De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard – Karl Löwith

De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard – Karl Löwith

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Estado: usado.

Editorial: Sudamericana.

Traducción: Emilio Estiú

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Escrita durante el exilio en Japón y publicada en 1939, De Hegel a Nietzsche ha sido considerada un clásico y juzgada, con razón, como la obra más importante sobre la filosofía y la historia intelectual del siglo XIX. En ella, Karl Löwith comienza con un examen de las relaciones entre Hegel y Goethe para, a continuación, discutir de qué manera los discípulos de Hegel -y particularmente Marx y Kierkegaard- interpretaron, o reinterpretaron, el pensamiento del maestro. Al señalar a Marx y a Kierkegaard como los precursores del “decisionismo” -con el cual la filosofía legitimaba sus incursiones en el mundo histórico-, Löwith se propone la tarea de desacreditar al historicismo en tanto responsable del nihilismo filosófico y del decisionismo político. Y al orientar su pensamiento hacia la “despotenciación de la conciencia histórica”, rehabilita teóricamente la dimensión reprimida por el pensamiento historicista: la naturaleza.
De Hegel a Nietzsche tiene, entonces, la peculiaridad de ser un estudio histórico pensado como una respuesta a la identificación de mundo e historia; un intento de contrarrestar los efectos de la conciencia histórica utilizando sus propias armas. Löwith asume ese proyecto paradójico desde la certeza de que, una vez eliminado el presupuesto de la divinidad del cosmos, ya no es posible un retorno a la actitud contemplativa.
Karl Löwith Munich, Alemania, 1897 – Heidelberg, Alemania, 1973. Alumno de Edmund Husserl y de Martin Heidegger, Löwith abandonó Alemania en 1936 a causa de su origen judío. Vivió durante algunos años en Japón, donde resultó fascinado por la relación de la filosofía zen con una nada no originada en el nihilismo. En 1941 se trasladó a los Estados Unidos, y regresó luego a Alemania, donde enseñó en la Universidad de Heidelberg. Löwith considera el desarrollo del pensamiento europeo como un proceso de secularización de la visión teológico-bíblica de la historia, caracterizada a su vez por la esperanza de un “futuro escatológico”. Para distanciarse de la violencia del logos occidental, Löwith se orienta a una naturaleza no considerada como historia, destino ni creación, y en la que la muerte es un componente ante el cual el sujeto no encuentra su autenticidad.
La interpretación del sentido tácito de la sentencia de Nietzsche “Dios ha muerto”
KARL LÖWITH
Heidegger es un pensador inquietante para sus contemporáneos, del mismo modo que lo fueron Fichte y Schelling en su tiempo y por motivos semejantes: la fuerza de su pensamiento filosófico está asociada con cuestiones religiosas. Por ello el recuerdo que deja va unido a un pathos cuyo hechizo arrastra a sus dóciles lectores y escuchas y les induce a una falsa devoción. La fuerza de ese pensamiento es tanto más sutil por el hecho de que Heidegger acostumbra a exponerlo indirectamente por medio de la interpretación de otros autores, de forma que inadvertidamente se confunde con el de éstos. Para exponer y estudiar este sistema de interpretación, examinando la que Heidegger ha hecho de Nietzsche, no creemos que sea conveniente hacer uso de la razón y de argumentos discursivos. Pues si es cierto que el “pensar” esencial comienza a actuar a partir del momento en que la razón, su “más tenaz adversaria”, ha sido eliminada y se ha saltado por encima de la Lógica y de las, Ciencias que, según el dicho de Heidegger, no piensan, entonces fracasará de antemano nuestro propósito de encararnos críticamente con el modo de pensar de Heidegger para resolver el problema propuesto. Sólo cabrá aceptar sus pensamientos como expresiones poéticas, en lugar de pretender comprenderlos y sumarse a ellos. Pero, tal vez en definitiva, el mismo pensar “esencial” no sea tan irracional, incomprensible e inexpugnable como podría parecer, sino que esté constantemente asociado con el pensar racional y guiado por éste.
Según Nietzsche, la novedad característica de su posición ante la Filosofía fue el convencimiento de que “no poseemos la verdad”. Y puesto que “nada es verdad” y, por consiguiente, “todo está permitido”, se sintió impulsado a intentar una última “prueba con la verdad”. Puesto que no poseemos la verdad, la voluntad ha de consagrarse a un verdadero conocimiento en forma de una “interpretación” creadora; pero hay tantas interpretaciones como posibles perspectivas con respecto a una situación que en sí misma es incognoscible. El relativismo histórico se ha contentado siempre con esta indeterminación de lo que en sí y por sí es verdadero en cualquier momento; con ello se ha sentido satisfecho al “comprender” que toda verdad filosófica representa una expresión de la vida de una época determinada y es, por ello, relativa a su tiempo. Pero la novedad del pensamiento de Heidegger es que ha extraído las últimas consecuencias del relativismo histórico al fijar la Verdad del Ser en la finitud de la existencia humana concreta y de su comprensión del Ser y, finalmente, al concebir la Verdad y el Ser como un proceso de índole histórica. Pero al hacerse patente la verdad del Ser a través de un ente, por ello mismo puede esconderse y sustraerse, de forma que, según Heidegger, también su conocimiento y su expresión discurren por medio de una comprensión e interpretación históricas. Igualmente el Ser, este absoluto transcendenstuvo que hacerse patente en una “interpretación”. Pues el pensador habla del Ser pero expresa su enigma sin recurrir a exposiciones científicamente comprobables. La renuncia al conocimiento científico corresponde a la privación de la Verdad. Pero el que carezcamos de la Verdad no significa para Heidegger, como para Nietzsche, una novedad, sino precisamente lo más antiguo: toda la historia del pensamiento occidental, desde los presocráticos hasta Nietzsche inclusive, ha carecido de la experiencia y del conocimiento de lo que es la Verdad del Ser.
Ya en el año 1923, en una conferencia sobre la Hermenéutica de la facticidad (el primer título con que apareció la Analítica de la existencia), se dio ciertas “indicaciones formales” sobre la carencia del Ser y de su Verdad que en los últimos escritos han sido ratificadas por medio de “insinuaciones” alusivas. El impulso para este retroceso desde el saber fácilmente comunicable hasta las indicaciones sólo formales -que en la filosofía de Jaspers tiene su paralelo en la “apelación” a la existencia-, fue dado por Kierkegaard que, oponiéndose a la exigencia de Hegel de un saber absoluto, concibió el método de la “indirecta participación de la existencia” y resumió los propósitos de toda su actividad de escritor en uno solo: “llamar la atención” sobre la caracterización cristiana de la existencia “sin apelar a ninguna autoridad”. En un caso como en otro esta actitud entraña cierta arrogancia. Kierkegaard creyó ser el único que, en aquel momento de crisis de la historia europea, podía saber lo que en verdad es el Cristianismo; Heidegger pretende saber lo que, en el pleno sentido del Ser, “es” y acontece en el presente y que la esencia del Ser ha permanecido oculta en toda la filosofía precedente. La autoridad que caracteriza a su peculiar expresión del Ser, del que sólo puede ser dicho que es “él mismo” y enteramente distinto de cualquier ente, se fundamenta en el “dictado” y en la “asistencia” que presta el Ser, que guía la pluma al pensador que actúa de acuerdo con la historia del Ser.
La fuerza que inspira a este pensamiento no consiste en la certeza propia de un saber profético, sino en el afán que impele a inquirir y preguntar, a los ensayos e indagaciones por las que se encuentra “en camino” el que se consagra a las tareas del pensamiento. Para Heidegger la pregunta (cuya firmeza es lo único que tiene en común con la socrática) posee una primacía sobre la respuesta, la cual, a su vez, únicamente constituye “el último paso” que se da al preguntar. El Ser y Tiempo pretende ante todo despertar una cierta comprensión para el sentido de la “pregunta” sobre el Ser y la encuentra en el marco que presta el Tiempo como horizonte para toda comprensión del Ser -nos referimos a la actitud que antecedió al “giro” ya examinado por el que se pasó del “Ser y Tiempo” al “Tiempo y Ser”-. La interpretación del Ser por medio del Tiempo, que por su parte fundamenta la Historia, depende de la historia de la comprensión del Ser que ha tenido lugar hasta el presente y se comprende a sí misma como una apropiación crítica de la tradición filosófica. La apropiación de la antigua Ontología comenzó con la traducción de ciertos textos griegos al idioma propio. Pero el realizarlo exige algo más que un simple conocimiento de la lengua extraña de que se traté y la comprensión del pensamiento expresado por medio de ella. La traducción requiere una trans-ferencia a la tradición occidental, que la tarea filosófica se convierta en una misión impuesta por la historicidad del Ser que se manifiesta en la Historia Universal. Así, el destino de Occidente depende de la adecuada traducción del término ¤on. La traducción adecuada -aunque no sea necesariamente exacta, es decir, literalmente correcta- presupone una relación desde el punto de vista de la historicidad del Ser entre el pensamiento antiguo y el reciente, en virtud de la cual se establece como un diálogo entre los distintos pensadores, en el cual quien realmente habla es el Ser. La cita que encabeza el Ser y Tiempo ha de ser entendida a la luz de lo que significa este diálogo entre pensadores que el Ser ha convocado. Se trata de una frase de El Sofista de Platón que hace recordar el hecho de que Hegel cerrase su Enciclopedia de las ciencias filosóficas con otra frase de Aristóteles. Y es que ambos autores, Heidegger y Hegel, piensan de un modo fundamentalmente histórico al concebir, respectivamente, el “Ser” y el “Espíritu”. También la sistemática fenomenológica del Ser y Tiempo, que aparentemente es ahistórica, está orientada hacia una interpretación destructora de la historia del pensamiento occidental, constituyendo una “hermenéutica”. Pues, desde las primeras indicaciones puramente formales de la Hermenéutica de lafacticidad hasta las insinuaciones enigmáticas de sus últimas obras, Heidegger ha sido un intérprete que se ha movido en el plano histórico al meditar sobre lo que ya ha sido pensado en otros tiempos y que, situado en el término de la historia de la Metafísica, ha querido traducirlo de nuevo teniendo en cuenta aquellos aspectos de ese pensamiento pretérito que nunca alcanzaron la adecuada expresión.
W. Szilasi [i] ha hecho observar a este respecto que, a excepción de Schelling y Hegel, ningún filósofo de envergadura ha consumido tanto trabajo en la interpretación de textos filosóficos como Heidegger. Es un apasionado de las palabras bien meditadas y precisamente por ello se vuelve contra los filólogos que se atienen estrictamente al texto y no perciben su sentido. “Antes” del Ser y Tiempo Heidegger ya interpretó a Duns Scoto y a lo largo de sus conferencias y cursos a Aristóteles, Agustín y Tomás de Aquino; “después” del Ser y Tiempo ha interpretado a Kant, en sus conferencias y cursos a los presocráticos, y a Platón, a Descartes, Fichte, Schelling, Hegel y Nietzsche, y en otros tratados a Hölderlin, Rilke y Trakl. Sus discípulos -el autor incluso- han sustituido la Filosofía por una serie de interpretaciones filosófico-históricas y han considerado como una virtud del saber la pobreza de este tiempo indigente que ha perdido el anhelo de saber y la correspondiente confesión de que se ignora. También el pensamiento ahistórico propio de otros tiempos pretéritos vale para la conciencia histórica moderna como una actitud históricamente determinada y condicionada que, por lo tanto, debe ser objeto de una interpretación. No deberá ser calificado de justo y verdadero ni rechazado como absurdo o falso, sino, al igual que hizo Hegel, debe ser comprendido más allá de la verdad y del error, como una fase históricamente necesaria en el desarrollo de la Verdad.
Lo característico (desde el punto de vista filosófico) de lo que Heidegger ha interpretado de otros autores en estos treinta años de trabajo no ha sido la amplitud de los temas, sino la peculiar manera de proceder con que siempre se ha enfrentado con ellos. ¿Qué es lo que significa para Heidegger el “entender”, y cuál es la norma que ha guiado sus interpretaciones? A diferencia de Dilthey, que ha subordinado el concepto de “entender” a las ciencias del espíritu, considerándolo como un peculiar modo de saber, y que lo ha desarrollado gnoseológica y psicológicamente a partir de la vida espiritual, Heidegger concibe el “entender” a base de su Ontología fundamental por medio de la comprensión del Ser que es propia de la existencia humana. La posibilidad del “entender” reposa en el hecho de que nuestra existencia misma yace al descubierto como un “ahí”, al mismo tiempo que hace patentes y descubre los entes que no poseen el modo de ser propio de la existencia humana. También el Ser mismo y el ser de la Verdad pueden ser entendidos sólo porque nuestra existencia es originariamente “patencia”(Erschlossenheit), es decir, “entender”. La existencia que nos constituye se encuentra iluminada en su más íntima entidad, pero no por otro ente, ni -como se ha dicho después del Ser y Tiempo– por el Ser, sino por ser ella misma su propia luz. Nuestra existencia, precisamente por ser patencia ex-sistente, consiste ante todo en una intelección del Ser que antecede a cualquier “aclaración” o “comprensión” en sentido estricto. Y puesto que la existencia humana además de ex-sistente consiste en un poder-serel entender participa también de esta determinación existencial. Se puede entender algo en tanto que se entienden ciertas posibilidades. Correspondiendo a la prioridad existencial de lo posible sobre lo real (tesis que procede del concepto de existencia de Kierkegaard pero prescindiendo de sus supuestos y de su finalidad ético-cristiana), el entender consiste en una “penetración en lo posible”. El entender existencialmente concebido no apunta a lo que una cosa es según su naturaleza, sino que “proyecta” lo que ese ente es con respecto a algo. Ese proyectar que tiene lugar en el entender y que, por formar parte de la existencia, está fácticamente desparramado en el “ahí”, “pro-pone las posibilidades”. Como la existencia humana siempre se conduce atendiendo a sí misma, a la vez que entiende algo, en tanto que es un poder-ser, se encuentra “enteramente saturada de posibilidades” o, dicho con palabras de Sartre: “todo ser en sí está trascendiéndose por medio de la negación”. Como consecuencia de la conexión entre este concepto del entender y el posible “en vista de” y “en consideración de” que le dirige, el “ver” implicado por ese entender no es arbitrario ni puramente teorético, sino que está constituido por “precaución”, “circunspección” y, sobre todo, “previsión”. La dimensión temporal de la “previsión” es el futuro que, por otra parte, ya había quedado de manifiesto en el entender algo “en vista de algo” y aún más originariamente en el poder-ser que yace en el fondo de todo proyecto determinado por el entender. Pero la más auténtica posibilidad de la existencia, la suprema y definitiva, es la anticipación de la muerte cuando es afrontada con decisión al ser considerada como el último punto de referencia de los proyectos que nacen del poder-ser en toda su integridad.
La “interpretación” constituye el despliegue de las posibilidades contenidas en el entender. Al entender el mundo, por ejemplo, los entes que utilizamos se muestran en su posible aplicación cuando sean objeto de un trato. Lo que es entendido adquiere el carácter formal de ser “algo en tanto que tal cosa”. Si, por ejemplo, se ha entendido una mesa “en tanto que” tal mesa, es porque se le ha comprendido por su aplicación, el que sirva para escribir, v. gr. El que se haya podido interpretar así de un vistazo un instrumento que esté a mano se fundamenta en cierta “plan” que con respecto a él se tiene, el cual está encauzado por un modo especial de consideración, por una “previsión” que hace posible la interpretación del ente en cuestión. Y como toda interpretación es capaz de determinar un cierto concepto (por ejemplo, cualquier ente puede ser comprendido como una “cosa” puramente a la vista, dotada de las correspondientes “propiedades”), a todo plan y previsión le es inherente una “pre-concepción”. “La interpretación nunca puede darse desprovista de una cierta presunción con respecto a aquello que en ella se anticipa.” El “sentido” que implica todo entender algo “en tanto que” tal cosa, “consiste en un punto de referencia «en vista del cual» se da un proyecto cuya estructura está constituida por un plan, una previsión y una pre-concepción, todo lo cual hace posible que algo sea entendido en tanto que tal cosa”.
Lo que sea válido para explicar la cotidiana intelección del mundo cuando nos ocupamos de los entes que lo integran, también afectará a la comprensión e interpretación de un texto filosófico. Pues tampoco es posible que éste se deje captar como algo que se anticipa desprovisto de la menor presuposición sobre su contenido. “Cuando esa forma especial de la interpretación que es la exacta exégesis de los textos gusta apelar a lo que «está ahí», esto que «está ahí» inmediatamente es en realidad la previa opinión evidente e indiscutida del intérprete, que interviene necesariamente en todo intento de interpretación como lo que ya está «puesto» con la interpretación como tal, es decir, lo previamente dado en un plan, una previsión y una pre-concepción” (Ser y Tiempopág. 150).
La forma y modo como Heidegger expone el análisis del entender están determinados, por lo tanto, por la “estructura previa” de ese entender que, como hemos visto, está constantemente anticipándose a sí mismo. No se trata de algo que se dé antes del entender para luego ser eliminado, sino que cuanto constituye esta anticipación lo acompaña y guía constantemente. Por lo tanto, toda interpretación tiene que haber entendido previamente,  de algún modo, lo que ha de ser interpretado y tiene que sostenerse sobre esta previa comprensión. Pero si una prueba científica no debe presuponer aquello mismo que ha de demostrar, esa previa estructura de que hemos hablado significa que todo entender, contraviniendo ese requisito científico, se mueve en un “círculo” -y el “círculo” es, según las reglas de la Lógica científica, un circulus vitiosus que hay que evitar-. Pero -dice Heidegger- entraña una total incomprensión del «entender» el pretender que ese círculo es vitiosus y que, por lo tanto, hay que evitarlo o juzgarlo como una imperfección inevitable.” Lo que interesa no es escapar del círculo que implica el entender, sino penetrar en él del modo más adecuado, es decir, “afianzar” de tal manera el tema que se ha de entender que no se ceda el paso a las presunciones corrientes, a lo que “se” supone las más de las veces sin conocerlo realmente; es necesario, por tanto, percatarse adecuadamente de las presunciones constitutivas del entender y aclarar su estructura.
Ese círculo propio del entender no sólo afecta a una forma especial de conocimiento, sino que manifiesta una estructura existencial -la anticipación- que caracteriza a la existencia del hombre. Este ente que camina cara a su propia existencia, lleno de inquietud en su ser-en-el-mundo, posee una estructura ontológica “circular”. La anticipación propia del entender se basa en el ser de la existencia humana en tanto que ésta, arrastrada por su inquietud, se anticipa a sí misma en su auténtico poder-ser; esto ocurre tanto más cuando es su poder-ser integral el que entra en juego, consistiendo, en definitiva, en una “decisión anticipadora”. Quien no quiera reconocer esta estructura circular que se basa en los dos caracteres peculiares de nuestra existencia, el proyecto y la inquietud, demuestra con ello solamente que se encuentra entre aquellas gentes sensatas que se atienen a lo “positivo”, a los entes que tienen a la vista, y niegan cuanto pueda estar más allá.
Teniendo en cuenta esta interpretación del entender regida par una idea concreta de la “existencia” (Ser y Tiempopágs. 43, 310 y 312), hay que esperar que las interpretaciones que Heidegger haga de textos filosóficos estén guiadas por ciertos “planes”, “previsiones” y preconcepciones” y que vaya más allá de lo que “está ahí” para fijar de antemano lo que ha de ser interpretado a base de lo que no ha sido expuesto y expresado por el propio autor. El punto de referencia primero y último que decide toda interpretación esencial de la Metafísica que hasta el presente ha tenido lugar es para Heidegger la “diferencia ontológica”: la distinción entre Ser y ente, el que nos atengamos a los entes mientras olvidamos el Ser. La problemática planteada en el Ser y Tiempo constituye la norma a la que se ajustan las interpretaciones filosófico-históricas de Heidegger. Es natural y acorde con el sentido de la doctrina del carácter “circular” de la existencia humana que lleva a cabo la intelección, que esos supuestos dominen en el producto de las interpretaciones que Heidegger realiza. Siempre se llega así a una y la misma conclusión, precisamente la del propio Heidegger, por medio de la cual han quedado retorcidos les distintos textos que han servido como base para la interpretación[ii]. Ahora bien, ¿con todo ello no se está desmintiendo del ámbito del entender mismo al pretender que se entienda lo que otros han pensado -y tal vez de forma distinta-, o al querer que este entender, cuya validez ha sido garantizada sólo por medio de él mismo, se apoye en los textos de otros?
Es un hecho inevitable que el entender cuente siempre, como punto de partida, con una cierta concepción previa sobre aquello que va a ser entendido; pero esto no debe ser nunca un principio gnoseológico digno de ser consagrado, pues la verdadera misión debiera consistir en analizar ante todo el propio punto de partida atendiendo al texto que va a ser interpretado para poder entenderlo en “su” auténtica peculiaridad y sin prejuicio alguno. Esto exige una fina sensibilidad para con las exigencias ajenas y las posibles objeciones y oposición que nazcan de la interpretación que hagamos basándonos en nuestro previo punto de vista. La realidad inevitable de aquel “círculo” no debe convertirse en una garantía de la buena comprensión; más bien sería preciso que se procurase conservar cierta libertad de movimiento con respecto a dicho círculo y que, si fuera necesario, se renunciase a las propias convicciones. El “problema” del círculo que se da en el entender no yace en la evidencia de la existencia del hombre que discurre circularmente cara a sí misma, sino en el equilibrio de la relación que cada uno mantiene con los demás, y en el mantenimiento de esa sutilísima frontera por la que, al mismo tiempo que nos apropiamos de los pensamientos de los demás, respetamos su procedencia e integridad. Te totum applica ad textum, rem totam applica ad te (Bengel); es decir, cada uno se debe consagrar enteramente al texto para hacer uso de éste o, como ha dicho R. Bultmann: “Cuando se interroga al texto es necesario dejarse interrogar a la vez por éste.” Las presunciones que cada uno lleva consigo mismo no deben ser fortalecidas; mientras que, por otra parte, las que se den en el texto que ha de ser comentado deben ser conocidas y, puestas al descubierto para poderlo entender libres de prejuicios.
Lo que Heidegger ha expuesto con una energía digna de alabanza bajo el nombre de “círculo” no es otra cosa que lo que generalmente se ha llamado “prejuicio”, es decir, algo que no se debe dar en un pensamiento verdaderamente libre y que va contra el sentido del auténtico entender. Los lectores de las interpretaciones modernas se inclinan a aceptar como un hecho evidente la relatividad de lo interpretado con respecto al autor que realiza la interpretación. Por ejemplo, Jaspers denomina “trascendente” al “filosofar” de Nietzsche, dice de él que ha dejado en suspenso cada una de sus afirmaciones y correspondientes negaciones, negando que se le pueda hacer responsable de ninguna de sus “doctrinas” o de sus “palabras clave”, mientras que, por otra parte, Heidegger no ha dejado nada en suspenso al interpretar también a Nietzsche y ha excluido terminantemente que éste, lo mismo que la Metafísica que le precedió, comprendiesen nada de la esencia del Ser y de la Nada; ante todo esto el lector actual sólo podrá sacar la conclusión de que el Nietzsche de Jaspers no es el de Heidegger. Ambos autores lo han interpretado a su modo -de forma que otras muchas interpretaciones pueden ser efectuadas todavía-, basándose en sus respectivos supuestos; éstos constituyen, pues, la instancia decisiva para cualquier interpretación. La cuestión de cómo decidiría sobre sí mismo y cómo se entendería el propio Nietzsche no ha sido planteada a pesar de la amplitud con que se ha desplegado la reflexión histórica en los últimos tiempos, pues se parte de la convicción de que un texto sólo puede ser interpretado cuando se cierne sobre él una consideración rebosante de supuestos. Se ha afirmado por doquier que el puro texto permanece “mudo” si no hay alguien que le dé expresión al mismo tiempo que lo explica, pues en sí y por sí no habla.
La necesidad de interpretar un texto tal como fue entendido por su autor y de dilucidar lo que éste ha dicho más o menos claramente y lo que ha dejado de decir[iii], radica en la autoridad del mismo contenido que ha de ser interpretado tal como fue considerado por su autor. Quien no aspira a comprender el pensamiento de otros del mismo modo que fue concebido por éstos, tampoco puede colocarse en su sitio enfrentándose críticamente con ellos, sino que su interpretación crítica consistirá más bien en una alteración del sentido de lo interpretado. Es posible designar a dicha alteración de sentido como una “transformación productiva”, pero ello no le permitirá en realidad ser considerada como una interpretación objetiva y critica. El requisito de entender a los demás lo mismo que ellos mismos se entendieron sigue en vigencia a pesar de todas las dificultades que entrañe, siempre que no se acepte a priori que el proceso de la historia nos ha colocado más allá de los autores pretéritos. Es cierto que el cumplimiento de ese requisito ya ofrece bastantes dificultades cuando se ha de comprender a quienes aún viven y que, a lo largo de conversaciones y discusiones nos sorprenden con respuestas imprevistas e insuficientes. Pero en la conversación cabe que nuestro interlocutor nos corrija siempre que intentemos comprenderle erróneamente de acuerdo con nuestras propias convicciones y normas. Entonces nos será posible ponernos de acuerdo al menos -aunque ello sea muy poco- sobre los puntos decisivos de nuestra mutua incomprensión. Ahora bien, cuando falte el interlocutor y el diálogo se convierta en un monólogo al disponer sólo del texto por el que aquél se hace presente, crecerá la posibilidad de que la interpretación de dicho texto sólo nos permita volver a encontrarnos con nuestras propias convicciones y de que se nos esfume lo más característico de las ajenas. No obstante, los textos que nos han llegado con independencia de muestras doctrinas no están obligados en modo alguno a fortalecer nuestras propias ideas, por claras y convincentes que éstas puedan ser. Más bien debemos enfrentarnos con ellos guiados por la presunción de que tienen que informarnos y comunicarnos algo que por nuestra parte desconocemos.
Si partimos del hecho que acabamos de consignar, de que Heidegger interpreta los textos ajenos de modo distinto del que hubiera hecho su propio autor, y ello no como consecuencia de un error aislado, sino a causa de las normas que determinan su peculiar concepto de “interpretación”, nos encontraremos con que las faltas que sus interpretaciones ostenten revelarán al mismo tiempo indirectamente los aspectos más discutibles de sus supuestos metódicos. Los principales de éstos se encuentran en la Analítica de la existencia humana y en su tesis fundamental de que la “esencia” del hombre no consiste en una naturaleza estable, sino en el propio poder-ser que, por medio del proyectar y del entender, camina circularmente cara a sí mismo. Así, el que la comprensión de un texto implique la comprensión de lo ajeno por medio de las propias convicciones depende en definitiva de que el análisis existencial de la existencia humana concibe la “coexistencia” de uno mismo con los demás como una “autorización” por la que concedemos a los demás “sus” propias posibilidades[iv]. Esta “concesión” no representa una verdadera compenetración o complacencia con los demás, sino una acentuación del poder-ser que cada uno posee. Lo que realmente pretende al dar libertad a los demás es hacerse a sí mismo independiente y ajeno a cualquier influencia extraña. El poder-ser más auténtico es en el Ser y Tiempo el propio poder-ser en su integridad, que interrumpe toda referencia para con los demás y que es “irrebasable” : la muerte constituye, en efecto, la suprema e irrebasable instancia de la existencia libre.
Heidegger tiene clara conciencia de que sus interpretaciones son en gran medida arbitrarias y de que impiden una verdadera compenetración con el pensamiento ajeno: Se defiende, al mismo tiempo que se justifica, contra la censura de que violenta las doctrinas de los autores interpretados, afirmando que un diálogo entre pensadores está sometido a leyes más sutiles que las de una interpretación puramente histórico-filosófica[v]. La distinción que pueda haber entre una investigación histórico-filosófica y un diálogo inspirado por la historia del Ser es tan sutil como la que pudiera existir de modo similar entre la historia del Ser que repudia toda fecha y la Historia Universal dominada por fechas, cuyos acontecimientos proceden de esa historia del Ser que trasciende todo ente. Además, la experiencia que por medio del pensamiento tenemos de la historia del mismo pensar, no puede por menos de utilizar los textos que nos llegan a través de la Historia, tarea en la que incluso supera a la Filología histórica. Finalmente, pretende Heidegger comprender lo “no dicho” en un texto dado apoyándose en lo que ha sido claramente expresado y pensado por su autor. Tanto más importará lo que haya quedado sin ser expresado en ese texto, cuanto deberá darse preferencia al resultado de las meditaciones efectuadas sobre el mismo por encima de lo que en él se diga estrictamente.
Nadie podrá disputar que Heidegger sea un intérprete del pensamiento ajeno tan penetrante como pocos de los actuales lo son, que domina el arte de la expresión cuando construye sus peculiares términos mediante la unión o descomposición de diversos vocablos siguiendo una pauta poética o puramente intelectual. Pero nadie podrá ignorar, no obstante, la violencia que domina en sus interpretaciones. En realidad, su interpretación va mucho más allá de una simple aclaración de lo que expone. Se trata de un ínter-pretar explicativo por el que se intercala algo, una tra-ducción del texto en otra lengua que, sin embargo, pretende pensar “lo mismo”. La sutileza con que el texto es investigado es tan grande como la resuelta decisión con que Heidegger realiza su tarea. Se puede criticar la violencia con que la ejecuta y admirar la sutileza que manifiesta, pero en rigor ambas cualidades se completan. La violencia se oculta tras la sutileza de la interpretación al mismo tiempo que ésta sirve a aquélla. Constituyen en proporción variable según los casos lo acertado y lo equivocado de la interpretación. Por ejemplo, el estudio sobre el concepto de experiencia de Hegel hace tan poca violencia al pensamiento de éste que más bien lleva a cabo un simple comentario paralelo al texto que una interpretación que pretenda explicarlo. En cambio, el tratado sobre un poema de Rilke (¿Para qué los Poetas?es -prescindiendo de ciertos fallos aislados (266, 288)- una obra maestra de la sutileza interpretativa, que no sólo se remonta sobre lo que Rilke dijo, sino que lo rebasa en su expresión poética y en su contenido intelectual. El tratado sobre Anaximandro es una interpretación que no sólo va más allá de la Sentencia misma que es comentada, sino que prescinde de ella y la pasa por alto, de forma que lo que no fue expresamente dicho en ella es entendido de modo que en nada recuerda la Sentencia de qué se trata. El estudio sobre la frase de Nietzsche “Dios ha muerto” no sólo ha abordado a Nietzsche a través de ciertos textos escogidos, sino que ha pasado por alto violentamente su propio pensamiento. Lo mismo que algunas de estas interpretaciones resultan violentas ocurre con ciertas traducciones. La frase de Platón: tŒ meg‹la p‹nta ¤pifal°con que Heidegger cierra su discurso inicial en el rectorado, no dice en modo alguno que toda grandeza se yergue “en medio de la tempestad”, traducción propia de tiempos tempestuosos, sino que toda grandeza está amenazada (es caduca) o, como traduce Schleiermacher: está “en peligro”[vi].
Por dos veces Heidegger ha tomado posición con respecto a Nietzsche: en el Ser y Tiempo y en un estudio de Caminos a través del bosqueAl final del análisis que hace del origen existencial de la Historia a partir de la historicidad de la existencia humana (Ser y Tiempo§ 76), realiza una breve interpretación del verdadero sentido que tiene la Consideración intempestiva de Nietzsche sobre “la utilidad y el perjuicio de la Historia para la vida”. Prescindiendo de la insuperable agudeza conceptual de que da muestras, el curso de ideas de Heidegger coincide plenamente a lo largo de esa interpretación con el de Nietzsche. Es común a ambos la crítica de la Historia y del Historicismo basándose en la historicidad de la “vida” o de la “existencia humana”, respectivamente, y en su relación con las futuras posibilidades de nuestro genuino poder-ser. Su tesis es que la Historiografía reducida a un puro relato de acontecimientos jalonados por fechas se encuentra muy lejos de la auténtica historicidad, de forma que aquellos tiempos que sean ahistóricos en el primer sentido no tienen por qué dejar de serlo en el segundo. La conducta y la comprensión auténticamente históricas “reiteran” posibilidades de la vida ya pasadas, permiten que el pasado vuelva otra vez a nosotros de forma que lo pretérito queda recogido en nuestras propias posibilidades. La verdadera exploración histórica del pasado, dice Heidegger coincidiendo con la tesis fundamental de Nietzsche, acontece en el instante presente en pro del futuro, pues sólo como “arquitectos del futuro” y como “conocedores del presente” podemos decidir sobre el pasado. La conexión estructural que existe entre el pasado y el presente y la correspondiente distinción entre los aspectos “monumental”, “anticuario” y “critico” de la Historiografía, no han sido advertidas por Nietzsche de modo expreso en toda su necesidad, pero el comienzo de su consideración permite presumir que “entendió más de lo que manifestó”.
Heidegger pretende investigar precisamente lo que Nietzsche dejó sin manifestar, de forma tal que pueda comprender al mismo Nietzsche mejor de lo que él se entendió. El resultado de esa investigación es que el fundamento unitario de las tres facetas de la Historiografía lo constituye la auténtica “historicidad”, cuyo origen es la “temporalidad” en tanto que sentido existencial del Cuidado. No obstante, el supuesto de Heidegger de que el hombre es en esencia un “existente” histórico, una ex-sistencia que se proyecta y se inquieta, todo ello no ha sido compartido por Nietzsche. Si algo caracteriza la concepción de éste desde un comienzo hasta el final, es la consideración de cierta forma ahistórica de existencia pura que puede “olvidar” lo que “era” y partir en el momento presente sin más, libre de cuidados: se trata de la que poseen los animales y, “en una proximidad más familiar”, los niños. Ni unos ni otros son algo “imperfecto que jamás podrá alcanzar su plenitud” lo mismo que el hombre adulto que, por este motivo, se inquieta por su íntegro poder-ser, sino que jugando se perfeccionan y logran su integridad y, por consiguiente, su felicidad. El hombre que vive históricamente, el hombre incompleto, anhela también esa integridad. Por lo tanto, el niño, pariente cercano de los animales, no es para Nietzsche un modo de existencia previo al que posee el hombre, sino que constituye en el Zarathustra un símbolo de ese hombre que se ha superado y que finalmente llegará a ser pagano, que es “inocencia” y “olvido”, un “nuevo comienzo” y “una rueda que gira sobre sí misma”. En todo esto se advierte una conexión positiva entre la existencia del niño y el paganismo de Heráclito[vii] y además una relación polémica con el Mensaje del Reino de Dios que sólo se revela ante aquellos que por su confianza son como niños. Igualmente se desarrolla en el Zarathustra[viii] el pleno sentido del “instante”, sin el cual no cabe felicidad alguna. Es el “tiempo supremo”, primero de desesperación y luego de felicidad, en el que el tiempo “queda inmóvil” y que, como el instante de un “mediodía”, significa “eternidad”. Para la concepción de Heidegger de que el Ser está determinado por el tiempo, sólo cabe la opción entre temporalidad e historicidad auténticas o no-auténticas; para Nietzsche, en cambio, lo que interesa es la recuperación de un mundo perdido por medio de la conservación del proceso histórico en un Ser eternamente idéntico a sí mismo.
Por consiguiente, la crítica de la Historia que realiza Nietzsche ya a primera vista se manifiesta doble. Pero Heidegger toma en cuenta sólo uno de sus aspectos: el que se mantiene dentro de la conciencia histórica y que el propio Nietzsche caracteriza como un poder-vivir ahistórico. Según él, lo que importa a la vida histórica es recordar (históricamente) u olvidar (a-históricamente) dentro de la debida proporción, de forma que uno se pueda adueñar de la “verdad” tanto como sea compatible con las auténticas posibilidades de que se dispone. Pero, por otra parte, Nietzsche ha hecho referencia reiteradamente a un modo de vidasupra-histórico, según el cual el proceso de la Historia no tiene nada que enseñar, pues en todo instante el mundo posee la suficiente plenitud e integridad para el logro del total perfeccionamiento de la pura existencia. Este hombre supra-histórico considerará el pasado y el futuro, el “en otros tiempos” y el “llegará el día”, como idénticos con el “hoy” que constituye así un “presente universal” cuyos invariables caracteres poseen una “significación siempre constante”[ix], todo lo cual se opone a las tres formas en que puede discurrir la investigación histórica. El primero de esos caracteres podría serlo la Sabiduría, es decir, el pleno saber. Desde un comienzo Nietzsche se puso en camino en pos de esa Sabiduría que, para nuestra consideración de la Historia, sólo representa un “prejuicio occidental”. Pues para quien vive históricamente y al mismo tiempo en cierta forma ahistóricamente esa Sabiduría es detestable, pues parece oponerse a la vida activa y progresiva. La Sabiduría que proclama que sólo es verdadero lo que posee siempre el mismo significado consagra las Consideraciones intempestivas “al Arte y a la Religión”, las únicas “fuerzas capaces de alcanzar la eternidad”. A1 proclamar el Eterno Retorno el crítico de su propio tiempo que fue Nietzsche-Zarathustra ha terminado por convertirse en un heraldo de la eternidad que se ha emancipado del Tiempo y de la Historia.
Desde un comienzo hasta sus últimas conclusiones, el examen de la obra de Nietzsche cierra el paso a la hipótesis de que éste se haya podido entender a sí mismo de modo tácito como Heidegger lo interpreta. La “vida”, que .Nietzsche considera como criterio de la utilidad o de los inconvenientes que la Historia puede ofrecer, no es la “existencia” histórica; más bien se encuentra emparentada con la fæsiw del xñsmow, de la misma manera que la “cultura” constituye también una nueva fæsiw[x]; y la “Sabiduría” a que Nietzsche siempre aspiró no tiene nada que ver con un entender histórico. El problema característico de Nietzsche, puesto de manifiesto ya en dos trabajos escolares sobre la “Historia” -o el “libre albedrío”- y sobre el Fatumdesarrollado más tarde en la segunda Consideración intempestiva y resuelto finalmente en el Zarathustra [xi] por medio de una liberación de todo “ha sucedido”, no es el Ser y Tiempo, sino el cambio y la eternidad. El motivo de la eternidad como Eterno Retorno ha determinado toda la filosofía de Nietzsche desde un comienzo hasta el final. Se advierte ya por vez primera en el bosquejo autobiográfico escrito a los diecinueve años, en el que se plantea el problema del “círculo” reiterado de sucesos en que podría hallarse inmerso el hombre y a partir del cual se libera de las autoridades precedentes que dominan en el curso de la Historia; lo manifiesta la distinción entre una actitud supra- o a-historiográfica con respecto al suceder histórico; lo recuerda claramente la interrogación con que se cierra el Aurora y que domina por completo elZarathustraPero también la crítica del Tiempo que aparece en La voluntad de poderío en forma de una historia del nihilismo está basada en ese “sí” para con el “eterno sí del Ser”[xii]. Dentro de los límites con que se pueda decir que Nietzsche ha realizado una investigación ontológica en sentido estricto, hay que afirmar que lo que él ha llamado en ocasiones “Ser” y más frecuentemente “el carácter general de la vida”, no se relaciona esencialmente con la Nada, sino con el ser eternamente idéntico de todo ente, que constituye un devenir lo mismo destructor que creador y, al mismo tiempo, un Ser absolutamente afirmativo que cambia indefinidamente. Para Heidegger, por el contrario, la “supuesta Eternidad” representa solamente “una caducidad que se ha detenido, instalada en el vacío de un «ahora» carente de duración”[xiii].
En su Caminos a través del bosque (páginas 203, 300), Heidegger ha resultado ser un discípulo tardío de Nietzsche al interpretarlo como un pensador de la Historia. La conciencia de que son epígonos se convierte en ambos en una voluntad proyectada hacia el futuro. La teoría histórico-filosófica de Nietzsche de la decadencia de los valores suprasensibles (“Cómo el «verdadero mundo» ha llegado a ser una fábula”), ha sido aceptada incondicionalmente y defendida de nuevo por Heidegger. Pues aunque éste no habla tan inequívocamente como Nietzsche de una historia de los “errores” de otros tiempos, que concluyen con unIncipit Zarathustraen realidad se enfrenta también con la tradición precedente en su totalidad exigiendo un nuevo comienzo y una transmutación de los antiguos errores, por ejemplo, el que se cometió cuando se pretendía pensar el Ser mientras se estaba pensando el ente como ente.
Para comprobar si Heidegger ha juzgado rectamente los textos de Nietzsche que ha interpretado basándose en su mutua afinidad, hemos de hacer tres presuntas: 1. ¿Qué significa Nietzsche para él? 2. ¿Qué es lo que ha entendido como una interpretación de Nietzsche? 3. ¿Cómo interpreta la Sentencia de Nietzsche sobre la muerte de Dios?
1. Nietzsche es para él no sólo “el último filósofo alemán que se ha lanzado a una búsqueda apasionada de Dios”[xiv], sino un “pensador metafísico” que, como tal, se mantiene próximo a Aristóteles y piensa “no menos objetiva y rigurosamente” que éste. Resulta asombroso para quien se enfrenta con esto por vez primera que el autor de Consideraciones intempestivasde La alegre cienciade Así habló Zarathustra y Más allá del Bien y del Malde La voluntad de poderíode El Anticristo y de Ecce Homoque ha procurado dar forma a sus pensamientos en los aforismos, las parábolas y por medio de obras que no han pasado de ser simples proyectos, y que con todo ello ha logrado siempre darse expresión a sí mismo, pueda tener cierta afinidad con las obras rigurosamente científicas de Aristóteles, con su Física y Metafísicacon su Ética y Políticacon su Geografía y su AstronomíaEn realidad, e1 pensamiento de Nietzsche, “considerado sólo históricamente y a través de sus títulos”, muestra una fisonomía moderna, muy distinta de la de Aristóteles, a no ser que se admita que para Nietzsche es tan esencial el que escriba con el lenguaje de los “dementes” como lo es para Aristóteles el que su Dios no sea un viviente ni esté muerto, sino que consista en el principio eterno que da movimiento natural a las esferas celestes supremas, es decir, algo por lo que no se podría clamar de profundisLa asociación que ha venido a resultar ya usual entre Nietzsche y Kierkegaard parece en definitiva más acorde con los hechos que la comunidad de pensamiento que Heidegger pretende que se ha dado entre el autor de ese nuevo Sermón de la Montaña, por una parte, y Aristóteles, Leibniz, Schelling y Hegel, por otra (233).
2. Heidegger comienza su interpretación de Nietzsche con la frase: “Este comentario que ahora se inicia intenta apuntar hacia lo que, tal vez algún día, pueda ser el ámbito en que se plantee la pregunta sobre la esencia del Nihilismo.” Lo que entiende como un “Comentario” ha sido dicho con toda sencillez en el Prólogo de los Comentarios a la Poesía de Hölderlinha de esforzarse por exponer con más claridad que lo hace la Poesía lo expresado por ésta, pero después debe aspirar a desvanecerse para que sólo quede lo que era ese contenido de la expresión poética. “El último, pero también el más difícil paso que ha de dar toda interpretación, debe ser esfumarse por medio de sus comentarios ante la pura presencia de la Poesía.” Cuando esto se consigue después de reiteradas lecturas, pensamos que “siempre hubiéramos entendido así esa Poesía”. Pero este propósito tan abnegado no ha sido la característica más corriente de las interpretaciones que ha llevado a cabo Heidegger. Apenas habrá un lector de su interpretación de Nietzsche que después de varias lecturas no advierta que lo que expone allí es el pensamiento mismo de Heidegger con el ropaje de Nietzsche; lo cual significa en el fondo que las verdaderas ideas de Nietzsche no han sido las pensadas por Heidegger.
La interpretación que ha realizado Heidegger pretende expresamente ir más allá de lo que ha sido dicho por Nietzsche, con objeto de no ser simplemente “una nueva exposición vacía”; su propósito y su alcance se mueven dentro del ámbito que fijó el tipo de experiencia concebida en el Ser y TiempoAsí, el pensamiento de Nietzsche ha quedado incluido en la Historia del olvido del Ser y ha sido interpretado desde este punto de vista. También Heidegger ha tenido que añadir algo “de su propia cosecha” para poder explicar la sentencia de Nietzsche sobre la muerte de Dios, proyectándola sobre el fondo de una supuesta Historia del Ser que viene transcurriendo desde hace dos mil años. El “lego” estimará que esos aditamentos constituyen una intromisión y censurará ésta como una violenta arbitrariedad comparada con lo que estime que es el contenido real del texto. Frente a esta general incomprensión, Heidegger insiste en que una interpretación esencial de un texto no lo comprende “mejor” que su propio autor, sino más bien “de otra manera” con tal de que ésta afecte a “lo mismo” que ha sido pensado en el texto”[xv]. El intento de captar el pensamiento de Nietzsche más claramente de lo que él mismo ha podido expresarlo presupone que ese pensamiento se nos ha hecho de antemano “sustancioso”. Pero lo sustancioso es lo que no ha sido expresado y esto constituye, a su vez, la auténtica “doctrina” de un pensador (215; cfr. la primera frase de La doctrina de Platón sobre la Verdad[xvi]. Con motivo de la interpretación de las Sentencias de Anaximandro (341) dice además que todo diálogo que discurre de acuerdo con la Historia del Ser descansa en una asistencia del mismo Ser. Quien piense en el seno de ese vínculo podrá también equivocarse con respecto a los pensamientos de los demás, pero, no obstante, “y tal vez sólo de esa manera”, le será posible pensar lo mismo en un sentido absoluto. Pero ¿quién podría decidir si Heidegger ha interpretado la sentencia sobre la muerte de Dios en virtud de la asistencia del Ser? Lo único cierto es que, impulsado por su doctrina sobre la diferencia ontológica, ha ido más allá de lo que el propio Nietzsche manifestó.
3. Una tercer alusión a la sentencia de Nietzsche “Dios ha muerto” se encuentra en el discurso que como rector pronunció Heidegger en el año 1933. Afirma que se debe tomar en serio “el desamparo del hombre actual en medio del ente”[xvii]. ¿Dónde se encuentra, no obstante, esa seriedad con que hay que considerar el abandono de Dios si no es cuando se trata del abandono del Ser en medio de los entes? Es cierto que Nietzsche ha buscado apasionadamente “el” Dios, es decir, el “desconocido”, a partir del momento en que en su juventud se emancipó de su formación cristiana[xviii] y finalmente atacó al Dios del Antiguo y Nuevo Testamento en su El AnticristoEntonces creyó Nietzsche que podría encontrar al Dios desconocido bajo la forma del Dionysos que también murió y resucitó, diferenciando el Dios cristiano del pagano por medio de una opuesta “interpretación del dolor” (La voluntad de poderío§ 1052). Pero ¿esa búsqueda penosa y el consiguiente hallazgo en apariencia feliz que Nietzsche realizó, qué significan para Heidegger que repite con evidente simpatía el relato del “loco” anunciando que Dios ha muerto, pero que reduce el problema de Dios a la “diferencia ontológica”? Pues estima que quienes han dado el golpe más duro contra Dios no son los que no creen en El, sino los creyentes y sus teólogos, que hablan de Dios como del “sumo ente” entre todos los entes, sin pensar para nada en el “Ser mismo” (240, 246)[xix]. Pero, ya que ahora Heidegger considera el Ser como el ámbito adecuado para la salvación, lo santo y lo divino, y se pregunta si el Ser resulta apropiado “de nuevo” para un Dios, debería ser considerada como insuficiente la actitud neutral del Ser y Tiempo (pág. 306) cuando afirma que el análisis existencial no se sitúa a favor ni en contra de la posibilidad del pecado porque los testimonios de la fe se encuentran cerrados ante cualquier “experiencia filosófica”; de igual manera debiera quedar eliminada la actitud similar desenvuelta en La esencia del fundamento (nota de la pág. 28)[xx] según la cual la interpretación ontológica de la existencia no decide nada (ni positiva ni negativamente) sobre el posible ser de Dios. Finaliza el tratado de Heidegger, sin embargo, con una tajante censura contra la falta de fe que reina en el ambiente dominante, pues ha quedado abandonada “la posibilidad de la fe” al considerarse que ya no se puede buscar a Dios. Pero más adelante se dice: “Ya no se puede buscar (a Dios) porque ya no se puede pensar (¿en Dios?)”. Lo verdaderamente decisivo es, en definitiva, el Ser y para poder pensarlo hay que prescindir de la “razón” (247). Pues el pensamiento del Ser consiste en una escucha o incluso en un “oído” que posee el pensar; pero esta suerte de percepción auditiva no constituye, como en Hegel, la base común de la razón y de la fe. Por otra parte, el abandono de la razón que realiza Heidegger en favor del pensar no es idéntico a la lucha que entabló Lutero para justificar la fe frente a la “pura razón”. Se puede preguntar qué significado tiene la irrupción de Heidegger para el problema de la posibilidad de una fe capaz de indagar y, por otra parte, de su reducción a un pensar irracional. Si la fe no tiene cabida en el pensar (343) y la “decadencia del pensar en forma de ciencia y de fe” representa un mal destino del Ser que debe cambiar ahora, el “ateísmo” no se puede pensar esencialmente como tal “a-teísmo” a menos que el saber escéptico que ha estado investigando científicamente y la dócil fe sean reemplazados por un “pensar” que sea piadoso y devoto, aunque no constituya la Filosofía ni la Teología, pues aventaja a ambas.. El verdadero creyente seria, por lo tanto, quien -teniendo o no fe en su dios- se encontrase ligado al Ser que trasciende todo ente y de ese modo fuese “religioso”.
La ambivalente distinción y asociación que según Heidegger hay entre el pensar y la fe es tan confusa que tan pronto es el pensar de aquellos pensadores que calan en lo esencial; como la fe de los verdaderos creyentes, lo que pretende saber que el Ser o Dios, respectivamente, se han manifestado y ocultado en el curso de la Historia. Pues si la fe en esa revelación de que habla Heidegger no hubiera sido pensada por los teólogos de antaño de forma suprametafísica y no les hubiera sido entregada a la manera de tina fe privada del auténtico pensamiento, ¿cómo se explicaría que la Teología y la Mística cristiana hayan concebido en todo momento que Dios no puede “ser” del mismo modo que lo creado por El? Y más de una vez en la historia de la Filosofía alemana -que, según la sentencia de Nietzsche, es una “Teología disimulada”- un filósofo ha creído ser el mejor teólogo y ha incorporado la tarea de la Teología a la Filosofía. Perola Filosofía es “Metafísica” y la Metafísica se encuentra acabada desde que Nietzsche la llevó a su plenitud.
Por tanto, la sentencia de Nietzsche de que Dios ha muerto se encuentra en el centro de la interpretación de Heidegger, pero no como un fragmento aislado de su doctrina, sino como el leit motiv que ilumina el resto de los vocablos clásicos de Nietzsche: “nihilismo”, “vida”, “valor”, “voluntad de poderío”, “eterno retorno”. Las cincuentas páginas del tratado de Heidegger constituyen una síntesis de cinco cursos semestrales sobre Nietzsche y como tal deben ser consideradas. “Dios ha muerto” significa que el mundo metafísico de las Ideas, de lo ideal y de los valores ya no tiene vida y que, por lo tanto, la Metafísica en general ha llegado a su fin. Aunque Heidegger no niega que la frase de Nietzsche se refiere al Dios cristiano de la revelación bíblica, no obstante, en el término “Dios” encierra el diagnóstico de la decadencia de un mundo suprasensible, necesario. Nietzsche designó con el término “Cristianismo” el fenómeno cosmopolita de la Iglesia, no la vida cristiana originaria que duró muy poco tiempo. Sin embargo, no hace falta que se recuerde con detalle cuán poco atacó Nietzsche a la Iglesia (a diferencia de Kierkegaard); no sólo combatió el cristianismo “latente” en los valores morales, sino incluso el del Nuevo Testamento y e1 Cristianismo paulino. El Zarathustra constituye de principio a fin un evangelio anticristiano. El super-hombre Zarathustra, que quiere vaciar con alegría eterna la copa de la abundancia y al que acompaña un águila orgullosa, es desde sus primeras frases el antípoda del hombre-dios Cristo, que sufre humilde como un cordero y vacía la copa del dolor; y termina sus discursos con el culto sacrílego de un asno que repite constantemente “I-A”, al que el más feo de los hombres, que ha adorado a Dios, da vino a beber, pues, en oposición al Reino de Dios cristiano, Zarathustra quiere un “reino terreno” dionisíaco. Una ojeada a El Anticristo y a la relación de Nietzsche con Pascal demuestran que lo que le preocupó fue el alma cristiana, el dolor tal como lo había entendido el Cristianismo y el Dios cristiano, y, en oposición a “Dios”, el “Mundo”; que solamente por todo ello estuvo interesado en la total supresión del “tras-mundo” suprasensible del platonismo cristiano. La distancia abismal que media entre Nietzsche y la Teología natural de Aristóteles y su proximidad con respeto a Pascal y Kierkegaard no pueden manifestarse más claramente que en el hecho de que al final del Ecce Homo se designe a sí mismo como “Dionisos contra el Crucificado” y que al estallar su demencia firme “el Crucificado”. Aquello a lo que en realidad aspiró Nietzsche desde un comienzo no fue el saber “teórico” en el sentido de la filosofía griega, ni el entender propio de los tiempos modernos, sino la “salvación” y una respuesta al “grito de auxilio” que lanzó el “Hombre superior”, uno de cuyos representantes, el “Hombre más feo”, fue quien no quiso tener a Dios como testigo de su envilecimiento y por ello, como venganza, lo mató. Zarathustra es el “ateo” por antonomasia. Ello es tan evidente que Nietzsche no tuvo necesidad de predicar ninguna de las formas vulgares del ateísmo librepensador (202) ; ni se puede negar que él mismo se entendió como un momento de crisis en la historia del ateísmo moderno y que se propuso como tarea “aportar algo así como una crisis y una suprema decisión en el problema del ateísmo[xxi].
La interpretación de Heidegger va mucho más allá puesto que pretende entender la doctrina de Nietzsche por medio de la historia del Ser y de la Historia Universal de los dos mil años últimos; pues la sentencia sobre la muerte de Dios ha figurado, aunque “siempre de modo tácito”, en el seno de toda la historia de Occidente, metafísicamente considerada (196). Pero, ¿de qué manera? ¿Quizá porque en las postrimerías de la antigüedad ya se habló de la muerte del Gran Pan, o porque el Occidente cristiano ha basado su fe en un Dios crucificado? ¿Qué tiene que ver en rigor el Gran Pan con el Dios bíblico y el Cristo crucificado por querer salvar a los hombres con la muerte de Dios cometida por el “Hombre más feo”? Heidegger da sobre ello aclaraciones muy escasas puesto que, por una parte, afirma que la muerte de Dios en que pensó Hegel cuando habló, citando a Pascal (Pensées441), del “infinito dolor” de que Dios haya muerto, es “algo enteramente distinto” de lo que ha pensado Nietzsche; pero, “a pesar de ello”, entre ambas afirmaciones y la muerte del Gran Pan existe una “conexión esencial”, la que se oculta “en la esencia de toda Metafísica”. La conexión que hay entre la concepción pagana (Plutarco), la cristiana (Pascal), la religioso-filosófica (Hegel) y la anticristiana (Nietzsche) sobre la muerte de Dios descansa probablemente en que, según Heidegger, toda la Historia de Occidente, desde sus comienzos antes de Cristo hasta Nietzsche, constituye una historia del olvido del Ser según la cual “no hay nada que hacer con el Ser”; el Cristianismo puede ser considerando como una consecuencia de ese nihilismo originario (264). Por el contrario, para Nietzsche el nihilismo es una consecuencia de que hayamos matado al Dios cristiano, o bien, de que nuestra fe en El haya llegado a ser inverosímil. Heidegger no quiere orientar su concepción del Cristianismo, como lo hizo Pascal, en la Revelación que llevó a cabo Cristo, ni quiere dar una existencia filosófica a la muerte de Dios por medio de un “Viernes Santo especulativo”, como hizo Hegel, ni afirma como Nietzsche que la Historia del Cristianismo consista en un “embuste dos veces milenario”. Pero coincide con éste Último al decir, aunque sobre otra base, que el Cristianismo ha participado en grado sumo en la “des-divinización” que ha tenido lugar en los tiempos modernos (70) -tesis que difícilmente se concilia con otra: que el Cristianismo es sólo la maduración de un nihilismo implicado en el Ser-. ¿Quién piensa con más claridad y rigor en todo este asunto, Heidegger, que nutre su pensamiento del Cristianismo al mismo tiempo que destruye su base, o Nietzsche?
La doctrina de Nietzsche constituye una serie sucesiva de pensamientos en cuyo comienzo se encuentra el de la “muerte de Dios”, en medio el “nihilismo” que de ella resulta y al final la superación del nihilismo en forma de Eterno Retorno gracias al Super-hombre. A esto corresponde el primer discurso de Zarathustra en Las tres metamorfosisEl “debes” de la fe bíblica se transforma en el liberal “quiero”; en la soledad de su libertad ante la Nada acontece la última y más difícil transformación: del “quiero” al “soy” propio de una existencia que, volviendo siempre sobre sí misma, discurre en el juego infantil del Cosmos (La voluntad de poderío§ 940). Con esta última transformación de la libertad para con la Nada, que prefiere la misma Nada a carecer de voluntad, en la necesidad libremente elegida de un eterno curso circular de todas las cosas, el Destino adquiere para Nietzsche un valor de “eternidad”: su Ego se convierte en FatumBajo el “escudo de la Necesidad”, la “estrella suprema del Ser”, al que no alcanza ningún deseo y no mancha ningún “No”, el azar de la propia existencia ha vuelto a hallar su morada en la totalidad del Ser del mundo. Nietzsche encuentra la liberación del Fatum azaroso de la existencia, que “ha sido” siempre antes de que se le haya podido querer, en una evasión de la doctrina cristiana de la Creación. El mismo la desirva una “autosuperación del Nihilismo”. Zarathustra es el “vencedor de Dios y de la Nada”, que transitoriamente ha sustituido a Dios. Sobre la base de esta evidente conexión entre la “predicción” del Nihilismo y la del Eterno Retorno (que, aunque con distinto sentido, constituyen la proclamación de que todo acontece en vano, “todo es igual”, un absurdo sin sentido y fútil), ofrece la doctrina de Nietzsche en su totalidad una doble perspectiva es una autosuperación del Nihilismo, en la que “lo que supera y lo superado son lo mismo”. Son lo mismo de igual manera que la “doble” voluntad de Zarathustra (VI, 210), la “doble intuición” dionisíaca del mundo y su correspondiente “doble cosmos” constituyen “una” voluntad, “una” intuición y “un” cosmos. Esta íntima unidad del Nihilismo y del Retorno se evidencia en el hecho de que la voluntad de eternidad de Nietzsche es el “reverso” de su voluntad de aniquilamiento”[xxii].
Para Heidegger el cambio efectuado por Nietzsche constituye algo simplemente negativo, pues todo cambio se mueve en el mismo ámbito de lo que abandona (200, 214, 242). A pesar de la reforma de la Metafísica llevada acabo por Nietzsche, el cambio introducido por éste ha sido superfluo pues la eliminación de lo suprasensible ha eliminado también lo sensible y, con ello, la diferencia entre ambos dominios. En el, mismo Nietzsche llega a su término la antelación del “verdadero mundo” junto con su reverso sensible, pero no para volver a caer en lo irreal, sino para entrar en un nuevo comienzo, en el “Mediodía”, cuando la “sombra” es más corta y el Sol del Ser y del conocimiento se encuentra más alto[xxiii]. Esta interpretación que hace Nietzsche de sí mismo no le impide a Heidegger afirmar que Nietzsche ha superado tan poco la Metafísica, es decir, el platonismo cristiano, que más bien ha quedado enredado sin remedio en la Metafísica y en sus supuestos y consecuencias nihilistas a causa de su misma reacción contra el Nihilismo. Pues mientras efectuaba ese cambio adoptó “ciertos rasgos” de ese mismo Nihilismo que estaba combatiendo, pero sin interpretarlos como tales, pues conocía tan poco como la Metafísica que le había precedido lo que constituía la “esencia” del Nihilismo, es decir, la ocultación de la Verdad del Ser (244) . La inversión que lleva a cabo de los valores que habían dominado hasta entonces ratifica de modo definitivo la depreciación en que ya se encontraban los valores supremos. Preocupado por lo que implicaba la Voluntad de poderío, es decir, obcecado por la perspectiva que abrían los valores y la valoración, no pudo darse cuenta Nietzsche de que su nueva determinación de los valores no constituía sino una decadencia y un nihilismo.
Es asombroso que un pensador que también ha realizado un “cambio”, que ha insistido en la estructura circular de toda patencia e intelección y que ha dejado a un lado las refutaciones formales y dialécticas como la del escepticismo (Ser y Tiempopág. 229), considerando que “sólo intentan sorprender”, no haya sido capaz de reconocer que esa superación del Nihilismo ha comenzado por anular aquello mismo que tenía que superar -lo cual ya fue comprendido y afirmado por Nietzsche-[xxiv], que no ha pretendido iniciar su tarea prescindiendo de todo supuesto y de la misma Historia, colocándose otra vez al lado de ese Nihilismo. ¿Y cuál es el pensador moderno que al considerar la historia del pensamiento no se ha movido, de acuerdo con su época o no, en una atmósfera de controversia y no ha pretendido, como Heidegger, “des-actualizar” su “hoy”, o, como Nietzsche, eternizar un instante decisivo? Nietzsche ha sido precisamente el filósofo de estos últimos tiempos que, atento a la Historia, ha logrado remontarse más sobre todo pensamiento histórico que haya acaecido a lo largo de los tiempos, a través de las distintas épocas y de cuantas crisis haya experimentado el mundo, exaltando por encima de todo ello una eterna Identidad, cuya necesidad no brota de ninguna”futura indigencia”, sino de la Ley eterna de todo cuanto cambia; así es como Nietzsche ha pretendido que ese hombre que había llegado a ser un ente excéntrico “volviese a ser traducido” al eterno “texto fundamental” que rige la Naturaleza. Heidegger dice contra la superación del Nihilismo que intentó Nietzsche que sólo consiguió realizar la misma plenitud de lo que quiso superar, pues no permitió que el Ser se hiciera presente como tal Ser (239). Sin embargo, deja un margen tan exiguo para que el pensamiento de Nietzsche se manifieste como fue en realidad, que, “ya antes” de entrar en el examen de lo que Nietzsche ha de decir con respecto al Nihilismo, decide cuál ha de ser la perspectiva (201) que permita plantear la cuestión de acuerdo con el sentido que tuvo “para él”. Dentro de esta perspectiva previamente adoptada y en conexión con lo dicho en ¿Qué es Metafísica?, declara que el Nihilismo, esencialmente considerado, constituye un proceso histórico que acontece junto con el mismo Ser, por lo cual se ha producido en la Historia de Occidente durante los íntimos tiempos. Pero cabe preguntarse ahora: ¿Cómo es posible que una perspectiva tan firmemente adoptada de antemano permita apreciar lo que el mismo Nietzsche pensó al hablar de la muerte de Dios, del Nihilismo y de un Ser que, en tanto que es un “Sí”, resulta intangible para todo “No”?
. Heidegger ha interpretado especialmente algunos fragmentos escogidos de La voluntad de poderío con objeto de desarrollar la tesis fundamental de la muerte de Dios desde el punto de vista de los valores y de su institución. “La institución de los valores ha asesinado todo ente en sí y, por consiguiente, al ente por sí” (242; cfr. la carta Sobre el Humanismopág. 99). Pero resulta obvio para Heidegger que la Filosofía de los valores académica no constituyó ninguna filosofía, que los “valores” no son lo más valioso y que nadie se ha dejado matar “por los puros valores” ni por la palabra “Ser” (pág. 93) . En el mismo lugar advierte que se debiera intentar comprender el pensamiento de Nietzsche independientemente de su concepción sobre los valores para poder ganar un terreno firme. desde el que poder entender su obra. Es curioso observar que, no obstante, su propia interpretación crítica se apoya enteramente en las circunstancias de la época de Nietzsche, en la escala de valores que radicaban en la economía nacional propia del siglo XIX Contra su propia tendencia de dar expresión a lo que haya podido quedar callado, en este caso se atiene literalmente a las palabras de Nietzsche para, dentro de su supuesta escala de valores, interpretar críticamente la muerte de Dios, que debe significar: el Ser ha sido reducido por la teoría de los valores a un puro valor y con ello ha quedado anulado. Pero, ¿se sintió realmente subyugado Nietzsche por la teoría de los valores y concibió el Ser como un valor? ¿O más bien se mantuvo al margen de toda doctrina sobre los valores, fines y objetivos, de todo “por qué” y “para qué” cuando, al examinar la cuestión del “valor” (el “sentido”, el “fin”) que tiene la vida -cuestión suscitada por la decadencia de la interpretación cristiana de la existencia-, llegó al resultado de que el “carácter universal” de la vida y del devenir, lo que en una formulación ontológica se llamaría “el Ser de todo ente”, no puede ser tasado ni valorado?[xxv]. En cuanto a la crítica que hace Nietzsche del concepto bíblico de Dios se basa también en que éste es el Dios Creador que es esencialmente voluntad y que ha creado el mundo para el hombre, obteniendo por ello dicho mundo “el más rancio abolengo”, el de existir “por azar”. Frente a todo ello afirma Nietzsche que la totalidad del Ser esta más allá de nuestras valoraciones, “más allá del Bien y del Mal” y “más allá del hombre y del tiempo”; constituye un juego cósmico que eternamente se repite, formado por nacimiento y muerte, necesidad y azar, en el que el hombre se encuentra metido[xxvi].
Por tanto, la “institución de los valores” no significa para Nietzsche convertir las Ideas platónicas en valores, sino proponerse fines y objetivos y, por consiguiente, mantener en forma la voluntad. Pero la voluntad sólo llegará a ser libre cuando se libere de sí misma en virtud de la “voluntad de retorno” a todo cuanto ya ha existido; el “mundo” que de esta forma recobra ha sido caracterizado en el Zarathustra y en La voluntad de poderío por carecer de cualquier otra voluntad y finalidad que no sea la de constituir un curso circular de acontecimientos para la buena voluntad en el que tal vez resida la felicidad[xxvii]. Ese mundo dionisíaco que describe el último aforismo de La voluntad de poderío no tiene nada que ver con el mundo y el tiempo en que Heidegger piensa cuando habla de “períodos históricos” y de la “indigencia del mundo”; representa sólo el mundo de la fæsiw, cuyo tiempo “no tiene fin”. Si el eterno ser del mundo evoluciona constantemente porque el tiempo vuelve sobre sí mismo a lo largo de un incesante curso circular, no podrá darse ningún objetivo, fin o institución de valores que, como un carácter total de la vida o de la evolución del Ser, se enderece hacia el futuro.
En contra de todo esto, Heidegger interpreta la Filosofía de Nietzsche como una “Metafísica de los valores”, entendiendo erróneamente el valor como un “punto de vista”. Lo que en rigor entiende Nietzsche por “valores” aparece en el aforismo 715 de La voluntad de poderíoDice en su primer párrafo, comentado por Heidegger: “El punto de vista implicado por los valores es el de las condiciones de conservación y crecimiento que afectan a las formas complejas que adquiere la duración relativa de los vivientes dentro del devenir”. Del texto que sigue a esta frase y de los diferentes fragmentos de La voluntad de poderío que hacen referencia a la misma cuestión, resulta claro lo que se ha querido decir con dicha frase y contra qué iba dirigido. No significa como Heidegger ha interpretado, que la “esencia” de los valores consista en ser un “punto de vista” y que “como” tal tenga que ser entendido cualquier valor a causa de estar constituido por un atender, concebir o calcular de índole representativa; el punto de vista “del” valor significa aquí, como en otras partes (p. e., §§ 567 y 1.009), que la cuestión sobre los valores debiera plantearse esencialmente desde el punto de vista de las condiciones que requiera la conservación y el crecimiento, es decir, desde el punto de vista del “devenir” y de la formación de las cosas, del crecimiento y de la mengua, pero no desde el punto de vista superficial de un “Ser” unitario, uniforme e inmutable, como es el de los “átomos” y “mónadas”, o también (§ 708) el de la “cosa en sí” y el “mundo real”. Lo que le importa a Nietzsche es “desvalorizar” cualquier valoración que se haya podido hacer del devenir vital a partir de puntos de vista erróneos o de “hipótesis” y “entes” que impliquen una estabilidad persistente o una estricta autoconservación; buscaba con ello justificar el devenir, pues esa concepción basada en el punto de vista de la pura entidad constituye el “origen de cualquier crítica contra el mundo” (§ 708; confróntese § 617).
Así, pues, esos puntos de vista que son los “valores” no pueden ser aplicados a ese devenir que es en sí mismo “inocente”, es decir, que carece de fundamento y de fin o de “por qué” y de “para qué” y que constituye el carácter general de la vida (§ 711) ; pues el devenir no tiene “situación final” (§ 708; cfr. 1.062) ni desemboca en un “Ser” inmutable desde el cual pudiera ser considerado cono una simple “apariencia”. “El devenir posee un valor siempre idéntico en cada instante: La suma de su valor permanece constante; «o dicho de otra forma: no tiene valor», pues hace falta que exista algo que pueda medirlo y con relación a lo cual la palabra «valor» tenga sentido. El valor total del mundo no puede disminuir por consiguiente” (§ 708)[xxviii]. La “concepción del mundo” que Nietzsche tiene a la vista y que, sobre la base del Zarathustraintenta desarrollar en La voluntad de poderíose caracteriza por el hecho de que la vida, como voluntad de poderío, no puede ser depreciada, pues “en cada instante” es enteramente lo que es y a lo largo de sus cambios se mantiene con idéntico poder y significado (§ 1.050), sin recibir residuos procedentes del pasado ni obligaciones para el futuro. “Nunca se debe justificar el presente en virtud de un futuro ni el pasado por el presente” (§ 708; cfr. VI, 295).
Para conseguir esta “concepción del mundo” tuvo que excluir Nietzsche no sólo nuestras propias valoraciones, sino también, y sobre todo, cualquier fin o circunstancia. que determine una “conciencia universal” del devenir similar a la que se atribuye a Dios. El mundo que él mismo ha concebido no puede ser concebido nunca como un valor que al mismo tiempo represente un punto de partida para cualquier valoración; y “si” quisiéramos fijar el fin y el valor de la vida universal no deberán “coincidir con ninguna de las categorías de la vida consciente” (§ 707; cfr. La verdad y la mentira en sentido amoralni con las categorías propias del atender, concebir, representar y calcular. Por tanto, el “único” y “esencial” concepto de valor que Nietzsche ha defendido no puede consistir en aquél que sostiene que el valor está constituido en cada caso por y para una perspectiva, de forma que los valores fueran los “puntos de vista” adoptados y representados con motivo de una experiencia y de la actividad por ella determinada; lo peculiar de la teoría de los valores de Nietzsche es que, más que un nuevo planteamiento de la cuestión de lo que sean los valores, propone el problema de la aplicación del concepto de valor a la vida concebida en su universalidad; por este motivo coloca entre comillas la palabra “valor” en .la frase que Heidegger cita al comienzo. No se trata de que Nietzsche haya privado al Ser de su dignidad cuando lo considera como un “valor” (238), sino que es Heidegger quien ha despojado a los pensamientos fundamentales de Nietzsche de lo que les es propio al situarlo en “el periodo de plenitud del subjetivismo”[xxix], con lo que la doctrina de Nietzsche se convierte inadvertidamente en la de Descartes o, dicho con más rigor, en cartesianismo (220, 236, 266). Es la interpretación que Heidegger ha hecho de Descartes (El tiempo de la imagen física del mundo), lo que ha proyectado sobre Nietzsche para poder armonizar el comienzo y la plenitud de los tiempos modernos. Pero si Nietzsche, en oposición a su propósito y concepción últimos, también considera la vida como una norma 3′ un valor establecido por nosotros -a saber, “cuando” instituimos valores (VIII, pág. 89)-, y no se aísla enteramente de aquellos de sus contemporáneos que han tratado los valores, todo ello sólo demuestra que no era capaz de desarrollar su pensamiento con independencia de la polémica con Schopenhauer por su desvalorización de la “voluntad de vivir” y con Dühring por su doctrina sobre el “valor de la vida”. Si hubiese pensado tan objetiva, clara y rigurosamente como Aristóteles, no hubieran podido darse tantas oscuridades y correspondientes errores de interpretación con respecto a su pensamiento. Pero, con todo, es evidente que el Ser de cualquier ente o la “vida” en tanto que voluntad de poderío y devenir nunca han sido para Nietzsche un “valor”, sino el fundamento vital y natural de nuestras valoraciones que, por ese motivo, no puede ser sometido a ninguna desvalorización. Tampoco tiene ningún rigor el pensamiento de Nietzsche en sus apuntes sobre La voluntad de poderíoque se encuentran sumergidos en la problemática de su tiempo sobre teoría del conocimiento y de los valores; sólo las parábolas del Zarathustra llegan a ser un sistema bien trabado de “pensamientos que, al mismo tiempo, constituyen experiencias”.
Heidegger infiere de la frase de Nietzsche que el criterio que decide el “valor” de la vida es el determinado por “las condiciones de conservación y crecimiento” de la misma; por consiguiente, la conservación, “es decir, el propio afianzamiento”, pertenece a la esencia de la vida entendida como voluntad de poderío y representa un valor necesario. La voluntad de poderío justifica la necesidad de lograr la propia “seguridad” y cae por ello dentro de la determinación cartesiana de la verdad como “evidencia” (220). Esto comprueba que la Metafísica moderna alcanza su plenitud con la doctrina de Nietzsche.
Pero esa frase de “las condiciones de conservación y crecimiento” alcanzó toda su fuerza y de modo inequívoco cuando, en conexión con el § 715, se entiende que hace referencia a las condiciones de crecimiento -o bien de aumento y disminución- de lo que da rango señorial a la vida y no cuando se la interpreta a base de la conservación o del afianzamiento de la propia existencia. La necesidad de una mera conservación sólo se da en relación con “el mundo más efímero”. Por el contrario, el carácter esencial de la vida es la superación, la creación, en oposición a todo afianzamiento o seguridad. Y para llevar adelante la doctrina del Eterno Retorno hace falta invertir el concepto de verdad cartesiano: lo que caracteriza, según Nietzsche, al impulso constantemente creador no es la inclinación hacia la seguridad, sino hacia lo incierto e inseguro (§ 1.059; XIII, §§ 79 y 133; XIV, §§ 5 y 6 contra Descartes). La “suprema necesidad” del alma y del mundo de Zarathustra lo constituye la tendencia hacia el incierto “azar”; y esto mismo es lo que hace de la Filosofía de Nietzsche una exploración de lo desconocido (VI 304) . El pensamiento de Nietzsche no representa la cumbre del consciente subjetivismo de los tiempos modernos, sino que constituye un “nuevo comienzo” después de haber llegado a su fin la interpretación cristiana de la existencia. Lo mismo que aquellos pensadores del siglo XIX que han concebido originariamente los “remotos orígenes”, proyectándolas hacia el futuro, buscando “nuevos principios” y el “origen del futuro”, de igual manera obró Nietzsche cuando abrió paso a una solución para el problema del Ser por medio de la libertad para querer la nada y cuando, como un navegante audaz, “creyó alcanzar las Indias navegando hacia el Oeste”, estrellándose contra lo “Infinito” – “el único don que, procedente del Ser, puede llegar hacia el pensamiento” (Carta Sobre el Humanismopág. 92).
Lo que Heidegger ha puesto de su parte en la interpretación que hace de Nietzsche en virtud del concepto de valor, es decisivo para el resto de la misma. Afirma que, por medio, de los valores, se puede entender también lo que Nietzsche ha pensado al decir que Dios ha muerto (209). La frase alude a la supresión de todos los valores suprasensibles realizada por el hombre, que se ha alzado con ánimo revolucionario desde la subjetividad de su esencia y de todo ente, al olvidarse de toda realidad objetiva y, en último término, del mismo Ser, y que ha querido satisfacer así su voluntad de poderío (241). Por ello la Metafísica de Nietzsche puede ser considerada todavía como Nihilismo. Pero en realidad Nietzsche ha llevado a cabo una última “experiencia con la verdad” (XII, 410) al consagrarse a la contemplación del Ser de todo ente con una decisión que era al mismo tiempo inspiración y predicar el Eterno Retorno de todas las cosas. La consecuencia “inmediata” de la muerte de Dios, que determina incluso el “debes” y todos los valores, sólo puede ser la emancipación del superhombre, que quiere regirse por sí mismo y que es libre ante la muerte. El paso último y decisivo sobre cl “camino de la sabiduría”, es decir, del pleno conocimiento de la totalidad del ente, es aquél que lleva a la liberación del mismo querer, al simple “sí y amén”, al “eterno Sí del Ser”, con que Nietzsche sella el Zarathustra y concluye el poemaGloria y EternidadEsta última transformación de la acción en “juego”, por la que se recobra el mundo que antes se había perdido, acontece en el capítuloVisión y Enigma del Zarathustraentre “la hora más profunda” de la desesperación y de “la dicha involuntaria”, y conduce a una “curación”. Este último y crítico paso culmina en el Mediodía y en la Eternidad (VI, 400) . En este instante supremo, que corresponde a “la forma más elevada de todo ente”, según Nietzsche el Tiempo ha llegado a su madurez -en un sentido anticristiano-. Se abren ante él “las palabras y los vocabularios que hablan del Ser”, como si el mismo Ser quisiera hablar (XV, 91). Ante esto es difícil comprender cómo ha podido Heidegger afirmar con tanta seguridad de Nietzsche que nunca había experimentado el enigma del Ser y que sólo se representó la Eternidad como un simple afianzamiento de la voluntad de poderío.
Bajo la presión de su propia voluntad de poderío, Heidegger ha interpretado el “Mediodía”, que representa la Eternidad, no como Nietzsche lo experimentó y concibió, a saber, como el “abismo” de la “luz” -el “Mediodía” es también “Medianoche” (VI 404, 469)-, en el que cae todo tiempo y todo querer que discurra en el tiempo hasta el “pozo de la Eternidad”, que todo lo purifica, sino como el tiempo de la más luminosa claridad que alcanza aquella conciencia que, como tal saber, llega a ser consciente de sí misma y que “quiere. la voluntad de poderío -entendida como el Ser de todo ente- para superar, como tal voluntad, cuantas fases acaezcan necesariamente en la realización del mundo, asegurando así una estable consistencia en los entes para que la voluntad pueda ser todo lo uniforme y cónstame que sea posible” (237) . Pero la institución de los valores y de los juicios determinados por los mismos condiciona la voluntad. De esta forma los valores pasan a determinar a todo ente en su Ser.
Quien haya atendido simplemente lo que Nietzsche ha dicho sobre el Mediodía” tiene que asombrarse ante lo que Heidegger ha sacado a relucir como “no dicho” o “no expresado”. Lo “esencial” de la doctrina de Nietzsche queda desatendido por él, como es el hecho de que Nietzsche haya cerrado la tercera y cuarta parte del Zarathustra con una referencia a la Eternidad (“el desierto crece”) y no con una consideración concerniente a la histórico-temporal. Esa Eternidad no consiste en una simple atemporalidad o en una permanencia, sino en el Eterno Retorno de aquello mismo que ha acontecido. Considerada de esta forma, queda muy alterada la interpretación de Heidegger al entender éste que la voluntad de poderío, a partir de la cual explica unilateralmente el Eterno Retorno asegura la perseverante consistencia de uno mismo y permite así que la voluntad sea “todo lo uniforme y constante que sea posible'”. La voluntad permanece idéntica mientras todo vuelve a ser igual que había sido (219), pues la existentia, que constituye el modo de existir del ente en su integridad -su essentia es la voluntad de poderío-, consiste en el Eterno Retorno de aquello mismo que ha ocurrido[xxx]. El Eterno Retorno, que en la doctrina de Nietzsche significaba una repetición de lo mismo que ha sucedido y que se fundaba en el constante volver a suceder de cuantos entes se mueven “circularmente” de acuerdo con las leyes necesarias de la Naturaleza, representa para Heidegger “la constancia que apetece la voluntad de poderío y en la que afianza su propia presencia como Ser del devenir” (307). Con esta interpretación de los términos fundamentales de la Metafísica de Nietzsche, la Voluntad de poderío y el Eterno Retorno, Heidegger -que considera que él ya ha dejado atrás la tradicional distinción metafísica entre essentia y existentia (carta Sobre el Humanismo, página 68)- llega a la conclusión de que Nietzsche no ha pensado en general nada esencialmente nuevo, sino que sólo ha perfeccionado lo que ha sido decisivo para la Metafísica desde antiguo: La determinación de un ente en su Ser por medio de una “esencia” y una “existencia” que aún no han sido sometidas a un pensamiento riguroso. Esta relación esencial entre la Voluntad de poderío y el Eterno Retorno pensada del modo indicado no ha sido examinada con más amplitud.
Quien se proponga meditar sobre estas adiciones que ha sufrido la teoría del Eterno Retorno, incompatibles con el pensamiento de Nietzsche, y pretenda fundamentar dicha teoría considerándola como un “imperativo” ético y como un “hecho consumado” impuesto por una necesidad natural, en lugar pasar por alto todo ello, no podrá ignorar que la voluntad de poderío y el Eterno Retorno no se relacionan como la essentia con su existentia, sino que han sido puestas en conexión para expresar la unidad que existe entre el Ser eterno de la Naturaleza y la voluntad y los valores propios del hombre. El “círculo” de los sucesos cósmicos que eternamente se busca a sí mismo y que ha pasado a ocupar el lugar de Dios, implica el “círculo” paralelo de una existencia humana que también se busca a sí misma. El mismo Nietzsche consiguió “desposarse” con el “círculo de todos los círculos” cuando enloqueció y sintió que el Sol se hundía en un “olvido azul”. La búsqueda de esta armonía entre el hombre y el mundo determinó ya el pensamiento de Nietzsche en el año 1880 cuando consideró que el conflicto entre el “libre albedrío” o la “Historia” y el Fatum de la necesidad física tal vez pudiera ser resuelto pensando que el libre albedrío es la “potencia suprema del Fatum.
Heidegger está de acuerdo con Nietzsche en que todos los fines y normas que hasta ahora han guiado al hombre, sobre todo el amor cristiano, se han agotado. “La fe cristiana se encuentra por doquier. Pero el amor que domina en tal mundo no es el principio eficaz y vigente de lo que acontece en la actualidad” (234). El fundamento del mundo suprasensible se ha convertido en algo irreal. Pero teniendo en cuenta los conocimientos que se han logrado con respecto a la Historia Universal y el proceso histórico del Ser, cabe preguntarse ante los acontecimientos actuales si ha existido alguna vez un principio suprasensible (¿y qué es más suprasensible que el Ser que no sólo no puede ser percibido, sino que además no es ningún ente?) que haya decidido con un “poder indefectible y activo” lo que en todo momento ha acontecido “haciendo época” en la Historia del mundo. ¿Y pierde acaso evidencia tal principio si ,no actúa (al menos ahora) “haciendo época”, sino “aquí y allá”? Y en el caso de que la Voluntad de poderío fuera el poder nihilista que rige en el presente la Historia Universal, ¿no se hubiera preguntado todo gran pensador “anterior” a Hegel si constituye lo verdadero y lo justo o más bien una enorme aberración propia de la época? Heidegger aduciría que no es posible plantearse una pregunta tan ingenua sobre lo que sea lo justo y lo verdadero, pues en su opinión la verdad misma, implicando a la vez “presencia” y “apariencia”, “manifestación” y “encubrimiento”, “verdad” y “error”, constituye un proceso que cambia súbitamente a lo largo de las distintas épocas. Por consiguiente, la Voluntad de poderío, considerada como la verdad de un determinado período histórico, no podrá ser afirmada ni negada por Heidegger sino simplemente calificada como algo que tenía que acaecer con absoluta fatalidad; pero al mismo tiempo deja entrever que bien pudiera ser algo necesario que tal vez nos traiga la salvación y aleje nuestra indigencia. El mundo acelera su “maduración” (87) y, por ello mismo, puede formarse el ambiente propicio para que se plantee una originaria problematicidad del Ser y abrirse el horizonte que permita decidir si el Ser todavía es capaz de serlo de un Dios y si la Verdad del Ser reclama originariamente la esencia del hombre (103; cír. 233). “La salvación nos busca por medio de la desgracia” y nos aproxima así a Dios (294). Cuanto más ciegamente los nuevos tiempos se precipitan hacia su propia y funesta grandeza, tanto mayor es la posibilidad de que “la salvación” nazca de ese peligro creciente y el Ser “vuelva” de su olvido (343)[xxxi] -es éste un seductor pensamiento que modifica, de acuerdo con la historicidad del Ser, la teoría de Nietzsche, repetidas veces rechazada por Heidegger, de que sólo el más decidido abandono de ciertos valores hace necesarios a otros nuevos, conduciendo a una trasmutación de valores, de forma que el “peligro extremo” se convierte en el “último refugio” (VI 224).
El Ser, dice Heidegger ya en la Introducción del Ser y Tiempoes el punto de partida del análisis de una existencia humana que se decide a sí misma, es “el transcendens absoluto”. Está más allá de la existencia humana concreta, más allá de su mundo y de cuantos entes lo integran; dicho con palabras de Nietzsche: Es un “transmundo” suprasensible que determina nuestro destino, sugiere nuestros pensamientos y, en general, recurre a nosotros. “Pero «ese mundo» se encuentra oculto para el hombre, es un mundo deshumanizado e inhumano que constituye una Nada celestial; y el vientre del Ser no habla al hombre a no ser como hombre. Realmente es difícil hacer patente todo el Ser y traerlo a la palabra” (VI 43). Tanto más difícil cuando el que piensa vive el Ser en un tiempo indigente, entiende el Ser por el tiempo y por ello mismo, al igual que Nietzsche, sólo puede representarse la carencia de tiempo como “una caducidad estancada”.
[i]  En M. Heideggers Einfluss auf die Wissenschaften, Berna, 1949, pág. 73.
[ii]  Cfr. H. KUHNS en la critica que hace de Caminos a través del bosque (Holzwege), en el “Archiv für Philosophie”, IV, 3, pág. 253. Heidegger ha realizado abiertamente su propia interpretación a través de un texto ajeno en su estudio sobre la fundamentación de la Metafísica según Kant. Pues, aunque pretendía poner al descubierto las “originarias posibilidades” de este último, lo que en realidad ha hecho es afirmar la problemática del Ser y Tiempo por medio del estudio de lo que posiblemente quiso decir Kant; con ello todas las interpretaciones hasta ahora existentes sobre Kant han sido empujadas a un lado por no ser lo suficientemente originarias. Cfr. sobre ello H. LEVY: Heideggers KantinterpretationLogos, 1932.
[iii]  Prescindimos de la especial posibilidad y necesidad de tener que interpretar lo expresado con prioridad sobre lo no expresado en aquellos casos en que el pensamiento auténtico fue deliberadamente callado, ocultado o enmascarado, para comunicarlo tan sólo a los iniciados en secreto. Este es siempre el caso en que, a consecuencia de una persecución religiosa o política, lo esencial de una doctrina sólo puede ser comunicado disimuladamente, de forma que la interpretación ha de distinguir desde un comienzo entre el sentido exotérico y esotérico de lo manifestado. Cfr, a este propósito LEO STRAUSS: Persecution and the Art of Writing“The Free Press Publishers”, Glencoe, julio de 1952.
[iv]  Ser y Tiempo§ 26. Cfr. a este propósito el estudio del autor Das Individuum in der Rolle des MitmenschenTübingen, 1928; en especial el § 21.
[v]  Cfr. el Prólogo a la segunda edición del tratado sobre Kant. Al final del § 35 se fundamenta la necesidad de la violencia a que debe someterse el texto interpretado diciendo que en una interpretación lo que importa no es comprender lo que el autor ha dicho expresamente, sino “arrancarle por la fuerza” lo que no ha dicho pero hubiera querido decir. Para conseguirlo es preciso dejarse arrebatar por la pasión que late en la obra de que se trate y consagrarse a la expresión de lo que hay de tácito en ella. La interpretación que así fuerce al texto se encontrará impelida, por lo tanto, por un impulso que arranca de dicho texto a interpretar. Un doble impulso viene a reemplazar, pues, la interpretación que hubiera podido ser decidida por la doctrina propia del texto en cuestión.
[vi]  Un pensamiento específicamente griego, que apareció ya en Herodoto VII, 10, y que vuelve a ser expresado por Nietzsche en el poema El pino y el rayo.
[vii]  Cfr. NIETZSCHE: Philologica, t. III, pág. 184, ed. 1913.
[viii]  Cfr. Obras completas de NIETZSCHE (8.° edición), I, páginas 292, 298 y 379.
[ix]  Cfr. I. c., VI, pág. 324.
[x]  Cfr. I. c., 1, pág. 384, y IX, pág. 377.
[xi]  Cfr. I. c., VI, pág. 206.
[xii]  Gloria y Eternidadpoema que Nietzsche había escrito como conclusión del Ecce Homo.
[xiii]  Caminos a través del bosquepág. 295. En adelante haremos referencia a esta obra indicando simplemente en el texto la página de que se trate.
[xiv]  Cfr. el Rektoratsredepág. 12.
[xv]  En una conferencia del año 1927 sobre Los problemas fundamentales de la Fenomenología dice con toda claridad: “No sólo queremos, sino debemos comprender a los griegos mejor de lo que ellos mismos se comprendieron; sólo así poseeremos realmente su herencia. Pues nuestra verdadera tarea no consiste en una mala copilación, ni en una casual alteración y mejora o empeoramiento de lo que de ellos nos ha llegado.”
[xvi]  Heidegger procede como en la Psicología profundasi bien en realidad este tipo de “Análisis” está muy lejos de él: intuye por medio de lo que ha sido dicho lo que quedó sin expresar y que constituye el motivo determinante, aunque oculto, de lo expresado: faltas originarias que han sido olvidadas pero que, en tanto que originarias, deciden de antemano y anticipan todo el destino del hombre al determinar subconscientemente el curso, de toda su vida -hasta que llegue quien realice la cura al atreverse a “reproducir” la remota historia de esa conducta-. También es afín metódicamente al Psicoanálisis la manera que tiene Heidegger de rebatir anticipadamente ciertas posibles objeciones por medio de una argumentatio ex privativogracias a que las incluye en sus propios supuestos. Quien argumente, por ejemplo, que lo que Heidegger estima que “está ahí” es sólo un prejuicio del intérprete, se oirá decir que quien tal cosa objeta tiene que pensar así porque se encuentra en ese “Se” que se niega a ir más allá de lo que está a la vista. La interpretación existencial-ontológica tiene siempre razón, porque cualquier oposición contra ella sólo demuestra que esa misma oposición sólo constituye un “modus deficiente” de aquello mismo que se ha de probar.
[xvii]  Cfr. más arriba la nota de la página 72.
[xviii]  Cfr. los escritos de juventud Has llamado, señor: Ya llego, Ante el Crucifijo, Getsemaní y Gólgota, Al Dios desconocido, así como la canción deEl Hechicero en el Zarathustra.
[xix]  Cfr. VOLKMANN-SCHLUCK: El problema de Dios en Nietzscheen la colección de estudios publicada con motivo del sesenta aniversario de Heidegger, páginas 212 y siguientes. Intenta demostrar que el anuncio de Nietzsche de la muerte de Dios constituye una expresión de religiosidad de un pensador que, lo mismo que Heidegger, ha rechazado la fe que, por abandono del Ser, se pueda tener en un “ente” divino.
[xx]  Cfr. la carta Sobre el Humanismo (Berna, 1947) página 101, en la que tampoco se decide nada a favor o en contra del teísmo, aunque ya no subsiste la indiferencia para con la fe o la incredulidad, pues lo que importa es la conexión “ontológica” que pueda ofrecer todo ello con la relación que la “existencia humana” posee con Dios.
[xxi]  Cfr. Obras completas de NIETZSCHE (8.ª edición), XV, página 70.
[xxii]  Lo que sigue debe probar que ya en 1935 Heidegger había publicado una interpretación de la Filosofía de Nietzsche orientada y desarrollada en este sentido: lo esencial en ella es el Eterno Retorno. Una breve reeapitilación aparece en el De Hegel a Nietzsche y en el segundo suplemento de Weltgeschichte und Heilsgeschehen1935.
[xxiii]  “Cómo el «verdadero mundo» se ha convertido finalmente en una fábula” (VIII, pág. 82).
[xxiv]  “Hay múltiples caminos y procedimientos que conducen a una superación. Los tienes a la vista. Pero sólo un bufón piensa: «También puede ser superado el hombre»” (VI, 291).
[xxv]  Cfr. las Obras completas de Nietzsche antes citadas, VI, pág. 213; La alegre ciencia, §§ 1 y 357; VIII, página 100.
[xxvi]  Poema A Goethe
[xxvii]  Poema Sils María. El último aforismo de La voluntad de poderío posee dos variantes distintas, la más antigua de las cuales (XVI, pág. 515) no termina con la fórmula “voluntad de poderío”, sino con la manifestación de la voluntad para con uno mismo o de la voluntad de la propia muerte, entendida en virtud del Eterno Retorno como un “querer volver a ser una vez más”.
[xxviii]  La última frase: “Por consiguiente, el pesimismo filosófico pertenece a lo cómico” alude al libro de DÜHRING: El valor de la vidaal que Nietzsche hace reiteradas alusiones polémicas.
[xxix]  El subjetivismo de los tiempos modernos ya había culminado filosóficamente con Fichte cuando éste convirtió el “Yo” absoluto en Dios, considerándolo como el único Absoluto y preparó con ello la evolución que iban a realizar Hölderlin, Schelling y Hegel. Corresponde a ello en Schelling y Hegel la crítica análoga de la “Aniquilación de la Naturaleza”, o del Espíritu, que había llevado a cabo Descartes Hegel: Obras completasXVIpágina 47). El concepto “Nihilismo” apareció por vez primera en la polémica que se suscitó contra Fichte (F. H. Jacobi: Obras completasIII, pág. 44).
[xxx]  Cfr. la repetición dogmática de la tesis de Heidegger en la obra de B. Noll: La esencia del idealismo de Nietzsche1940, pág. 82.
[xxxi]  El que también Fichte, Kierkegaard y Marx hayan esperado la salvación de una reacción contra la “absoluta pecaminosidad”, contra una desesperación extremada y un completo alejamiento, no garantiza la veracidad de esta doctrina, sino que prueba solamente cuán profundas son las raíces que hunde en la dialéctica teológica del pecado y el perdón.
Otros libros relacionados:
Encuentros y diálogos con Martin Heidegger 1929-1976 – Heinrich Wiegand Petzet
Martin Heidegger. En camino de su biografía – Hugo Ott
Nietzsche – Martin Heidegger
Friedrich Nietzsche. El águila angustiada. Una biografía – Werner Ross
Friedrich Nietzsche – Curt Paul Janz
El camino del pensar de Martin Heidegger – Otto Pöggeler
Paul Celan. Poeta, superviviente, judío – John Felstiner
Introducción a las ciencias del espíritu. Ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia – Wilhelm Dilthey
Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos – Richard Rorty
El libro del reloj de arena – Ernst Jünger

 

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