Introducción a la lectura de Hegel – Alexandre Kojève

Introducción a la lectura de Hegel – Alexandre Kojève 

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Introducción a la lectura de Hegel reúne las lecciones que Alexandre Kojève impartió sobre la Fenomenología del espíritu (1807) durante los años 1933-1939 en la École Pratique des Hautes Études de París. Estas lecciones ofrecen un comentario completo, y en ocasiones muy exhaustivo, de las principales nociones fenomenológicas, ontológicas e históricas de la mencionada obra de Hegel. El núcleo de las mismas se articula fundamentalmente en torno a la lucha por el reconocimiento, la constitución de una ciudadanía libre y autónoma, el «antropoteísmo» y la tesis del final de la filosofía y de la historia. El lector reconocerá enseguida, por tanto, la gran influencia que ejercen los trabajos de Marx en esta interpretación de la «ciencia de la experiencia de la conciencia».
Además de su relevancia estrictamente conceptual, Introducción a la lectura de Hegel posee un amplio interés cultural. Pues varios asistentes a estos cursos se convirtieron después en ilustres representantes de la filosofía y las letras francesas de posguerra (Georges Bataille, Queneau, Jean Hyppolite,  Raymond Aron, Merleau-Ponty, Caillois o  Jacques Lacan, entre otros).
El autor añadió como apéndice dos conferencias que versan sobre la noción de dialéctica y sobre la idea de la muerte en Hegel. Justo ahí refulge muy claramente la presencia de Ser y tiempo de Martin Heidegger, que constituye la otra gran influencia de este libro de Kojève. La presente edición, primera que presenta en español el texto en su integridad, viene precedida por un prólogo de Manuel Jiménez Redondo, quien repasa las tesis más polémicas y críticas de esta Introducción a la lectura de Hegel.
Hegel, la muerte y el sacrificio
Georges Bataille
I. LA MUERTE.
 “El animal muere. Pero la muerte del animal es el devenir de la conciencia”.
LA NEGATIVIDAD DEL HOMBRE
En las Conferencias de 1805-1806, en el momento de plena madurez de su pensamiento, en la época en que escribía la Fenomenología del EspírituHegel expresaba así el carácter negro de la humanidad:
“El hombre es esta noche, esta Nada vacía, que contiene todo en su indivisa simplicidad: una riqueza de infinitas representaciones, de imágenes, ninguna de las cuales llega precisamente a su espíritu, o (más bien) no están en él como realmente presentes. Es la noche, la interioridad o intimidad de la Naturaleza lo que existe aquí: (elYo personal puro. En torno a las representaciones fantasmagóricas está la noche: entonces surge bruscamente, aquí, una cabeza ensangrentada; allá, una aparición blanca; y ambas, bruscamente también, desaparecen. Esa es la noche que se advierte al mirar a un hombre en los ojos: se hunden entonces las miradas en una noche que se vuelve terrible; es la noche del mundo que se presenta ante nosotros”.[i]
Este “bello texto” donde se expresa el romanticismo de Hegel no debe ser entendido en un sentido vago. Si Hegel fue romántico, lo fue quizá de una manera fundamental (fue en todo caso romántico al comenzar, en su juventud, cuando era banalmente revolucionario), no viendo en el romanticismo el método con que un espíritu desdeñoso cree subordinar el mundo real a lo arbitrario de sus sueños. Alexandre Kojéve, citando esas líneas, dice de ellas que expresan la “idea central y última de la filosofía hegeliana”, a saber: “la idea de que el fundamento y origen de la realidad objetiva(Wirklichkeity de la existencia empírica (Dasein) humanas son la Nada que se manifiesta en tanto Acción negativa y creadora, libre y consciente de sí misma”.
Para acceder al mundo desconcertante de Hegel he creído necesario esbozar en él, por medio de una visión sensible, a la vez sus violentos contrastes y su unidad última.
Para Kojéve, la “filosofía dialéctica. o antropológica de Hegel es en última instancia una filosofía de la muerte (o lo que es lo mismo, del ateísmo)”[ii].
Pero si el hombre es “la muerte que una vida humana vive”[iii], esta negatividad del hombre dada en la muerte, por el hecho de que esencialmente la muerta del hombre es voluntaria (derivada de riesgos asumidos sin necesidad, sin razones biológicas), no deja de ser principio de su acción. Para Hegel, en efecto, la Acción es Negatividad y la Negatividad, Acción. Por un lado, el hombre negando la Naturaleza -introduciendo en ella, como su reverso, la anomalía de un “Yo personal puro”- está presente en el seno de la Naturaleza como una noche en la luz, como una intimidad en la exterioridad de estas cosas que son en sí, como una fantasmagoría donde no hay nada que se forme sino para deshacerse, nada que aparezca sino para desaparecer, nada que no sea absorbido en el anonadamiento temporal y no obtenga de él la belleza del sueño. Mas he aquí el aspecto complementario: esta negación de la naturaleza no está dada sólo en la conciencia -donde aparece (si bien para desaparecer) lo que es en sí-; esta negación se exterioriza y, exteriorizándose, cambia realmente (en sí) la realidad de la Naturaleza. El hombre trabaja y lucha: transforma lo dado o naturaleza. Destruyéndola, crea el mundo, un mundo que no era. Hay por un lado poesía: la destrucción de una cabeza ensangrentada que aparece y se esfuma; por el otro lado, la Acción: el trabajo, la lucha. De un lado la “Nada pura”, donde el hombre “sólo difiere de la Nada por un cierto tiempo”[iv]Por otra parte, un Mundo histórico en el que la Negatividad del hombre, esta Nada que lo roe por dentro, crea el conjunto de lo real concreto (objeto y sujeto a la vez, mundo real transformado o no, hombre que piensa y cambia el mundo).
LA FILOSOFÍA DE HEGEL ES UNA FILOSOFÍA DE LA MUERTE –O DEL ATEÍSMO[v]
Es carácter esencial -y nuevo- de la filosofía hegeliana el describir la totalidad de lo que es. En consecuencia, al mismo tiempo que da cuenta de todo lo que aparece a nuestros ojos, da cuenta solidariamente del pensamiento y del lenguaje que expresan -y revelan- esta aparición.
“Según mi modo de ver -dice Hegel-, …todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia, sino también y en la misma medida como sujeto”[vi].
En otros términos, el conocimiento de la Naturaleza es incompleto, no considera ni puede considerar sino entidades abstractas, aisladas, de un todo, de una totalidad indisoluble, que es lo único concreto. El conocimiento debe ser al mismo tiempo antropológico: “además de las bases ontológicas de la realidad natural, escribe Kojéve, debe buscar las bases de la realidad humana, que es la única capaz de revelarse por medio del Discurso”[vii]. Sin embargo, esta antropología no considera el Hombre al modo de las ciencias modernas, sino como un movimiento que es imposible aislar del seno de la totalidad. En cierto sentido, es más bien una teología en la que el hombre habría tomado el lugar de Dios.
Pero para Hegel la realidad humana que describe en el seno y en el centro de la totalidad es muy diferente de la descripta por la filosofía griega. Su antropología es la de la tradición judeo-cristiana, que subraya en el Hombre la libertadla historicidad y la individualidad. Al igual que el hombre judeo-cristiano, el hombre hegeliano es un ser espiritual (es decir, “dialéctico”). Sin embargo, para el mundo judeo-cristiano, la “espiritualidad” sólo se realiza y manifiesta plenamente en el más allá, y el Espíritu propiamente dicho, el Espíritu en verdad “objetivamente real”, es Dios: “un ser infinito y eterno”. Según Hegel, el ser “espiritual” o “dialéctico” es “necesariamente temporal y finito”. Esto quiere decir que sólo la muerte asegura la existencia de un ser espiritual o “dialéctico” en sentido hegeliano. Si el animal que constituye el ser natural del hombre no muriera, aún más, si el hombre no tuviera la muerte en sí como fuente de su angustia, tanto más profunda cuanto más la busca, la desea y a veces se le da voluntariamente, no habrían ni hombre, ni libertad, ni historia, ni individuo. Dicho de otro modo, si él se complace en lo que sin embargo lo atemoriza, si es el ser idéntico a sí mismo quien pone su ser (idéntico) en juego, el hombre es entonces de verdad un Hombre: se separa del animal. En adelante no será como una piedra, un dato inmutable, pues lleva en sí la Negatividady la fuerza, la violencia de la negatividad lo arrojan en el movimiento incesante de la historia, que lo cambia y que sólo realiza a través del tiempo la totalidad de lo real concreto. Sólo la historia tiene el poder de acabar lo que es, de acabarlo en el desarrollo del tiempo. Así, la idea de un Dios eterno e inmutable sólo es, desde este punto de vista, un acabamiento provisorio, que sobrevive esperando lo mejor. Sólo la historia acabada y el espíritu del Sabio (de Hegel) en el cual ella reveló, o terminó de revelar, el pleno desarrollo del ser y la totalidad de su devenir, ocupan una situación soberana, que Dios ocupa sólo provisoriamente, como regente.
ASPECTO TRAGICÓMICO DE LA DIVINIDAD DEL HOMBRE
Esta manera de ver puede con toda razón ser considerada como cómica. Por otra parte, Hegel no habló de ella explícitamente. Los textos en que ella se afirmó implícitamente son ambiguos y su extrema dificultad terminó por sustraerlos a la claridad del día. El mismo Kojéve observa prudencia. Habla de ellos sin gravedad, evitando precisar sus consecuencias. Para expresar como es debido la situación en que se introdujo Hegel, sin duda involuntariamente, sería necesario el tono o, al menos, bajo una forma contenida, el horror de la tragedia. Pero pronto las cosas tendrían un aspecto cómico.
Sea como sea, haber pasado por la muerte cuadra tan bien a la figura divina que un mito colocado en la tradición asoció la muerte y la angustia de la muerte al Dios eterno y único de la esfera judeocristiana, La muerte de Jesús participa de la comedia en la medida en que no se podría sin arbitrariedad poner el olvido de su divinidad eterna -que le pertenece- en la conciencia de un Dios todopoderoso e infinito. El mito cristiano anticipó exactamente el “saber absoluto” de Hegel, fundándolo sobre el hecho de que nada divino (en el sentido pre-cristiano de sagradoes posible que no seafinitoPero la vaga conciencia en que se formó el mito (cristiano) de la muerte de Dios difería, a pesar de todo, de la de Hegel: para inclinar en el sentido de la totalidad una figura de Dios que limitaba lo infinito, fue preciso introducir en éste, contradiciendo un fundamento, un movimiento hacia lo finito.
Hegel pudo -y le fue necesario-componer la suma (la Totalidad) de los movimientos que se produjeron en la historia. Pero el humor, según parece, es incompatible con el trabajo y la aplicación que las cosas requieren. Volveré sobre este punto; por el momento sólo he mezclado las cartas… Es difícil pasar de una humanidad que humilla la grandeza divina a la… del Sabio divinizado, soberano y expandiendo su grandeza a partir de la vanidad humana.
UN TEXTO CAPITAL
En lo que precede, una sola exigencia se destaca de modo preciso: no puede haber verdaderamente Sabiduría (Saber absoluto ni, en general, nada aproximado) si el Sabio no se eleva -me atrevo a decir a la altura de la muerte, cualquiera sea la angustia que por ello tenga.
Un pasaje del prefacio de la Fenomenología del Espíritu[viii] expresa con fuerza la necesidad de una actitud semejante. Nadie duda que este texto admirable tenga “una importancia capital”, no sólo para la inteligencia de Hegel sino en todos los sentidos.
“La muerte -escribe Hegel-, si así queremos llamar a esa irrealidad, es lo más espantoso, y el retener lo muerto lo que requiere una mayor fuerza. La belleza carente de fuerza odia al entendimiento porque éste exige de ella lo que no está en condiciones de dar. Pero la vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y mantenerse en ella. El espíritu sólo conquista su verdad cuando es capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo negativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso y, hecho esto, pasamos sin más a otra cosa, sino que sólo es esta potencia cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello. Esta permanencia es la fuerza mágica que hace que lo negativo vuelva al ser”.
LA NEGACIÓN HUMANA DE LA NATURALEZA Y DEL SER NATURAL DEL HOMBRE
En principio, hubiera debido comenzar antes esta cita. No he querido recargar este texto con las líneas “enigmáticas” que lo preceden. Pero indicaré el sentido de algunas líneas omitidas retomando la interpretación de Kojéve, sin la cual lo que sigue, a despecho de una apariencia relativamente clara, podría quedarnos oculto.
Para Hegel, es al mismo tiempo fundamental y digno de asombro que el entendimiento del hombre (es decir, el lenguaje, el discurso) haya tenido la fuerza (se trata de una potencia incomparable) de separar de la Totalidad sus elementos constitutivos. Estos elementos (este árbol, este pájaro, esta piedra) son, en efecto, inseparables del todo. Están “ligados entre sí por lazos espaciales y temporales, hasta materiales, que son indisolubles”. Su separación implica la Negación humana respecto de la Naturaleza, de la que he hablado sin sacar de ello una consecuencia decisiva. En efecto, este hombre que niega la naturaleza no podría de ninguna manera existir fuera de ella. No es él solamente un hombre que niega la Naturaleza, es ante todo un animal, es decir, la cosa misma negada: no puede, pues, negar la naturaleza sin negarse a sí mismo. El carácter de totalidad del hombre está dado en la extraña expresión de Kojéve: esta totalidad es en primer término Naturaleza (ser natural), es decir, “animal antropóforo” (La naturaleza, el animal indisolublemente ligado al conjunto de la Naturaleza, que soporta al Hombre). Así la Negatividad humana, el deseo efectivo que el Hombre tiene de negar la Naturaleza destruyéndola (reduciéndola a sus propios fines: hace de ella, por ejemplo, una herramienta, y la herramienta habrá de ser el modelo del objeto aislado de la Naturaleza), no puede detenerse ante él mismo: en cuanto Naturaleza, el Hombre se expone él mismo a su propia Negación. Negar la Naturaleza es negar el animal que sirve de soporte a la Negatividad del Hombre. Sin duda no es el entendimiento destructor de la unidad de la Naturaleza quien desea que haya muerte humana, pero la acción separada del entendimiento implica la energía monstruosa del pensamiento, del “puro Yo abstracto”, que se opone esencialmente a la fusión, al carácter inseparable de los elementos constitutivos del conjunto que mantienen con firmeza la separación.
La posición misma del hombre de “ser separado”, de su aislamiento en medio de la Naturaleza y, en consecuencia, de su aislamiento en medio de sus semejantes, lo condenan a desaparecer de una manera definitiva. El animal, no negando nada, perdido, sin oponerse a ello, en la animalidad global, así como la animalidad está ella misma perdida en la Naturaleza (y la totalidad de lo que es), no desaparece verdaderamente. Sin duda, la mosca individual muere, pero estas moscas que veo son las mismas que las del año último. ¿Habrán muerto las del año último?… Quizá, pero nada ha desaparecido. Las moscas permanecen, iguales a sí mismas, como las olas del mar. Esto, aparentemente, es forzado; un biólogo separa esta determinada mosca del enjambre, basta para ello un toque de pincel. Pero él la separa para él, no para las moscas. Para separarse de las otras, sería necesaria a la “mosca” la fuerza monstruosa del entendimiento y entonces ella se nombraría, haciendo lo que el entendimiento hace con el lenguaje, que funda la separación de los elementos y al fundarla se funda sobre ella, en el interior de un mundo formado por entidades separadas y nombradas. Pero en este juego el animal humano encuentra la muerte: precisamente la muerte humana, la única que espanta, que hiela, pero sólo al hombre absorbido en la conciencia de su desaparición futura, en cuanto ser separado e irremplazable; la única verdadera muerte, que supone la separación y, por el discurso que separa, la conciencia de estar separado.
“LA BELLEZA IMPOTENTE ODIA AL ENTENDIMIENTO”.
Hasta aquí el texto de Hegel presenta una verdad simple comúnpero enunciada de un modo filosófico, más aún, verdaderamente sibilino. En el citado pasaje del Prefacio, Hegel afirma y describe, por el contrario, un momento personal de violencia. Hegel, es decir el Sabio al cual un Saber absoluto confiere la satisfacción definitiva. No se trata de una violencia efectiva. Lo que desencadena Hegel no es la violencia de la Naturaleza sino la energía o violencia del Entendimiento, su Negatividad, que se opone a la pura belleza del sueño que no puede actuar, que es impotente.
En efecto, la belleza del sueño está del lado del mundo, donde aún nada hay separado de lo que lo rodea, donde cada elemento, a la inversa de los objetos abstractos del entendimiento, está dado concretamente en el espacio y en el tiempo. Pero la belleza no puede actuar. Sólo puede ser y conservarse. Actuando ya no sería, porque la Acción destruiría de inmediato lo que ella es: belleza que no busca nada, que es, que rehusa degradarse pero se degrada por la fuerza del Entendimiento. Por otra parte, la belleza no tiene el poder de responder a la demanda del Entendimiento de sostener, manteniéndola, la obra de la muerte humana. Es incapaz de ello en la medida en que para sostener esta obra tendría que comprometerse en la acción. La belleza es soberana, es un fin o no es. Por lo cual no le es posible actuar. Impotente en su principio mismo no puede ceder a la negación activa del Entendimiento que cambiando el mundo deviene él mismo otra cosa de lo que es[ix].
Esta belleza sin conciencia de sí misma no puede soportar la muerte y conservarse en ella, aunque no por la misma razón que la vida que “retrocede de horror ante la muerte y quiere preservarse del aniquilamiento”. Esta belleza inactiva sufre al menos de sentir quebrarse en pedazos la Totalidad de lo que es (lo real-concreto), que es profundamente indisoluble. Ella misma querría ser el signo de un acuerdo de lo real consigo mismo. No puede convertirse en esa Negatividad consciente despertada por el desgarramiento, en esa mirada lúcida absorbida por lo Negativo. Porque esta actitud supone, antes de ella, la lucha violenta o laboriosa del Hombre contra la Naturaleza de la que él es resultado. Es la lucha histórica en la que el Hombre se constituyó como “Sujeto” o “Yo abstracto” del “Entendimiento”, como ser separado y nombrado.
“Es decir -precisa Kojéve- que el pensamiento y el discurso revelador de lo real nacen de la Acción negativa que realiza la Nada anonadando al Ser: al ser-dado del Hombre (en la Lucha) al ser-dado de la Naturaleza (en el Trabajo que, por otra parte, es el resultado del contacto real con la muerte en la Lucha). Por consiguiente, el ser humano mismo no es otra cosa que esta Acción: es la muerte que vive una vida humana”[x].
Insisto sobre la continua conexión de un aspecto abisal y de un aspecto rudo, a ras de tierra, en esta filosofía, la única que tuvo la pretensión de ser completa. En ella se enfrentan y reúnen posibilidades divergentes de figuras humanas opuestas: la figura del moribundo y la del hombre soberbio que rehuye la muerte, la figura del señor y la del hombre esclavo de su trabajo, la del revolucionario y la del escéptico cuyo deseo limita el interés egoísta. No es esta filosofía sólo una filosofía de la muerte, sino también una filosofía de la lucha de clases y del trabajo.
Pero, en los límites de este estudio, no tengo la intención de considerar la otra vertiente; sólo quiero aproximar esta doctrina hegeliana de la muerte a lo que sabemos del “sacrificio”.
II. EL SACRIFICIO
POR UNA PARTE EL SACRIFICIO Y POR LA OTRA LA MIRADA DE HEGEL ABSORBIDA EN LA MUERTE Y EL SACRIFICIO.
No hablaré de la interpretación del sacrificio dada por Hegel en el capítulo de la Fenomenología consagrado a la Religión[xi]. Tiene indudablemente su sentido en el desarrollo del capítulo, pero aleja de lo esencial, y, desde el punto de vista de la teoría del sacrificio, tiene para mí un interés menor que la representación implícita en el texto del Prefacio, que continúo comentando.
Del sacrificio, considerado desde la filosofía de Hegel, puedo decir esencialmente que en cierto modo el Hombre ha revelado y fundado la verdad humana sacrificando: en el sacrificio destruyó en sí mismo al animal, dejando subsistir de éste y de sí mismo sólo la verdad no-corporal que describe Hegel, quien hace del hombre -según la expresión de Heidegger- un ser para la muerte (Sein zum Tode), o- según la expresión del mismo Kojéve- “la muerte que vive una vida humana”.
En verdad el problema de Hegel está dado en la acción del sacrificio. En el sacrificio, por una parte, la muerte hiere esencialmente al ser corporal; y justamente en el sacrificio, por otra parte, “la muerte vive una vida humana”. Hasta sería menester decir que el sacrificio es la respuesta precisa a la exigencia de Hegel, cuya fórmula retomaré: “El Espíritu no obtiene su verdad sino encontrándose a sí mismo en el absoluto desgarramiento. No es él esta potencia (prodigiosa) siendo lo Positivo que se sustrae a lo Negativo… no, el Espíritu sólo es esta potencia en la medida en que contempla lo Negativo de frente (y) permanece junto a él…”.
Si se tiene en cuenta que la institución del sacrificio es prácticamente universal, es claro que la Negatividad, encarnada en la muerte del hombre, no sólo no es construcción arbitraria de Hegel sino que ha existido en el espíritu de los hombres más sencillos de una manera unívoca, sin los acuerdos previos que reglan de una vez por todas las ceremonias de una Iglesia. Es asombroso ver que una Negatividad común ha mantenido a través de la tierra un paralelismo estrecho de desarrollo en instituciones bastante estables, teniendo la misma forma e idénticos efectos.
VIVA O MUERA, EL HOMBRE NO PUEDE CONOCER INMEDIATAMENTE LA MUERTE.
Hablaré luego de diferencias profundas entre el hombre del sacrificio, que actúa en la ignorancia -o inconsciencia- de los alcances de su hacer, y el Sabio (Hegel) que se rinde a las implicancias de un Saber que es absoluto ante sus propios ojos.
A pesar de estas diferencias, se trata siempre de manifestar lo Negativo (y siempre bajo forma concreta, es decir, en el seno de la Totalidad cuyos elementos constitutivos son inseparables). La manifestación privilegiada de la Negatividad es la muerte, pero ésta no revela, en verdad, nada. Lo que en principio revela al Hombre a sí mismo es la muerte de su ser natural, animal; pero la revelación no llega nunca. Una vez que muere el ser animal que lo soporta, el ser humano mismo cesa de ser. En otros términos, la muerte como tal debería hacerse conciencia (de sí) en el mismo momento en que aniquila al ser consciente. Es lo que en cierto modo se realiza -lo que al menos está a punto de suceder o acaece de manera fugitiva, inasible por medio de un subterfugio. En el sacrificio el sacrificante se identifica con el animal herido de muerte; así muere -en cierto modo voluntariamente viéndose morir con el arma del sacrificio. ¡Pero esto es una comedia!
Sería cuanto menos comedia si existiese algún otro método para revelar al viviente la evanescencia de la muerte: este acabamiento del ser finito que realiza -y sólo él puede realizar- su Negatividad, que lo mata, lo finiquita y lo suprime para siempre. Para Hegel, la satisfacción puede darse y el deseo puede ser apagado sólo en la conciencia de la muerte. La satisfacción sería contraria a lo que la muerte indica, si supusiera la excepción de la muerte, si el ser satisfecho, no teniendo conciencia plena de lo que constitutivamente es, o sea mortal, tuviera después que ser excluido de la satisfacción por la muerte. Por ello es que la conciencia que tiene de sí debe reflejar este movimiento de negatividad que lo crea, que hace de él justamente un hombre porque un día lo matará.
Su propia negatividad lo matará pero en adelante nada será ya para él: su muerte es creadora, pero si la conciencia de la muerte –de la maravillosa magia de la muerte- no lo toca antes de que muera, será para él como si la muerte no pudiera alcanzarlo en vida, y esta muerte por venir no podrá darle un carácter humano. Será preciso entonces que a cualquier precio, el hombre viva en el momento en que muere de verdad, o bien que viva con la impresión de que muere de verdad.
EL CONOCIMIENTO DE LA MUERTE NO PUEDE EVITAR UN SUBTERFUGIO: EL ESPECTÁCULO.
Esta dificultad hace ver la necesidad del espectáculo o, en general, de la representaciónsin cuya presencia frente a la muerte podríamos permanecer extraños, ignorantes, como parecen ser las bestias. Nada es menos animal que la ficción, más o menos alejada de lo real, de la muerte. El hombre no vive sólo de pan, sino de comedias con las que se engaña voluntariamente. El que come en el Hombre es el ser animal, natural. Pero el Hombre asiste al culto, al espectáculo. O, también, puede leer: entonces la literatura, en la medida en que es soberana, auténtica, prolonga en él la magia obsesiva de los espectáculos, trágicos o cómicos.
Se trata, al menos en la tragedia[xii], de identificarnos con cualquier personaje que muere y de creernos morir mientras estamos en la vida. Basta además la pura y simple imaginación, pues tiene el mismo significado que los subterfugios clásicos, espectáculos o libros, a que recurre la multitud.
ACUERDO Y DESACUERDO ENTRE LAS CONDUCTAS INGENUAS Y LA REACCIÓN LÚCIDA DE HEGEL.
Aproximándola al sacrificio y con él al tema primero de la representación (el arte, las fiestas, los espectáculos), quise mostrar que la reacción de Hegel es la conducta humana fundamental. No es una fantasía, una conducta extraña, sino la expresión por excelencia que la tradición ha repetido hasta el infinito. No es sólo Hegel sino la humanidad entera la que, siempre y en todas partes, quiso captar por medio de un rodeo lo que la muerte daba y quitaba al mismo tiempo.
Sin embargo, entre Hegel y el hombre del sacrificio subsiste una diferencia profunda. Hegel accedió conscientemente a la representación que se hizo de lo Negativo: lo situaba lúcidamente en un punto preciso del “discurso coherente” por medio del cual se revelaba él mismo: la Totalidad incluye el discurso que la revela. Mientras que el hombre del sacrificio, al carecer de un conocimiento discursivo, sólo tuvo de ello el “conocimiento sensible”, es decir oscuro, reducido a la emoción ininteligible. Es verdad que el mismo Hegel, más allá del discurso y a pesar de él -en un “absoluto desgarramiento”-, recibió aún más violentamente el choque de la muerte. Más violentamente en razón de que el amplio movimiento del discurso extiende el alcance de ella de manera ilimitada, es decir en el cuadro de la Totalidad de lo real. Para Hegel, sin ninguna duda, el hecho de permanecer él vivo era simplemente secundario. Mientras que el hombre del sacrificio mantiene su vida esencialmente. No sólo en el sentido de que la vida es necesaria a la representación de la muerte, sino que con ello cree enriquecerlaPero, vista la cosa desde arriba, la emoción sensible y voluntaria del sacrificio tiene mayor interés que la sensibilidad involuntaria de Hegel. La emoción a que aludo es conocida, definible: es el horror sagradoexperiencia a la vez la más angustiosa y rica, que no se limita al desgarramiento sino que, por el contrario, se abre como un telón sobre un más allá de este mundo, donde la creciente claridad del día transfigura todas las cosas y destruye su sentido limitado.
Si, en efecto, la actitud de Hegel opone a la ingenuidad del sacrificio la conciencia sabia y la ordenación sin término de un pensamiento discursivo, esta conciencia, esta ordenación, tienen todavía un punto oscuro. No podría decirse que Hegel desconoció el “momento” del sacrificio: este “momento” está incluido, implicado en todo el movimiento de la Fenomenologíadonde la Negatividad de la muerte, en cuanto es asumida por el hombre, transforma en hombre al animal humano. Pero no habiendo visto que el sacrificio por sí sólo testimoniaba todo el movimiento de la muerte[xiii], que la experiencia final y propia del Sabio descrita en el Prefacio de la Fenomenología fue primeramente inicial y universalno supo en qué medida tenía razón, con qué exactitud describió el movimiento íntimo de la Negatividad. Hegel no separó claramente la muerte del sentimiento de tristeza al que la experiencia ingenua opone algo así como un desfile de emociones.
LA TRISTEZA DE LA MUERTE Y EL PLACER.
El carácter unívoco de la muerte para Hegel inspira justamente a Kojéve el siguiente comentario, aplicable siempre al pasaje citado del Prefacio[xiv]. “Ciertamente la idea de la muerte no aumenta el bienestar del Hombre; no lo hace feliz y no le procura ningún placer”. Kojéve se preguntó cómo la satisfacción resulta de permanecer en lo Negativo, cara a cara con la muerte; y creyó honestamente poder rechazar la satisfacción vulgar. El hecho de que el mismo Hegel diga al respecto que el Espíritu “no obtiene su verdad sino encontrándose a sí mismo en el absoluto desgarramiento”, concuerda, en principio, con la negación de Kojéve. Por ello, hasta sería superfluo insistir… Kojéve dice simplemente que la idea de la muerte “es lo único que puede satisfacer (el) orgullo del hombre”… En efecto, el deseo de ser “reconocido”, que Hegel pone en el origen de las luchas históricas, podría expresarse en la actitud intrépida propia para afirmar un carácter. “Solamente –dice Kojéve- siendo o sintiéndose mortal o finito, es decir existiendo y sintiéndose existir en un universo sin más allá o sin Dios, puede el Hombre afirmar y hacer reconocer su libertad, su historicidad y su individualidad “única en el mundo”. Pero si Kojéve excluye la satisfacción vulgar, el bienestar, excluye también el “desgarramiento absoluto” de que habla Hegel: tal desgarramiento, en efecto, concuerda mal con el deseo de ser reconocido.
La satisfacción y el desgarramiento coinciden sin embargo en un punto: se conjugan con el placer. Esta coincidencia tiene lugar en el “sacrificio”. Esto, generalmente, se entiende de la forma ingenua de la vidade toda existencia en tiempo presente, manifestando lo que el Hombre eslo que significa de novedad en el mundo después de haber devenido Hombre y a condición de haber satisfecho sus necesidades animales”.
De todos modos el placer, al menos el de los sentidos, es tal que a su respecto la afirmación de Kojéve difícilmente podría ser mantenida. La idea de la muerte contribuye de una cierta manera y en ciertos casos a multiplicar el placer de los sentidos. Hasta creo que el mundo (o más bien el conjunto de imágenes) de la muerte está, bajo la forma de mancha, en la raíz del erotismo. El sentimiento de pecado que en la conciencia clara se une con la idea de la muerte, se une del mismo modo con el placer[xv]. No hay, en efecto, placer humano sin una situación irregular, sin la ruptura de una prohibición, de las cuales la más simple -y a la vez la más profunda- es en la actualidad la desnudez.
Por lo demás, la posesión estuvo asociada en su tiempo con la imagen del sacrificio: era un sacrificio cuya víctima era la mujer… Esta asociación de la poesía antigua está llena de sentido; se relaciona con un estado preciso de la sensibilidad en que el elemento sacrificial, el sentimiento de horror sagrado, se unió -cuando fue débil- a un dulce placer. De ahí también que el gusto del sacrificio y la emoción que producía nada tenían que pudiera parecer contrario al goce.
Asimismo es preciso decir que el sacrificio, como la tragedia, eran aspectos de una fiesta: anunciaban un goce deletéreo, con todo el peligro que ello implica, pero es justamente el principio del goce humanoque excede y amenaza de muerte a quien se introduce en su movimiento.
LA ANGUSTIA ALEGRE, LA ALEGRÍA ANGUSTIADA.
A la asociación de la muerte con el placer, que no está dada –al menos inmediatamente- en la conciencia, se opone indudablemente la tristeza de la muerte, siempre en el segundo plano de la conciencia. En principio, conscientementela humanidad “retrocede de horror ante la muerte”. Al comienzo, los efectos destructores de la Negatividad tienen por objeto la Naturaleza. Pero si la Negatividad coloca al Hombre ante el peligro, si él hace de sí mismo -o al menos del animal, del ser natural que es- el objeto de su negación destructora, la condición obvia de ello es la inconsciencia en que está sobre la causa y los efectos de sus movimientos. Ahora bien, para Hegel fue esencial tomar conciencia de la Negatividad como tal, captar su horror bajo la forma de horror a la muerte, observando y manteniendo cara a cara la obra de la muerte. De esta manera, Hegel no se opone a los que “retroceden” sino a los que dicen: “esto no es nada”. Se aparta sobre todo de los que reaccionan alegremente.
Quiero -e insisto sobre ello- hacer resaltar lo más claramente posible, después de su semejanza, la oposición entre la actitud ingenua y la Sabiduría –absoluta– de Hegel. No estoy seguro, en efecto, que de ambas actitudes la menos absoluta sea la más ingenua.
Citaré un ejemplo paradójico de alegre reacción ante la obra de la muerte.
La costumbre irlandesa y galesa del “wake” es poco conocida pero se la observaba aún a fines del siglo pasado. Es el tema de la última obra de Joyce[xvi], Finnegan’s Wakees decir, el velorio de Finnegan (pero la lectura de esta novela célebre es, por lo menos, difícil). En el país de Gales se colocaba el ataúd de pie, abiertoen el lugar de honor de la casa. El muerto era vestido con sus ropas mejores y puesto su sombrero de copa. Su familia invitaba a todos sus amigos, quienes honraban tanto más a quien los había dejado cuanto más tiempo danzaban y bebían a su salud. Se trata de la muerte del otro, pero en tales casos la muerte del otro es siempre la imagen de la muerte propia. Nadie podrá regocijarse de ese modo salvo con una condición: al dar por supuesto que el muerto es “otro”, el muerto que será oportunamente el bebedor, tiene el mismo sentido que el primero.
Esta reacción paradójica podría responder al deseo de negar la existencia de la muerte¿Deseo lógico? Creo que no se trata de eso. En México, en nuestros días, es común considerar la muerte en el mismo plano que la diversión: se ven en las fiestas muñecos-esqueletos, caballitos-esqueletos, pero se une a esta costumbre un intenso culto de los muertos, una obsesión visible de la muerte[xvii].
No se trata de decir a mi vez, al considerar alegremente la muerte apartándome de lo que aterra: “esto no es nada” o “esto es falso”. Por el contrario, la alegría asociada a la obra de la muerte me trae angustia, es acentuada por mi angustia y en compensación exaspera esta angustia. Y finalmente la angustia alegre, la alegría angustiada me dan en un escalofrío el “absoluto desgarramiento” en que mi alegría acaba de desgarrarme, pero donde a ésta seguiría el abatimiento si no estuviera yo desgarrado hasta el fin, sin medida.
Quiero hacer tangible una oposición precisa: por un lado la actitud de Hegel es menos íntegra que la de la humanidad ingenua, pero ella sólo tiene sentido cuando se ve, recíprocamente, a la actitud ingenua en la impotencia para mantenerse sin evasivas.
EL DISCURSO DA FINES ÚTILES AL SACRIFICIO “A POSTERIORI”.
He asociado el sentido del sacrificio a la conducta del Hombre una vez satisfechas sus necesidades de animal: el Hombre difiere del ser natural que sin embargo es. Si el gesto del sacrificio es lo que humanamente él es, el espectáculo del sacrificio manifiesta entonces su humanidad. Liberado de la necesidad animal el hombre es soberano, hace entonces lo que le place y como le place. Puede en estas condiciones hacer un gesto rigurosamente autónomo. En tanto tenía que satisfacer necesidades animales le era preciso actuar en vista de un fin: debía asegurarse los alimentos, protegerse del frío. Esto supone una servidumbre, una serie de actos subordinados al resultado final: la satisfacción natural, animal, sin la que el hombre propiamente dicho, el Hombre soberano, no podría subsistir. Pero la inteligencia, el pensamiento discursivo del Hombre, se desarrollaron en función del trabajo servil. Solamente la palabra sagrada, poética, limitada al plano de la belleza impotente, conserva el poder de manifestar la plena soberanía. Por lo tanto, el sacrificio es una manera de ser soberano, autónomosólo en la medida en que no lo informa el discurso significativo. En la medida en que lo informa, lo soberano se da en términos de servidumbreEn efecto, lo que es soberano por definición, no sirvePero el discurso como tal debe responder a la cuestión que plantea el pensamiento discursivo atingente al sentido que cada cosa debe tener sobre el plano de la utilidad. Cada cosa está, en principio, para servir a tal o cual fin. De este modo, la simple manifestación del nexo del Hombre con el anonadamiento, la pura revelación del hombre a sí mismo -en el momento en que la muerte fija su atención-, pasa de la soberanía al primado de los fines serviles. El mito, asociado al rito, tuvo primeramente la belleza impotente de la poesía, pero el discurso sobre el sacrificio se deslizó hacia la interpretación vulgar, interesada. A partir de efectos imaginados ingenuamente en el plano de la poesía, como el apaciguamiento de un dios o la pureza de los seres, el discurso significativo dio como fin de la acción la abundancia de la lluvia o el bienestar de la ciudad. La voluminosa obra de Frazer que evoca las formas más impotentes de soberanía y, al parecer, las menos propicias al bienestar, tiende a asociar generalmente el sentido del acto ritual a los mismos fines del trabajo rural, a hacer del sacrificio un rito agrario.
Esta tesis de La rama dorada no tiene crédito hoy, pero parecía sensata en tanto los mismos pueblos sacrificantes inscribieron el soberano sacrificio en el marco de un idioma de trabajadores. De una manera muy arbitraria, que jamás justificó el respaldo de una razón rigurosa, estos pueblos intentaron y se obstinaron en someter el sacrificio a las leyes de la acción a que ellos mismos se habían sometido o pugnaban por someterse.
IMPOTENCIA DEL SABIO PARA ALCANZAR LA SOBERANÍA A PARTIR DEL DISCURSO.
De este modo la soberanía del sacrificio tampoco es absoluta. No lo es en la medida en que, en un mundo de actividad productora, la institución mantiene una forma cuyo sentido, por el contrario, es ser soberana. No puede dejar de producirse un deslizamiento hacia la servidumbre.
Si la actitud del Sabio (de Hegel) tampoco es, por su parte, soberana, las cosas se deslizan al menos en el sentido contrario. Hegel no se alejó de la soberanía auténtica y si no pudo encontrarla, se aproximó a ella lo más que pudo. Hasta sería imperceptible lo que lo separó de ella si no pudiéramos entrever una imagen más rica a través de estas alteraciones de sentido del sacrificio que del estado de fin lo han reducido al de simple medioLo que desde el lado del Sabio es la causa de un menor rigor, no es el hecho de que el discurso comprometa su soberanía en un marco que no puede convenirle y lo atrofia, sino precisamente lo contrario: la soberanía de la actitud de Hegel procede de un movimiento que el discurso revela y que en el espíritu del Sabio nunca está separado de su revelación. Por consiguiente ella no puede ser plenamente soberana. El Sabio no puede dejar de subordinarla a la finalidad de una sabiduría que supone el acabamiento del discurso. Únicamente la Sabiduría será la plena autonomía, la soberanía del ser… Al menos losería si pudiéramos encontrar la soberanía buscándola. En efecto, si la busco, formo el proyecto de ser-soberanamente. ¡Pero el proyecto de ser-soberanamente supone un ser servil! Sin embargo, lo que asegura la soberanía del momento descrito es el “desgarramiento absoluto” de que habla Hegel, la ruptura temporaria del discurso. Pero esta ruptura no es ella misma soberana. Es, en cierto modo, un accidente en la ascensión. Una y otra soberanía, la ingenua y la sabia, aun cuando sean las de la muerte, difieren todavía (además del hecho de un desviarse desde el comienzo –desde la lenta alteración hasta la manifestación imperfecta-) en este punto preciso: desde el punto de vista de Hegel se trata justamente de un accidente. No de un azar o una desgracia que estuvieran desprovistos de sentido: el desgarramiento es, por el contrario, pleno de sentido (El Espíritu no obtiene su verdad,dice Hegel -pero soy yo quien subraya sino encontrándose a sí mismo en el desgarramiento absoluto”). Pero dicho sentido es desdichado. Es esto lo que limitó y empobreció la revelación que el Sabio halló en su estadía en los lugares donde reina la muerte. Acogió la soberanía como un peso, que luego dejó…
¿Tendré la intención de minimizar la actitud de Hegel? ¡La verdad es lo contrario! He querido mostrar el alcance incomparable de su indagación. No debía, para tal fin, ocultar la parte débil -y hasta inevitable- del fracaso.
En mi opinión, es la excepcional seguridad de esta indagación lo que ante todo surge de mis observaciones. Si Hegel fracasó, no puede decirse que ello fue el resultado de un error. El sentido mismo del fracaso difiere del error que lo produjo: sólo éste es quizá lo fortuito. En general es menester hablar del “fracaso” de Hegel como de un movimiento auténtico y pleno de sentido.
El Hombre se halla siempre en la persecución de una soberanía auténtica. Esta soberanía, al parecer, la tuvo en un sentido inicialmente, aunque sin duda no de modo conscientey en otro sentido no la tuvo, se le escapó. Habremos de ver que persiguió de muchas maneras lo que se sustraía siempre a él, siendo lo esencial que no se pueda alcanzarlo conscientemente y buscarlo, porque la búsqueda lo aleja. Pero puedo creer que jamás nos es dado sino de esta manera equívoca.
Notas:
[i] Citado por Kojéve, Introduction á la lecture de HegelGallimard, París, 1847, p. 573.
[ii] Op. cit., p. 537.
[iii] Op. cit., p. 548.
[iv] Op. cit., p. 573.
[v] En este parágrafo y en el siguiente retomo bajo otra forma lo que dice Kojéve. Pero no sólo bajo otra forma; trataré de desarrollar esencialmente la segunda parte de esta frase, difícil de comprender de primera intención en su carácter concreto: “El ser o el anonadamiento del Sujeto es el anonadamiento temporalizante del Ser, el cual debe serantes de ser anonadado. El ser del Sujeto tiene pues necesariamente un comienzo. Y siendo anonadamiento (temporal) de la nada en el Ser, siendo nada que anonada (en tanto que Tiempo), el Sujeto es esencialmente negación de sí mismo: tiene pues necesariamente un fin”. Para ello he seguido en especial (como lo hice en el parágrafo precedente) la parte de la Introduction á la lecture de Hegelque responde a las partes 2 y 3 del presente estudio, a saber: Appendice II, L’idée de la mort dans la philosophie de Hegel, pp. 527-573.
[vi] Hegel, Fenomenología del EspírituF.C.E., México, 1866, p. 15.
[vii] Kojéve, Introduction…, p. 528.
[viii] Fenomenología del Espíritup24.
[ix] Aquí mi interpretación difiere un poco de la de Kojéve (cf. p. 146), Kojéve dice simplemente que “la belleza imponente es incapaz de plegarse a las exigencias del Entendimiento. El esteta, el romántico, el místico huyen de la idea de la muerte y hablan de la misma Nada como de algo que es”. En esencia, define de manera admirable al místico. Pero la misma ambigüedad se encuentra en el filósofo (en Hegel, en Heidegger), al menos para concluir. En verdad, Kojéve parece cometer la injusticia de no considerar, más allá del misticismo clásicoun “misticismo consciente”, que tiene conciencia de hacer de la Nada un Ser, más aún, que define este impasse como el de una Negatividad que no tendría ya campo de Acción (al final de la Historia). El místico ateo, consciente de síconsciente de tener que morir y desaparecer, viviría, como Hegel lo dice evidentemente de sí mismo“en el desgarramiento absoluto”; pero para Hegel se trata sólo de un período. A la inversa de Hegel, el místico ateo no saldría de allí aún “contemplando lo Negativo frente a frente”, pero no pudiendo nunca trasponerlo en Ser, rehusando hacerlo y manteniéndose en la ambigüedad.
[x] Kojéve, op. cit., p. 48.
[xi] Fenomenologíacap. VIII: La Religión, B: La Religión estética, a) La obra de arte abstracta, pp. 416-417. En estas páginas, Hegel observa la desaparición de la esencia objetiva pero sin desarrollar su alcance. En la segunda página, Hegel se atrinchera en consideraciones propias de la “religión estética” (la religión de los Griegos).
[xii] Sin embargo, aunque el sacrificio del animal aparezca como anterior al del hombre, nada prueba que la elección del animal signifique el deseo inconsciente de oponerse al animal como tal. Es sólo al ser corporal, al ser dado, a quien el hombre se opone. Por otra parte, se opone también a la planta.
[xiii] Quizá a falta de una experiencia religiosa católica. Imagino el catolicismo más próximo a la experiencia pagana. Me refiero a una experiencia religiosa universal de la que se aleja la Reforma. Quizá sólo una profunda piedad católica puede haber introducido el sentimiento íntimo sin el cual la fenomenología del sacrificio sería imposible. Los conocimientos modernos, mucho más extensos que los del tiempo de Hegel, seguramente han contribuido a la solución de este enigma fundamental (¿por qué sin razón valedera la Humanidad ha generalmente “sacrificado”?), pienso sin embargo que una descripción fenomenológica correcta tendría al menos que apoyarse en un período católico.
De todos modos, Hegel, hostil al ser sin hacer -a lo que implemente es, sin ser Acción-, se interesaría más por la muerte militar; es a través de ella que percibió el tema del sacrificio (pero emplea el mismo término en un sentido moral): “La condición de soldado, dice en sus Conferencias de 1805-1808, y la guerra son el sacrificio objetivamente real del Yo-personal, el peligro de muerte para lo particular, -esta contemplación de su Negatividad abstracta inmediata..:” (ObrasXXpp. 261-262, citado por Kojéve, p. 558). El sacrificio religioso, a los ojos de Hegel, no deja de tener la misma significación esencial.
[xiv] Kojéve, p. 549. Es el autor quien subraya.
[xv] Al menos es posible y, si se trata de las prohibiciones más comunes, es banal.
[xvi] Sobre el tema de este libro oscuro, ver E. Jolas, “Elucidation du monomithe de James Joyce”, en Critique, julio de 1948, pp. 579-595.
[xvii] Esto surgía de la documental que Eisenstein había extraído de su trabajo para un film de largo metraje: Tempestad sobre MéxicoLo esencial estaba en las singularidades que menciono.
Entrevista a Alexander Kojève
Gilles Lapouge
Era sobrino de Kandinsky, especialista en Hegel y en textos sánscritos, libertino y ex víctima de la policía secreta leninista. Entre 1933 y 1939 dictó un seminario al que iban Breton, Lacan, Bataille, Merleau-Ponty, Aron, Caillois y Klossowski. Cuando murió, en 1968, Lacan irrumpe en el domicilio del filósofo, para apoderarse del ejemplar de la Fenomenología con anotaciones manuscritas. Dominique Auffret especula que también se habría llevado un original sobre Hegel y Freud. Fue espía para Moscú durante treinta años.
No es muy frecuente que Kojève escriba un libro, pero la aparición de alguna de sus obras siempre deja huellas perdurables. Una sola, publicada hace veintidós años, lo consagró como “el lector” de Hegel. Después de eso, lo ha acompañado una curiosa gloria. Gloria a la vez universal y rara, lejana y reverencial, inquebrantable. Hoy nadie se internaría en los caminos de Hegel sin la brújula de Kojève. Kojève ocupa Hegel como se ocupa un territorio.
Resulta intimidatorio interrogar a Kojève en ocasión a la aparición de un nuevo texto [1]. su vertiginosa lectura de los presocráticos nos deja un poco empequeñecidos. ¿Y qué cara podría tener este Señor Filósofo, a fuerza de codearse con Parménides y Hegel? Me lo imagino como los sabios pintados por Rembrandt, con larga barba y el rostro surcado de arrugas, meditando apartado del mundo.
Pero no es así. Sin barba ni arrugas, sabemos que Kojève tiene 66 años sólo por su biografía. Este filósofo tiene un increíble rostro de funcionario.
Elegancia en el vestir, lentes que ocultan la malicia de la mirada, vigor y soltura en el cuerpo, modales refinados. Uno de esos hombres que surcan el mundo y que habitan los palacios internacionales. No como en Rembrandt..
Lo romántico está perimido. Kojève es más formal: tiene el rostro que conviene a su empleo: el más profundo lector de Hegel -el más legítimo, en suma- un “gran empleado” del estado. Su vida transcurre entre los sombríos corredores de Branly y las capitales del mundo, donde se ocupa de quejosos y aburridos asuntos económicos. Lo que lo enorgullece no poco. Hay en Kojève un extraño desplazamiento de la vanidad: el mundo lo admira porque lee a Hegel como quien lee Tintin y él se enorgullece de haber inventado un sistema de preferencias tarifarias y de haber logrado imponerlo.
Todo esto, desdichadamente, pertenece al pasado. Alexandre Kojève murió súbitamente algunos días después de esta entrevista. No había concedido otras. Esta había sido la última.
Kojóve está aquí. Sonríe, bromea, desliza risas sardónicas e indulgentes. Es provocador, petulante, subversivo, lleno de paradojas, grave y profundo, sagaz, ingenuo.
Y como sus lentes brillan, creo que está confundiéndome y se esconde. Y como la verdad no es lo que dice, invento otra: su mayor dicha, como funcionario, es pertenecer a ese equipo de hombres que se reúnen en Roma, Nueva Delhi o Ginebra y que poseen el verdadero poder, lejos de los efectos superficiales de la política. Lo que es seguro es que le encanta hablar de economía política. De modo que, habiéndome dispuesto para aprender todo sobre Anaximandro, me veo amenazado a hablar sobre la tasa al valor agregado.
Debo reaccionar con urgencia. Apelar, por ejemplo, a su memoria. En la vida de Kojève hay un episodio que siempre me fascinó: los seminarios sobre Hegel que dictó entre 1933 y 1939 en la Ecole de Hautes Etudes. Entre los asistentes, no muy numerosos, se encontraban Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Queneau, Georges Bataille, Raymond Aron, el Padre Fessard, Robert Marjolin, a veces André Breton.
A. K.: -¡Ah, sí! Fue muy bueno, lo de la Ecole de Hautes Etudes. Allí fue donde introduje la costumbre de fumar en clase. Y luego íbamos a comer con Lacan, Queneau y Bataille a un restorán griego del barrio que todavía existe, el Athénes. Pero la historia de eso comienza más atrás.
-Hegel vio a Napoleón a caballo
-Más atrás quiere decir hasta el año 1770 que vió nacer en Stuttgart a Georg Friedrich Wilhelm Hegel. Y si no, hasta el 13 de octubre de 1806, cuando el mismo Hegel vio pasar a Napoleón, a caballo, bajo su ventana. Y sino, hasta 1902, que Kojève eligió para venir al mundo en Moscú. Dieciocho años más tarde, en 1920, deja Rusia y desembarca en Alemania.
-¿Por qué? Yo era comunista. No había razón para huir de Rusia. Pero sabía que el establecimiento del comunismo significaba 30 años terribles. A veces pienso esas cosas. Un día dije a mi madre: “Después de todo. si me hubiera quedado en Rusia.”. Y ella respondió: “Te hubieran fusilado por lo menos dos veces”. Puede ser. Mikoyan, sin embargo.
-En Alemania pasa por Heidelberg y Berlín. En esa época había un profesor de filosofía, llamado Husserl, que no carecía de cierto talento.
-No. Evité voluntariamente a Husserl. Cursé con otro profesor, que era muy estúpido, y luego con Jaspers. Perdí el tiempo aprendiendo sánscrito, tibetano, chino. El budismo me interesaba por su radicalismo. Es la única religión atea. Pero profundizando más, me di cuenta de que iba por el camino equivocado. Comprendí que algo había pasado en Grecia, hace ya 25 siglos, y que ésa era la fuente y la llave de todo. Allí fue pronunciado el comienzo de la frase.
-Hablar ante Breton, Bataille, Lacan, Queneau
-Traté de leer a Hegel. Leí cuatro veces, íntegra, la Fenomenología del Espíritu. No entendía una palabra. Años después, en París, un tío comerciante en quesos murió y quedé en la ruina. Un día, en 1933, Koyré, que dictaba cursos sobre Hegel, debió interrumpirlos y me ofrecieron reemplazarlo. Acepté. Releí la Fenomenología y al llegar al capítulo IV comprendí que la clave era Napoleón. Empecé mis clases. No las planificaba. Leía y comentaba, pero todo Hegel se había vuelto luminoso. Experimenté un placer intelectual excepcional.
Es que era excepcional hablar de Hegel ante Breton, Bataille, Lacan, Queneau. Había un señor a quien nadie conocía, que asistía con su mujer y ostentaba una condecoración. Vino durante tres años. Un día me anunció que dejaría París y me dio su tarjeta. Supe, ese día, que había enseñado Hegel a un Contralmirante de la flota.
Seis años. Hasta que comenzó la guerra. Pura coincidencia. Casualmente terminé la lectura de la Fenomenología cuando estalló la guerra. Fui movilizado y recibí mi fascículo azul de soldado de segunda clase. Durante algunos días me paseé aún por el Quartier Latin y un día en un café del Boulevard Saint-Michel uno de mis alumnos, indochino, se me acercó y me dijo afablemente, señalando mi uniforme: “Bien, Sr. Profesor, veo que ha pasado usted finalmente a la acción”.
-En momentos así la risa de Kojève se vuelve extraña.
-Luego de la guerra, vinieron los asuntos económico. Ya le dije que entre mis “hegelianos” estaba Marjolin. Me ofreció trabajar aquí por un interín de tres meses, y llevo aquí veinticinco años. Adoro este trabajo. Para el intelectual, el éxito ocupa el lugar del logro. Si se escribe un libro, se obtiene éxito, es todo. Aquí es diferente, porque hay logros. Le he dicho el placer que sentí cuando mi sistema aduanero fue aceptado. Es como una forma superior de juego. Se viaja, se pertenece a una elite internacional, que ha reemplazado a la aristocracia, y se conocen personas que no son novatos. Un hombre como P. Schweitzer, director del F.M.I., o Edgar Faure, entre otros. Le aseguro que sus cabezas funcionan bien. Y contar con su estima.
-No sé si Kojève se burla o está desesperanzado. Sin duda son sorprendentes las preferencias tarifarias, y también la estima de un financista, pero ¿y la estima de un filósofo? (gesto)
-¿Los filósofos? ¿Heidegger? Como filósofo, no siempre ha acertado. Y aparte de Heidegger ¿quién? Por otra parte, los filósofos no me interesan, busco sabios. Y encuentre usted un sabio. Todo esto tiene que ver con el fin de la Historia. Resulta divertido. Hegel lo dijo. He explicado que Hegel lo dijo, y nadie quiere admitirlo. Nadie soporta que la Historia está cerrada. A decir verdad, yo mismo pensé al principio que se trataba de una tontería, pero reflexioné y vi que era una idea genial. Consideré, que simplemente, Hegel se había equivocado por 150 años. El fin de la Historia no era Napoleón, sino Stalin, y yo era el encargado de difundirlo. La única diferencia era que yo no había visto pasar a Stalin a caballo bajo mi ventana, pero. Luego vino la guerra y comprendí. No, Hegel no se había equivocado. Había fechado correctamente el fin de la Historia en 1806. Después de esa fecha ¿qué pasó? Nada. El alineamiento de las provincias. La revolución china no es más que la introducción del código de Napoleón en China. La famosa aceleración de la Historia de la que tanto se habla, ¿no ha notado usted que al acelerarse cada vez más el movimiento histórico avanza cada vez menos?
Hay que precisar bien el sentido de las cosas. ¿Qué es la historia? Una frase que refleja la realidad pero que nadie había dicho antes. En este sentido se habla de fin de la Historia. Siempre se producen acontecimientos, pero desde Hegel y Napoleón no se ha dicho nada más, no se puede decir nada nuevo. Algo nació en Grecia y la última palabra ya se dijo. Tres hombres lo comprendieron a la vez: Hegel, Sade y Brummel. Sí, Brummel, que supo que después de Napoleón no se podía más ser soldado.
El fin de la Historia
-Mire a su alrededor. Todo, incluyendo las convulsiones del mundo, muestra que la historia está cerrada. Berlín es hoy el Quartier Latin de mi juventud. Desde el punto de vista político, vamos hacia el estado universal que Marx predijo (aunque él situó esta idea en la época de Napoleón). Una vez instalado este estado universal y homogéneo -y claramente allí nos dirigimos- podremos ir más lejos. Y si usted dice que el hombre es dios, ¿puede ir más allá? Queda el arte, pero después de la música concreta y la pintura abstracta ¿cómo decir una frase nueva? Nos dirigimos hacia un modo de vida ruso-americano, antropomórfico pero animal, quiero decir sin negatividad.
Kojève pronuncia este discurso fríamente. Constata hechos, no abre juicios. Al escucharlo, diríase que entramos en el mañana de la historia y sus frases son tan tristes como la de Hegel. “Cuando la filosofía pinta gris sobre gris, una forma de la vida ha envejecido, y no se deja rejuvenecer con gris sobre gris: deja sólo ser conocida: el ave de Minerva abre las alas al anochecer”.
-¿Y cómo será? No podemos imaginarlo, pero considere usted el Japón: un país que se protegió deliberadamente de la historia durante tres siglos, que puso una barrera entre la historia y él. Deja entrever nuestro propio porvenir. Es un país verdaderamente sorprendente. Por ejemplo, el snobismo, por naturaleza, es patrimonio de una minoría. Pero Japón nos enseña que se puede democratizar el snobismo. En Japón hay ochenta millones de snobs. Al lado del pueblo japonés, la alta sociedad inglesa parece una banda de marineros borrachos.
Japonizar Occidente
-¿Qué tiene que ver esto con el fin de la Historia? Es que el snobismo es la negatividad gratuita. En el mundo de la Historia, la Historia misma se ocupa de engendrar el modo de la negatividad que es esencial a lo humano. Si la Historia ya no habla, se fabrica ella misma la negatividad. El snobismo puede llegar muy lejos. Se puede morir por snobismo, como los kamikazes. Conoce sin duda la historia de Federico II, en el campo de batalla, cuando escucha los gritos de un joven herido mortalmente en el vientre: “Hay que morir como es debido”, y pasa. O César, atravesado de puñales y que cubre con los pliegues de su toga las heridas de sus piernas. Quiero decir que si lo humano se funda en la negatividad, el fin del curso de la Historia abre dos vías: japonizar occidente o americanizar Japón, es decir, hacer el amor de modo natural o como monos sabios.
-Basta de Japón. Hay gran curiosidad de parte de las ciencias humanas, que usted opone apasionadamente a la filosofía.
-A grosso modo, se podría decir que empiezo por definir la filosofía. Esta no posee un dominio reservado. Es un discurso, no importa cual, pero que se distingue de los otros no sólo en el sentido de lo que habla, sino por el hecho de que habla de y es aquello de lo que habla. Todo discurso que no habla de sí mismo se sitúa fuera de la filosofía. Este discurso filosófico, que nació en Grecia, junto a un hombre llamado Thales, conoció enseguida dos vertientes extremas: Parménides, cuyo discurso conduce al silencio, y Heráclito, que prefiere un discurso ininterrumpido, un discurso infinito en el que cada frase puede seguirse de otra. De ese discurso provienen los retóricos y los sofistas. Y bien, los sofistas modernos, hijos de Heráclito, son los sociólogos e historiadores cuyo discurso se caracteriza principalmente por ser infinito. Es el río de Herádito.
El fin del discurso filosófico
-Son comprensibles, entonces, las pretensiones de las ciencias humanas. Si es verdad que el discurso filosófico fue clausurado por Hegel, no debemos sorprendernos de que proliferen las ciencias humanas. Se hace mucho ruido en torno al debate que opondría Historia y estructura. Qué divertido. Si la Historia terminó, si su discurso es silencioso, convengamos en que tal debate sería un poco académico. Por otra parte, es normal que las ciencias humanas tengan algo para explorar, es decir, que reconozcan en el hombre algo más que lo humano. En el hombre hay un 1% de humano y el resto es, digamos, animal; esto da un alto margen de territorio impenetrable. En lo sexual, lo humano es la prohibición del incesto, esto ha sido dicho y es verdad ¿pero el resto?
Sabemos que se puede, gracias a la ciencia, crear artificialmente el instinto maternal. Pero si un antropólogo nos explica que todo proviene del neolítico y que todo estaba ya en el neolítico, olvida que algo faltaba en el neolítico y que es el antropólogo mismo. Pero este olvido es coherente porque el antropólogo no es filósofo. Es un hombre de ciencia, y su discurso versa sobre un objeto o acontecimiento, no sobre el discurso.
El discurso filosófico, como la Historia, está cerrado. Sorprendente idea. Es por eso que los sabios, que suceden a los filósofos y de los que el primero es Hegel, son tan raros, por no decir inexistentes. Es verdad que no se puede adherir a la sabiduría más que si se cree en la propia divinidad. Pero la gente sana de espíritu es rara. ¿Qué quiere decir ser divino? Podría tratarse de la sabiduría estoica o el juego. ¿Quién juega? Los dioses. Como no tienen obligaciones, juegan. ¡Son dioses holgazanes!
Soy holgazán
Después de tanta seriedad, curioso modo de anunciar la ironía por un movimiento de rostro, y la luz juega de modo diferente entre los lentes y los ojos.
-Soy holgazán. Escribí este libro hace ya 18 años, porque estuve enfermo un año entero, me aburría y lo dicté. Lo consideraba parte de mis obras póstumas, pero Queneau y Gallimard insistieron. Hace 4 años escribí otro volumen pero dudo en publicarlo ¿para qué? Soy holgazán y me gusta jugar. como ahora, por ejemplo.
-Le recuerdo que estas reflexiones no concuerdan con la acción tan predicada antes de 1939, antes de recibir el fascículo azul.
-Es que en esa época había leído a Hegel, pero no había comprendido, como hoy, que la Historia había terminado.
¿Es preciso agregar que estas líneas no alcanzan para testimoniar el brío que anima el discurso de Kojève? Bajo el aparente desorden y mezcolanza de temas, reposa un orden secreto que lo gobierna y que no he sabido transcribir. Me he propuesto sólo ser lo más fiel posible y decir a la vez lo que fascina y lo que irrita, por un lado el saber y la inteligencia extremos, por otro la manía de las paradojas, o bien esa extraña vanidad, demasiado evidente para no funcionar como máscara. Me pregunto cuál es el peso de esa vanidad, si este filósofo deja pasar 20 años antes de dar a conocer las pesadas construcciones que forman sus obras. De todos modos, es imposible dibujar más de una de las figuras de Kojève. El es, ante todo, la extensa y deslumbrante lección de dialéctica que su libro despliega. Nada anticiparé de este libro, más que el alentador subtítulo: “Introducción histórica del concepto en el tiempo en tanto que introducción filosófica del tiempo en el concepto”. Siguen 360 páginas.
[1] Alexandre Kojève, Essai d’une histoire raisonnée de la philoso-phie païnne T. 1. Les PresocratíquesGallimard éd. 260 p.
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