sino como lo que dura, perdurando: Goethe vincula durar con conceder en una “armonía inexplicable” (währen y Gewähren); de allí que Heidegger pueda decir que “Solo lo concedido dura. Lo que dura desde el origen, a partir del alba de los tiempos, es lo que concede”. Si lo Ge-stell “es un destino que reúne el develamiento provocante”, ¿cómo puede conceder?: en la medida en que “el conminar de lo real como fondo sigue siendo siempre un enviar que pone al hombre sobre el camino del develar”. Lo que concede “es como tal lo que salva” pues le permite al hombre “alojarse en la suprema dignidad de su ser”. Heidegger resume su pensamiento en un párrafo fundamental: “Justamente es en lo Ge-stell que amenaza al hombre con arrastrarlo al conminar como el modo pretendidamente único del develamiento y que así empuja al hombre con fuerza hacia el peligro de que abandone su ser libre; es precisamente en este extremo peligro que se manifiesta la pertenencia más íntima, indestructible, del hombre a aquello que concede, suponiendo que nosotros por nuestra parte empecemos a prestar atención a la esencia de la técnica”. Inusitadamente la técnica se presenta como la posibilidad de que “lo que salva se eleve en nuestro horizonte”. Para esto hay que desprenderse, ante todo, del carácter instrumental de la técnica y del carácter antropológico que lo sostiene. Lo Ge-stell nos hace entrar en “el movimiento furioso del conminar”, el cual “bloquea” toda visión sobre el develamiento y hace entrar en peligro “nuestra relación con la esencia de la verdad”. Lo que está en juego es la “constelación” donde se produce el develamiento y el ocultamiento, vale decir donde se produce el ser de la verdad; en esta constelación vemos crecer juntos el peligro y el crecimiento de lo que salva. “Con esto todavía no estamos salvados, pero somos llamados por algo para que nos mantengamos expectantes  en la creciente luz de lo que salva”. El ser de la técnica amenaza el develar “con la posibilidad de que todo develar se limite al conminar”. Se trata, finalmente, de proteger lo que salva, y en este sentido Heidegger apela a lo poético (“Lo poético lleva lo verdadero en el resplandor de lo que Platón en el Fedro llamó lo más puramente resplandeciente”). El arte aparece así cuidando lo que salva frente al “frenesí de la técnica”. Las llamadas “bellas artes” deberían proteger “el crecimiento de lo que salva” y de tal forma “fundar nuevamente la mirada y la confianza hacia lo que concede”. En “medio del más extremo peligro”—dice Heidegger—nadie es capaz de saber si ésto será o no posible.
7· en 1966, 13 años después de su trabajo sobre la técnica, Heidegger le concede una entrevista a la revista Der Spiegel y en ella retoma el tema de la técnica con un espíritu, debemos reconocerlo, mucho menos confiado en la posibilidad de salvación. En primer lugar reconoce que la técnica funciona, que su funcionamiento crece y separa cada vez más a los hombres de la tierra, “desarraigándolos”. “Tenemos—dice—puras relaciones técnicas”; “no existe rincón de la tierra en el que hoy el hombre pueda vivir”; afirma además, en concordancia con René Char, que esto es el fin, “salvo que el pensar y el poetizar logren una potencia sin violencia”. Más adelante afirma que ya se ha formado un Estado técnico absoluto y exclama: “Sólo un Dios puede salvarnos todavía (…) frente a la ausencia de un Dios nos hundimos”. Pareciera haberse cerrado la posibilidad de salvación que permanentemente se insinuaba en su pensamiento, como si “lo que salva” hubiese desaparecido ante los ojos y sólo quedara el desarrollo planetario y exterminador de la técnica. En este sentido la crisis consistiría en el ocultamiento progresivo de la esencia de la técnica, y este acontecimiento clausuraría la posibilidad de salvación del género humano. Nos encontramos ante una concepción mayor de la crisis como realización de un develar que obliga-conmina al hombre a que conmine a la naturaleza como si fuera un fondo de reserva que debe acumularse para múltiples y complejas nuevas series de conminaciones; a este develar Heidegger lo llamó técnica. El develar en cuanto pro-ducción, develar originario, está íntimamente vinculado a la verdad como alétheia, como surgir, como donación, pero conlleva al mismo tiempo el peligro de transformarse en un develar en cuanto pro-vocación, este develar como pro-vocación que conmina tanto a la naturaleza como al hombre, constituye la esencia-de-la-técnica, la que, como Heidegger repite siguiendo una observación de Ernst Jünger, no es nada técnico; la esencia de la técnica pertenece por lo tanto al orden del pensar. No se trata de un desvío, de un develar bueno y otro malo, el peligro estaba y está en el develar en cuanto tal. La recurrencia al Dios que Heidegger proclama en la entrevista es una afirmación a la que apuntaba desde el comienzo; si bien puede discutirse que, como él afirma, al final todo pensamiento regresa a su comienzo, pareciera que su propia experiencia así lo confirma: sólo un Dios puede salvarnos es la forma armónica, a la vez serena y honda, de la expectativa que signa la espera del Ser. No es aquí el lugar para un desarrollo más amplio de este tema. Heidegger diría: no hay crisis, hay técnica; hay el reinado de la técnica a partir del olvido de su esencia, y ese reinado es esto. Llamar crisis a esta realidad equivale a un ocultamiento de la esencia-de-la-técnica y lleva a pensar que es posible salir del mundo-técnico cambiando el uso de la técnica, lo que es imposible, pues el problema no es la técnica sino su esencia. La crisis, si se quiere, excede todo; nadie puede negar la crisis de occidente, pero en este sentido el término crisis se vuelve peyorativo y apunta a señalar todo lo que aterroriza al hombre. Fuera de un orden metafórico hay que recurrir a las palabras que mentan directamente lo real. La única posibilidad de salvación se encontraría en ese “poder pacífico” que mancomunó al filósofo con el poeta en una única esperanza. Y es en este paradójico terreno, donde todo se vuelve evanescente, que su llamado a la “piedad del pensar” suena como un eco del llamado de su maestro Husserl a la fuerza “inmortal” del espíritu.
EL NIHILISMO.
1· Heidegger dedicó gran parte de su libro sobre Nietzsche al análisis del concepto de nihilismo (principalmente el capítulo VII, titulado “La determinación ontológico-historial del nihilismo”, fechado en 1944-46). Su tesis contral sostiene qu4e Nietzsche representa la culminación del nihilismo, así como también representa la culminación de la metafísica. Ambos temas son íntimamente solidarios: es en el enunciado de la nueva metafísica (de los “valores”) donde se confirma el más alto nihilismo, el nihilismo relativo al Ser. Pero debemos avanzar con lentitud. Para Nietzsche el nihilismo significa “el hecho de que los supremos valores se desvalorizan”, el hecho de que faltan “los fines”: la sociedad se encuentra como evaginada y sin respuestas frente a los grandes interrogantes. Para Heidegger el verdadero nihilismo es la metafísica como tal, y en cuanto Nietzsche elaboró una auténtica metafísica, la que simultáneamente fue la culminación y el final de la metafísica, su pensamiento condensaría en su más alto nivel la historia del nihilismo. Al estar determinada la historia de occidente en su esencia por la metafísica, el nihilismo debe ser pensado, en consecuencia, como historia. Lo que está en juego en la metafísica—según Heidegger—es la diferencia ontológica, la diferencia entre el Ser y el ente.
Se sabe que para Heidegger la pregunta aristotélica por el ente (¿qué es el ente?) desplazó y ocultó historialmente la pregunta por el Ser, y que este desplazamiento-ocultamiento fundó la metafísica como historia (en Occidente). La pregunta por el Ser del ente interrogaba al Ser en cuanto ser-del-ente y no en cuanto ser-del-ser, la pregunta por el ser del ente presupone la anterioridad del ente; es a partir del ente que se intenciona el Ser, de allí que sean las múltiples cualidades del ente absolutizadas en su determinabilidad (como bien, idea, voluntad, etcétera) las que al fin rinden cuenta del Ser. En lugar de determinar al Ser por el Ser, y a partir de esta determinación ir a los entes, la metafísica invirtió aquello que en el albor del pensamiento griego se vivía naturalmente, lanzando su pregunta por el ser-del-ente, la que en realidad entificó al Ser convirtiéndola en una pregunta por el ente-del-ser. Esta inversión es la metafísica, la que se determina como un modo-del-Ser; modo histórico del Ser en cuanto ocultamiento de la pregunta por el Ser a través de la pregunta por el ente, ya que en realidad “el ente en tanto que ente es tal gracias al ser”. ¿Cuál sería, a partir de estas consideraciones, la metafísica de Nietzsche? Su nombre es voluntad de poder. Heidegger dice que “La metafísica de Nietzsche, en tanto que ontología, aunque parezca muy alejada de la metafísica de la Escuela, está en el mismo tiempo de la teología”: Nietzsche piensa al ente en su totalidad, en cuanto existencia, como eterno retorno de lo mismo. Lo que permanece impensado por la metafísica es el Ser, ya que es a partir del ente que piensa al ente-en-su-totalidad, y lo señala como ser-del-ente, vale decir como essentia y como existentia.  El Ser se muestra en el ente, pero se oculta, no habiendo sin embargo un Ser que se oculte, como si el Ser existiera fuera de su ocultación y luego se ocultara: el Ser es esa ocultación, esa falta; pero esa ocultación hiere al ente. La metafísica es la no-ocultación del ente: “el ente adviene”. Lo paradojal es que en su no-ocultación del ente signa al Ser, pero desde el ente; la no-ocultación del ente es no-ocultación y ocultación del Ser. El nihil del nihilismo apunta a esa nada del Ser: “La esencia del auténtico nihilismo es el Ser mismo en su permanecer-faltante de su no ocultación…”.
2· Para Nietzsche el nihilismo no es un acontecimiento situado fácticamente en las postrimerías del siglo XIX, sino que es, esencialmente, un movimiento “histórico”, un movimiento cuya fuerza determinará incluso los siglos venideros. “Dios ha muerto” es la célebre frase con la que Nietzsche expresó de manera sintética este movimiento; se trata, por supuesto, del dios-cristiano, el que según Heidegger designa para Nietzsche lo suprasensible: los “ideales”, las “normas”, los “principios”, las “reglas”, los “fines” y los “valores”, todos los cuales le dan “a la totalidad del ente” una “finalidad” o “un sentido” (4). El nihilismo puede expresarse de la siguiente manera: es un “acontecimiento soberano” para el que “ “los fines asignados al ente hasta ese momento se han vuelto caducos”. De lo que Nietzsche no se habría dado cuenta es que su inversión de la metafísica conlleva la metafísica: la inversión de la metafísica no supera la metafísica sino que de una manera obnubilada plantea otra metafísica; con el agravante de que la nueva metafísica aparece como no-metafísica en el movimiento mismo que lleva la metafísica a su culminación. Lo nuevo en Nietzsche es que por primera vez se concibe al Ser en cuanto valor no fundado en lo supra-sensible, en un cierto más allá del ente, sino en el propio ente. Dice Heidegger: “Si el fundamento de la verdad relativa al ente en su totalidad constituye la esencia de la metafísica, entonces la transvaluación de todos los valores en tanto principio de una nueva institución de valores es en sí la metafísica misma (5). Al ente en su totalidad Nietzsche lo caracterizó como Voluntad de poder; el poder es así un valor, pero el valor es el concepto maestro de la metafísica en su transcurso histórico: “en el concepto de valor se oculta un concepto del Ser que implica una interpretación de la totalidad del ente como tal”; esta ocultación pasa por los entretejidos del lenguaje y nos habla de la falta de inocencia de las palabras. Una de estas palabras es la palabra sujeto. La idea de sujeto, a pesar de que Nietzsche la criticó reiteradamente, según Heidegger culmina en la idea de superhombre, y de esta manera en ella logra su triunfo supremo la metafísica de Descartes. La metafísica también es antropomorfismo: “el hecho de estructurar y concebir el mundo a la imagen del hombre”. Heidegger analiza la relación entre Nietzsche y Descartes. Sin advertirlo Nietzsche habría sostenido lo mismo que Descartes; que todo lo que es y su manera de ser es una propiedad y un producto del hombre, es lo que dicen ambos pensadores; de allí que el antropomorfismo nietzscheano exprese “sin velos, en tanto que verdad, lo que ya desde muy temprano y desde siempre no dejó de ser pensado en la historia de la metafísica”. Toda concepción del hombre como “sujeto” es metafísica, y en consecuencia “la cuestión concerniente al Ser se plantea fuera de la relación sujeto-objeto”. La metafísica piensa al Ser como absoluto; afirma que nada existe más general y que, por lo tanto, no puede definírselo; pero no obstante toda metafísica afirma algo del Ser: Platón, por ejemplo, pensó al ser como presencia, pero no pensó la distinción, no pensó el Ser, o pensó al Ser como Bien, vale decir como un valor. El  poder y la voluntad también son valores, y en su huella se ubican pensadores como Protágoras, Descartes, Hegel y Schopenhauer, como así mismo Nietzsche, los que consideraron a la voluntad como esencia de la filosofía: el hombre con-figura el mundo, lo hace, es su dueño y señor; esto es el nihilismo. Lo que Nietzsche no pudo pensar fue la “esencia del nihilismo”, y no pudo pensarla porque quedó preso en el antropomorfismo del super-hombre. El hombre oculta el Ser; lo que constituye el nihilismo es la ausencia de Ser. Sobre esta falta se instala la “dominación total” del ente, y esta dominación es el nihilismo; cuando Nietzsche establece como metáfora de la voluntad de poder al hombre elevado a su cualidad más alta, oculta de una manera desmesurada la problemática del Ser. De allí que el nihilismo no sólo sea pérdida de los fines, sino algo que va mucho más allá que eso. No es suficiente, pues, ni una fenomenología ni una historia del nihilismo, ya que ni una ni otra pueden hacerse sin el previo determinar de su esencia.
3· Nietzsche no habría podido comprender la esencia del nihilismo a causa de su metafísica; o, dicho de otra manera, la metafísica no puede comprender la esencia del nihilismo porque la esencia del nihilismo es la metafísica. Lo único que puede comprender la metafísica son los aspectos “inauténticos” del nihilismo: sus manifestaciones. Se creyó apresuradamente que situando en el hombre la potencialidad creadora absoluta se abría paso a una concepción liberadora que de hecho superaba la dicotomía teológica considerada como fuente de toda violencia y de toda sujeción: esto fue lo que soñó tanto Feuerbach como Marx, al trasladar el primero los atributos supra-sensibles de la divinidad a la figura del Hombre, y al hacer el segundo del hombre “la raíz de todas las cosas”. Es en esta línea de pensamiento que Heidegger ubicó al super-hombre de Nietzsche. Se trata de un auténtico círculo vicioso. La super-afectación del sujeto, propia de la era técnica, aplasta al objeto. Heidegger se refiere a la “objetivación progresiva del ente en su totalidad”, y agrega que “con la metafísica de la subjetividad a punto de acabarse, lo que corresponde al extremo retiro de la verdad del Ser, recubriéndolo a éste hasta el punto de volverlo irreconocible, con esta metafísica, digo, comienza la época de la objetivación incondicionada y total de todo lo que es” (yo subrayo). El hombre deviene así fondo (dentro ya de la órbita de la esencia-de-la-técnica), algo calculable que puede ser sometido al “proceso de trabajo de la voluntad de voluntad”. Y de esto no escapan ni los que se creen libres “de semejante proceso” ni aquellos que “lo interpretan como un fenómeno puramente mecánico”; lo que se les escapa a todos es la metafísica del nihilismo, la que, según el lenguaje de la metafísica, es algo “espiritual”. La dominación desmesurada de la subjetividad tiene como correlato una objetividad también desmesurada; en otras palabras, se produce un desplazamiento historial del Ser por el ente. La escisión ontológica entre Ser y ente lleva al reinado absoluto del ente como algo objetivo; el extremo subjetivismo y el extremo objetivismo facilitan que el objeto tiranice al sujeto en un mundo que deviene Objeto. Heidegger resume su pensamiento: “El hecho de que en el proceso de la incondicionada objetivación del ente en cuanto tal, la humanidad, vuelta material humano, se vea asimilada a las materias primas y al utilaje, no se debe a una prioridad supuestamente materialista, debida a la materia y a su fuerza sobre el espíritu humano, sino que se funda en lo incondicionado de la objetivación misma, la que debe necesariamente apropiarse de todo fondo, de cualquier género que sea, y asegurarse su propiedad” (6). La objetivación proviene de la subjetividad y domina a la subjetividad bajo la forma de fondo, de esta manera lo que se elide es el Ser. La incomprensión de la esencia del nihilismo, ya sea metafísica o antimetafísica, es lo que impide su superación, “no porque sea insuperable sino porque todo-querer-superarlo es algo sin medida común con su esencia”. ¿Entonces? El planteo final de Heidegger, que aquí simplemente mencionamos, apunta a la apertura del Ser en una suerte de meta-metafísica, o de superación de la metafísica, ya que ella conlleva una travesía a través de la misma. Digamos que el ocultamiento del Ser en la no-ocultación del ente pertenece a la historia del Ser; es una suerte de da-y-quita: el Ser se da como ente pero se quita como Ser. Este es el misterio del problema ontológico.
4· “Lo que es, es lo que adviene”. La venida “retiene al ente en cuanto tal en su no-ocultamiento” pero vuelve impensado al Ser del ente; el Ser permanece faltante, y esta falta incide directamente en la esencia del hombre, de modo que “el hombre de nuestro siglo no conoce la revelación ni está dispuesto a confesar que su esencia le es negada”; la falta del Ser tiene como correlato la dominación creciente del ente. Pero la relación del hombre con la esencia del nihilismo implica que su pensamiento “consienta en ir al encuentro del permanecer-faltante del Ser mismo”. Es posible dar los pasos para salir de la metafísica: “El ser se ilumina”. Hay un espejo del Ser: “El permanecer-faltante del Ser es el retiro de sí mismo, impidiéndose des-ocultarse: sin embargo disimulando la ocultación de sí se promete como des-ocultado”. No puede pensarse ni al ente desocultado ni a la ocultación del Ser como ajenos al Ser, de allí que la metafísica sea en su esencia “el secreto de la historia del Ser”. Todo cercado por la angustia, que es angustia suprema del Ser: “Sufrimientos ilimitados y un sufrimiento sin medida anuncia abierta y tácitamente la situación universal como plenitud de la angustia”. La ocultación del Ser y el mundo cerrado del ente encierran al hombre en la suprema angustia, que es angustia del Ser mismo. ¿Qué “perspectiva” se abre a partir de esta situación? El permanecer en falta del Ser “amenaza con suprimir la esencia del hombre”, pero, si el hombre “fuera capaz de pensar la ausencia como angustia del Ser mismo, podría entonces experimentar lo que es de acuerdo a la historia del Ser”, de un es determinado a partir de la “verdad del Ser”. El hecho de que la ocultación del Ser permanezca oculta acelera la evanescencia de lo que es “saludable” en el ente, y de esta manera “cierra lo abierto a lo sagrado”, ensombreciendo toda “manifestación de lo que es divino”. Ensombrecimiento éste que “afirma y disimula la falta de Dios”. Esta pérdida del hombre, en tanto pérdida de su esencia (ocultamiento del Ser y manifestación ocultante del ente) produce su extrañamiento “en medio del ente en su totalidad”; tal extrañamiento es “compensado por la conquista organizada de la Tierra, en tanto que planeta, y su expansión en el espacio cósmico”. De esta forma se intensifica la presión de “lo real y de la eficacia”. “Mientras más el ente tiene necesidad del ente, menos experimenta la necesidad del ente en cuanto tal, y mucho menos presta atención al Ser mismo”. Pero esto no es lo que aparece; lo que aparece es que “el hombre, liberado por su humanidad, ha asumido en sí mismo, para disponer de él, la puesta en orden del universo”; el hombre queda así como un extraño a la verdad del Ser, y, además, allí donde el Ser emerge a veces, lo “rechaza como fútil inanidad”. En medio de este enjambre de encierros, ocultamientos y enclaustramientos, Heidegger apela al pensamiento como salvífico, como a una suerte de ángel rilkeano: “El pensamiento, si existe, siempre existe en el dar-lugar, en la medida en que el pensamiento se remite al estado de no-oculto del Ser”. Pero en este sentido el pensamiento “está anclado en el pensamiento metafísico del ente en cuanto tal” y sólo puede seguir adelante con la ayuda de los conceptos de la metafísica, los cuales a la vez que ayudan, en cuanto son ellos mismos historia del Ser, vuelven “penosa la marcha porque mantienen su propia esencia (de la metafísica) en lo impensable”. ¿Marcha hacia dónde? Hacia lo “abierto”, hacia ese abierto donde “la verdad del Ser ejerce su esencia”. Pensar la metafísica, pensar en y con la metafísica, tales son los abismos que acechan el pensar del hombre; pero tal pensar es su destino, su único destino en un tiempo de desamparo. “Ante todo es necesario que el Ser mismo en su estado de no-oculto, y este estado mismo, se vuelvan ‘dignos de ser cuestionados’ por el pensamiento: pero esto en la época de la metafísica, la que rebajando el Ser al nivel de un valor le ha hecho perder su dignidad”. La dignidad del Ser en tanto que Ser no consiste en valer en tanto que valor, aunque este sea un valor supremo. El Ser “despliega su esencia—él mismo la libertad de lo abierto—liberando por sí mismo a todo ente y permaneciendo para el pensamiento lo que debe ser pensado”. El Ser en tanto que Ser sólo puede confiarse al pensamiento en cuanto pensar significa para Heidegger dejar advenir a lo abierto. Vivimos “en la indiferencia en relación al Ser”, “en la suprema pasión del ente”, lo cual es testimonio del “carácter absolutamente metafísico de la época”. La esencia del nihilismo y la esencia de la técnica se reúnen en el desamparo y expresan la culminación de la metafísica como historia del Ser que se oculta en la presencia dominante del ente. Heidegger permanece extático frente al esplendor del Ser; comprende que le faltan las palabras y se vuelve hacia la poesía como Decir. Hay que prestar oídos al decir del Ser, aunque sea poco lo oíble en esta época de extravío. Como reconoce George Steiner: Heidegger “es el gran maestro del asombro, el hombre cuya perplejidad ante el hecho escueto de que somos en lugar de no ser ha colocado un obstáculo radiante en el camino de la obviedad” (7). Pese a la influencia que ejerció en algunas corrientes de la teología moderna y en algunos filósofos budistas del Japón, su pensamiento de ninguna manera podría calificarse como “religioso”, más bien habría que hablar de un místico del pensar, pero de un pensar cuya novedad radica en el giro inusitadamente poético del texto en cuanto conjugación de forma y fondo. Un pensar que debe entenderse como “devoción”, como dar gracias. Y en este sentido su llamado a liberarnos del poder del ente en cuanto ente, a pensar el Ser en cuanto Ser o simplemente prepararnos para este pensamiento, irrumpe como un resplandor solitario en un mundo caracterizado por la progresiva dominación de los objetos.
ANOTACIONES CRÍTICAS.
1· En sus Dialogue Jean Beaufret sostiene que para Marx la técnica es un predicado, mientras que la burguesía y eventualmente la clase obrera serían los sujetos de ese predicado; el discípulo de Heidegger parece ignorar que para Marx tanto los obreros como los capitalistas son “personificaciones” y no sujetos del capital en su conjunto; en realidad Marx desplaza y no simplemente invierte la problemática sujeto-objeto, y de esta manera deja lugar al juego de las fuerzas constituyentes de lo social. Marx ha criticado radicalmente la idea de hombre entendido como sujeto sustancial, de allí que su utilización de la palabra “hombre” debe ser siempre vista desde una perspectiva posterior a la crítica y ubicada correctamente en su espacio de significación. Dicho en otros términos: la crítica no impide la utilización de los términos, ni en Marx ni en Heidegger; más bien exige cierto espíritu de sutileza en su utilización.
2· En relación con la técnica debe partirse del mundo-de-objetos-extraños que constituyen el suelo del pensamiento teórico de Marx. El hombre (obrero) produce objetos (mercancías) que al separarse del productor constituyen un tipo de realidad sui generis que transmuta la relación del productor con el producto, colocándolo a éste en el lugar dominante: productor-producto deviene producto-productor. El concepto que utiliza Marx para designar este proceso es el de alienación. La alienación menta la pérdida tripartita que sostiene la pérdida del todo: con la pérdida del producto este seguirá un itinerario que lo convertirá en objeto; la pérdida del producto implicará la pérdida del otro como semejante; las relaciones desaparecen permitiendo así el dominio del objeto. El fundamento de la pérdida se encuentra en la estructura escindida y productora de escisión que es propia del Sistema. Marx profundizó en el análisis de la pérdida y puso al descubierto la manera mediante la cual el hombre es despojado de su esencia mediante el proceso continuo del extrañamiento social: el mundo-humano (no sólo cultural sino incluso hasta corporal, como lo demuestran sus análisis de la pérdida de los “sentidos”) se vuelve la superficie lisa del objeto sin más al ser reificado. Posteriormente Marx analizó en detalle la conformación de este gran Objeto, que subsume en sí las potencias totales del hombre, llamándolo Autómata; en El capital se describe el movimiento mediante el cual la máquina se convirtió en sujeto de la producción: el hombre que sabía tejer perdió su saber y este saber tejer se trasladó a la máquina; en adelante el hombre pasó a ser una simple pieza de la máquina que condensó en sí el acto y la potencialidad del saber. De esta manera apareció en el escenario histórico un mundo maquínico como forma suprema de un modo de producción determinado. La llamada revolución industrial fue el momento en que se descubrió la energía-libre a partir de la cual la máquina pudo iniciar su dominio al ser liberada de su atadura humana. La dominación de la máquina implicó la dominación de una forma específica de saber: la máquina como saber se constituyó a su vez como una forma de la ciencia y de esta manera la ciencia, conjuntamente con su forma-máquina, pasó a ser el sujeto-constituyente real del Sistema. La supresión-del-sujeto dejó de ser un ideal teórico para ser el supremo acto de la violencia sistémica: en apariencia, quiero decir por el lado del mal, el Sistema “realizó” uno de los sueños de la filosofía, pero en lugar de un hombre liberado (ante todo de las constricciones del hombre-privado que fue el ideal del hombre-burgués) lo que puso en escena fue su propia imagen reificada como autómata.
Otro “descubrimiento” de Marx fue lo que llamó “reproducción ampliada”; es decir, no sólo la necesidad que tiene el Sistema de reproducirse de manera creciente, englobante y destructora. El hecho de que por su misma esencia el Sistema esté condenado a un crecimiento sin límites es un descubrimiento que marca en la historia de las sociedades un momento de ruptura: no se trata por lo tanto de un funcionamiento automático finito, que podría autofijarse sus propios límites, sino de un funcionamiento que en sí, como esencialidad, implica un requerimiento de desarrollo ilimitado. Las consecuencias de este funcionamiento inédito, desde el punto de vista histórico, no permitiría forjarse ninguna esperanza respecto al futuro si no fuera porque existen reservas sociales, humanas, que como “negatividad”, incluso pasiva, se oponen a esta pseudo infinitud; en su época Marx denominó a esta negatividad “proletariado”, invistiéndolo con los atributos de lo que llamó “el no-capitalista real”; hoy el cuadro complejo de las fuerzas se ha modificado, pero en esencia las alternativas siguen siendo las mismas (para Heidegger esta negatividad se expresa en última instancia como la deseada aparición de un Dios salvador).
3· Marx no consideró la esencia de la técnica a la manera Heideggeriana, pero no obstante su pensar de la técnica como momento constitutivo esencial de Sistema implicó una crítica profunda al humanismo-metafísico; la desconstrucción del “hombre”, su crítica al sujeto en cuanto ente-sustancial, así como su teleología de la libertad como “reino”, pueden y deben ser vistas como un aporte actual que va más allá del concepto tanto vulgar como teórico de lo político. Al reducir el concepto marxista de “producción” a una suerte de cartesianismo “materialista”, sin ver los alcances de su compleja trama conceptural, Heidegger se privó de una teória que hubiera ampliado su propia concepción de la técnica.
4· Al decir Beaufret que para Marx la técnica es “algo neutro” demuestra desconocer no solamente el concepto mencionado de autómata sino también los conceptos no menos importantes de “subsunción” formal y material. Con ellos Marx rindió cuenta del proceso mediante el cual el sistema-capitalista utilizó la máquina pre-capitalista (artesanal) hasta lograr construir su propia máquina: tautológicamente podríamos decir que para Marx la máquina-capitalista es máquina capitalista, y no una máquina neutra que puede ser utilizada como tal por cualquier tipo de sociedad; sabemos que la máquina capitalista tiende naturalmente a regenerar su propio tipo de sociedad, vale decir la sociedad capitalista. Según este análisis una posible sociedad socialista tendría que producir, como condición de sobrevivencia, un nuevo tipo de forma-máquina en cuanto a lo que heideggerianamente podríamos llamar su esencia(y está claro, por otra parte, que esto es inimaginable).
5· En la Carta sobre el humanismo Heidegger reconoció la importancia del concepto marxista de alienación, así como el sentido de su peculiar metafísica basada en la idea de que “todo ente aparece como la materia de un trabajo dado”, y afirmó la necesidad de establecer un diálogo con Marx, ya que ni la fenomenología de Husserl ni el existencialismo sartreano podían acceder al develamiento de la historia que aquel realizó tomando como fundamento dicho concepto de alienación. Este fue un proyecto sin consecuencias y hoy pareciera que la posibilidad de diálogo está clausurada por la aceleración dramática del proceso mundial de fetichización en cuanto despliegue del nihilismo y de la técnica. Los que antes pudieron ser campos de encuentro para el pensar hoy están anegados por la fuerza del despliegue de la edad-técnica, y las perspectivas de “salvación” ya no pasan por ningún tipo de accionar político en la medida exacta en que los países capitalistas y “socialistas” se han unificado en la misma teleología-productivista y en que la aspiración libertaria fue subsumida casi totalmente en el proyecto del bienestar material sin espíritu. Y como el Dios heideggeriano tarda en aparecer el mundo ha entrado en la zona del ocaso: “lo que salva” ya no es ni el antiguo proyecto milenarista del “reino de la libertad” ni la autoconciencia de la “esencia de la técnica”; y entonces el pensamiento debe inclinarse, en los márgenes, en la dispersión, hacia el mundo de la poesía. De nuevo son los poetas los que avanzan “a paso de paloma”, algunos por los pasillos de los manicomios, hablando en voz baja para musitar frases inaudibles; y es posible que sólo por ellas el hombre no esté aún totalmente perdido. La poesía entendida como éxtasis lleva al hombre a la proximidad del misterio de los misterios. No es casual que hacia ella, hacia ese viejo “camino de Cézanne”, se volviera Heidegger a partir del “giro”; quien lo guió por entre los círculos infernales hacia la iluminación sagrada, fue Hölderlin; otra vez el recorrido concluía en el canto.
6· Lo que Heidegger omite en su análisis de Nietzsche es la revelación mística de Sils-María (8). Se trata de una omisión llena de significado y sólo pensable a partir de la fuerza de la interpretación absorbente de Heidegger: la intelección de Nietzsche hubiera significado romper con su propio gran esquema hermenéutico, ante todo con la idea de que todo gran pensador piensa en última instancia un único pensamiento (9). Heidegger no lo hizo y de esta manera pasó de largo frente a la experiencia fundamental de Nietzsche. Y no se trata de circunscribirnos al contenido de la revelación, pues lo decisivo, como en toda revelación, es el acto de revelar; la forma de su expresión pertenece siempre al pobre discurso de los hombres, sean éstos quienes sean. El éxtasis fue el punto culminante de la stimmung nietzscheana, pero sin embargo Heidegger se empecinó en seguir hablando de la metafísica estructurada alrededor de las ideas de voluntad de poder y de eterno retorno de lo mismo. El discurso profético de Nietzsche giró alrededor del momento de desapego en que el hombre dionisíaco sale de su propia individuación para penetrar en el mundo sagrado de la hybris. Este descubrimiento, fundado en una experiencia-vivida, es el momento de lo absoluto: de allí su ética del más-allá-del-hombre (superhombre); el hombre debe superarse, ir más allá, no construyendo un nuevo tipo de hombre sino dejando de ser hombre mediante la pérdida de su identidad (como sostiene Klossowski). Sólo desde esta perspectiva, vale decir captando el punto de máxima intensidad vivido por Nietzsche, puede comprenderse su posterior desconstrucción de la filosofía, de la ética, de la estética (donde el nombre de Wagner es paradigmático) y de la política; desconstrucción que necesariamente debió entrar en el ámbito de lo criticado y así correr el riesgo de la carga histórica de la metafísica. Para hacer de Nietzsche una suerte de continuador de Descartes tuvo Heidegger que despojarlo de su élam dionisíaco; pero ignorar el significado ordenador de lo dionisíaco en quien finalmente se autodenominó Dioniso, equivale a instalarse fuera del ámbito vital de su problemática y de su “mensaje”. El error de Heidegger consistió en convertir la crítica nietzscheana de la metafísica en una nueva y última metafísica, sin captar el fundamento de suprema intensidad desde el que realizó dicha crítica. Al no comprender este desplazamiento fuera del lenguaje (la revelación) y la necesaria carga metafísica de todo lenguaje que critica a la metafísica, Heidegger debió abandonar el proyecto nietzscheano del más-allá-del-hombre a las diversas apropiaciones del poder: el superhombre como un hombre superlativo está efectivamente en la línea de la ontología cartesiana, pero el superhombre como no-hombre implica una alternativa ética a plasmar como forma-de-vida. A este punto de vista se acercó posteriormente Heidegger en ¿Qué significa pensar? (10), sin que, no obstante, pudiera determinar el sitio preciso desde donde comenzaba la crítica. Y es precisamente desde ese sitio desde donde deberá retomarse el análisis del sentido de la crítica nietzscheana como despeje del orden metafísico en tanto éste imposibilita el advenimiento del eterno retorno en lo abierto de la revelación.
7· La época de la ocultación del Ser y del dominio del ente es una época trágica. Ante los requerimientos del periodista de Der Spiegel, en su reportaje póstumo, Heidegger le responde que se debe esperar, que se trata de una espera, no de la simple espera de algo sino de la espera absoluta, vale decir de la espera de un Dios: “No podemos pensar a Dios desde aquí, sólo despertar una predisposición para esperarlo”. Esta predisposición será la obra de un “Nuevo pensamiento” equivalente a una “devoción que nos mantiene abiertos” a la espera del Ser. Esta es la difícil proyección del pensar de Heidegger: pensar y poetizar; prepararse; permanecer suspensos en una expectativa de la que dependerá a la larga la salvación o la pérdida en un mundo abandonado por el Dios (el “los dioses han huído” de Hölderlin). El planeta ha dejado de ser la patria del hombre y más que de una crisis se trata de la culminación de la esencia de la metafísica en la forma de la técnica y del nihilismo. Heidegger guarda silencio cuando se le pregunta ¿qué hacer? Pareciera que su silencio significa un no-hacer cargado de connotaciones místicas. Pensar, pensar-pensante; volver pensante; poesía-pensante. El claro del bosque; los caminos del bosque; esos caminos que no llevan a ninguna parte; el “sin por qué y sin para qué” de Angelus Silesio. Pensar: salvaguardar, expectante, el no-hacer. Alétheia: “estado de no-oculto”, “lo Abierto mismo del claro que deja advenir el ser y el pensamiento a su presencia uno en el otro y uno para el otro”, “El corazón en paz que es la Lichtung, claro de lo Abierto, tal es el asilo en el seno del cual encuentra su sitio el acuerdo del Ser y del pensamiento, o, dicho de otra manera, la presencia y su recibimiento”.
NOTAS.
(1) M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, versión de R. Munier y Raúl Gustavo Aguirre, ed. privada, p. 49.
(2) Platón, Diálogos, ed. Porrúa, México, 1978, p. 373; como todas las traducciones del griego realizadas por Heidegger, ésta se aparta de las traducciones en boga.
(3) Para una explicación de este término ver: Oscar del Barco, “Dos conceptos fundamentales del ‘último’ Heidegger”, en Espacios, Nº3, Universidad Autónoma de Puebla, México.
(4) M. Heidegger, Nietzsche, Gallimard, París, 1961, t. II, p. 32, traducción de Pierre Klossowski.
(5) Idem, pp. 34-35.
(6) Idem, p. 310.
(7) G. Steiner, Heidegger, ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1983.
(8) Según G. Bataille: “El salto de Nietzsche es la experiencia interior, el éxtasis donde el eterno retorno y la risa de Zaratustra se muestran (…) queda por crear, mediante una práctica y una doctrina, una forma de vida espiritual que hasta Nietzsche era inimaginable, tal como una palabra usada desenmascara finalmente el rostro de lo imposible” (Euvres complétes, t. VI, pp. 313-314).
(9) M. Heidegger, ¿Qué significa pensar?, ed. Nova, Buenos Aires, 1978, p. 51.
(10)  En este libro Heidegger se aparta de la interpretación del superhombre que dio en su Nietzsche; ahora el superhombre es, en lugar de un cartesiano, el que “va más allá del hombre como ha sido hasta el presente” (p. 70).
Otros libros relacionados:
Nietzsche – Martin Heidegger
Friedrich Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía – Werner Ross
Friedrich Nietzsche – Curt Paul Janz
El camino del pensar de Martin Heidegger – Otto Pöggeler
Paul Celan. Poeta, superviviente, judío – John Felstiner
Introducción a las ciencias del espíritu. Ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia – Wilhelm Dilthey
Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos – Richard Rorty
El libro del reloj de arena – Ernst Jünger

 

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