Sobre la responsabilidad. No matar – Oscar del Barco

Sobre la responsabilidad. No matar - Oscar del Barco

vendido

Estado: leído y subrayado por mí.

Editorial:Ediciones del Cíclope / Universidad Nacional de Cordoba.

Precio: $000.

En los meses de octubre y noviembre del año 2004 se publica en la revista La Intemperie de la ciudad de Córdoba extractos de una entrevista realizada a Héctor Jouvé –integrante del Ejército Guerrillero del Pueblo– para el documental “La guerilla que no fue”. Como consecuencia de su lectura Oscar del Barco envió una carta cuya publicación inició un debate que se mantuvo de manera ininterrumpida.
Este libro es una compilación de esa carta, las cartas que le respondieron y textos escritos a partir de la intervención de del Barco aparecidos en las revistas “La Intemperie”, “Conjetural”, “Confines”, “Lucha Armada”, “Acontecimiento” y “El Ojo Mocho”. También se incluye la entrevista que diera origen a toda la polémica.
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Pego abajo una selección de las cartas. Hasta la carta de Héctor Schmucler las cartas estan ordenadas por Fogwill  (y alguna que otra intervenida con su habitual malicia que no siempre era genial pero a veces era mortífera y que hoy se extraña) y a partir de ahí por mi. Publico todas las que pude encontrar en mi casilla de correo, pero hay mas y las ire sumando.
No quiero dejar pasar la ocación de aclarar que tengo gran parte de esta corrrespndencia porque la revista elinterpretador de la cual era uno de sus editores publicó gran parte de esta corrrespondencia y como era una revista electronica ayudo a que el debate llegara a quien deseara leerlo de forma sencilla, dicho esto cuando se publica el libro se omite nuestro trabajo de elinterpretador. Ya le dedicare algún día una columna de Confesiones de un librero de mierda a como se consiguio y logro publicar en el interpretador ese material que por la materia de la cual se ocupa y los nombres que incluye puede ser ilustrativo de las miserias del ser nacional. Por cierto, así como los integrantes de elinterpretador no aparecen ni en la primera ni en la segunda parte de este libro, cuyo valor argumentativo es nulo como el del 90% de la correspondencia, pero no obstante fueron las unicas plumas jovenes que dijeron algo al respecto, tampoco nunca aparece el texto de Tomas Abraham que es el día de hoy que no sé por qué fue omitido de forma deliberada, ¿acaso porque decía pavadas?, ¿pero acaso el grueso de las cartas no son pavadas que si el tema no tuviera una importancia tan grande en el pulso de la Argentina, no devieran haber sido publicadas solo las cartas de Oscar del Barco y dos o tres más? Desde elinterpretador en su momento decidimos publicar la mayor cantidad posible, todas las que se pudieran, dado que ahí donde la mayor parte de las cartas hacian agua al responderle a Oscar del Barco, en esas palabras equívocas había algo, algo para pensar, por ejemplo: ¿por qué a tanta gente le resulta tan sencillo justificar la muerte de otros? Este puñado de cartas no responde la pregunta, pero algo dice, incluso en sus cartas mas vergonzosas.
El testimonio de Héctor Jouvé apareció en La Intemperie Nº15 y 16; la carta de Oscar del Barco en el Nº 17 y las respuestas en el número 18. La carta de Diego Tatián es del número 19 y la de Héctor Schmucler, del nº 20. En el nº 21, que saldrá en Junio, continuaremos publicando cartas porque no dejan de llegar opiniones
1. ENTREVISTAS DE SXHMUCKER A JOUVE
Yo no amo la vida, sino la justicia, que está por encima de la vida.
Albert Camus:  Los Justos. Acto Primero
Lo primero que nos dijo fue, “Bueno, aquí están: ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a partir de ahora consideren que están muertos. Aquí la única certeza es la muerte; tal vez algunos sobrevivan, pero consideren que a partir de ahora viven de prestado.”
Relato del primer encuentro del grupo inicial del EGP con el Che Guevara, realizado por Ciro Bustos a Jon Lee Anderson
TÍTULO:  La guerrilla del Che en Salta, 40 años después
SUBTÍTULO: Testimonio de Héctor Jouve*
 BAJADA:
El testimonio, el relato del que vivió un acontecimiento, del que comparte su vivencia aún sabiendo que puede ser intransferible, suele ser un profundo gesto de generosidad y de responsabilidad para con los otros: los contemporáneos que no vivieron el suceso, o las generaciones siguientes, que quieren saber, entender y reconocer lo que hicieron o dejaron de hacer aquellos que los precedieron. En algunos casos, ese gesto busca –quizás—darle sentido a una experiencia tal que amenaza con no dejarse nombrar por las palabras.
Una vez estabilizada la revolución Cubana, el Che Guevara intenta crear un foco guerrillero en el norte argentino, con la intención, una vez arraigado, de dirigirlo personalmente.
Durante poco más de medio año, el Ejército Guerrillero del Pueblo (EGP) –un grupo de no más de 20 personas, entre los que se incluían varios cordobeses—, sobrevivió con extremas dificultades en el monte salteño. No llegaron a realizar ningún operativo. Cuando la gendarmería lo desarticuló, ya había varios muertos; algunos de ellos producto de fusilamientos realizados por el propio grupo. 
Publicamos en este número la primera parte del testimonio de Héctor Jouvé, participante del EGP: desde que decide integrarse hasta que cae preso. En el próximo número, el tiempo de su larga prisión y sus reflexiones sobre lo vivido que significan un aporte fundamental para el debate de la izquierda en la Argentina.
Primera parte: la guerrilla
Héctor Jouve: A principios de los sesenta, luego de una serie de golpes, contragolpes, elecciones que se hacían y después se borraban, y de pensar que no se planteaba ninguna alternativa seria para los cambios revolucionarios en la Argentina, la revolución cubana nos movió el piso a todos. Fue como aire fresco, lejos de la cosa ritualizada al estilo soviet, lejos de la imagen de los soldados rusos marchando con cara seria. Fue otra cosa, la gente participaba con entusiasmo. Eso fue –creo-, lo que más incidió en esos tiempos en nuestro país, tiempos en los que de alguna manera nos preparábamos para la guerra, influidos por el proceso internacional: Cuba, Argelia, Indochina, Mozambique, Angola… Ahora ¿qué llevó a cada uno a unirse a la guerrilla? No sé, a mí personalmente me impactaron mucho algunas cosas de la Segunda Guerra Mundial. No solamente la masacre espantosa, sino particularmente los campos de concentración, la matanza de judíos, y las bombas de Hiroshima y Nagasaki. En aquellos años resultaba increíble que en un minuto murieran más de doscientas mil personas. No se había hablado nunca de esa bomba, no se sabía que podía existir un artefacto tan infernal. Y por eso fue como un despertar violento, que atropellaba cualquier esquema que pudiera tener una persona en la cabeza. Por otro lado, yo venía de una familia unida –éramos 5 hermanos- y en mi casa por ahí no había zapatos pero siempre había libros; y también  había conocido a un viejo interesantísimo, yo lo llamo mi abuelo postizo, porque me enseñó muchas cosas: que había llegado en un barco a los 16 años, solo, que en la época del peronismo venía a escuchar las informaciones de Radio Porteña a mi casa -transmitía los precios del mercado de Liniers- y debajo de los huevos que vendía llevaba el Nuestra Palabra, el diario del Partido Comunista. Y bueno, él me adoptó de algún modo… yo no era antiperonista, para nada, tampoco era peronista… tiraba más bien para el anarquismo, leía a Bakunin, Kropotkin, porque la biblioteca del club del barrio tenía esos libros. De todas maneras en el golpe del ’55,  yo me definía como perocomunista. … y me interesaba qué pasaba en Rusia, tiraban un discurso que parecía el que uno quería… Y luego fue la militancia en el Movimiento por La Paz, la Juventud Comunista, y todo ese proceso que parecía abrumador – la revolución cubana, la liberación de Argelia, etc-, como si realmente el mundo fuera para ese lado. Incluso miraba el mapa y me decía “pucha, voy a pintar de rojo los países que ‘ya están’ ” y claro, la mancha roja se había extendido un montón…
Bueno, eso me preparó a mí personalmente para ir… y luego la militancia en el PC, donde creo que lo que más me golpeaba era el esquematismo, la ausencia de discusión,  parecía que la diferencia era un desacato a la autoridad. Y por otro lado algunas cosas que salieron en Nuestra Palabra realmente lamentables: hablar de manifestaciones de masas en el Día de la Paz en Córdoba en aquellos años, 62, 63… cuando habíamos sido 5 los que estábamos en el acto… a mí me parecía una cosa que no tenía sentido. Tal vez porque pensaba que la política había que hacerla de cara a la gente, que no había que mentirle. ¿Cómo les vamos a mentir? Es lo mismo que torturar en nombre del socialismo, me parece ridículo. Pero bueno, todo eso, nos llevó a algunos a comenzar a pensar en otra cosa. Y comenzamos a juntar dinero, a comprar armas y a planificar algunas cosas. La idea nuestra era rural y había un muchacho que tenía un Willy de la Segunda Guerra Mundial. Pensábamos que lo primero que había que hacer era ir a ver qué había en el norte, como el eslabón más débil del desarrollo social y económico del país. Así que empezamos a preparar el viaje, a preparar el Willy, y de pronto, aparece Ciro Bustos que nos pregunta si alguno iba a subir: era para mañana, para el día siguiente. Y nos contó que estaba todo preparado, que había armamentos, comunicaciones, gente entrenada, y que ellos estaban reclutando gente, que habían explorado la zona del norte argentino, un poco más al norte de adonde habíamos decidido ir nosotros. Y yo dije vamos, y el grupo se acopló… Y partimos en un tren de esos que iban al norte, lento, cargado de gente,  y con todas las cosas que podían cargar arriba… Y llegamos a Orán, ahí tuvimos que esperar hasta el día siguiente para conseguir un colectivo que cruzaba la frontera, por un lugar que se llama Aguas Blancas. Esa noche pernoctamos en Bermejo y al día siguiente seguimos viaje en un camión. Había otros tres chicos que iban ya con sus atuendos de guerrilleros: pantalón con bolsillos grandes tipo ranger, borceguíes. Llegamos a Tarija. Ahí esperamos 3 o 4 días, hasta que una tarde apareció Hermes Peña, que era el jefe de escoltas del Che Guevara en Cuba, y Federico Méndez, un chaqueño que falleció hará unos 5 o 6 años… y con ellos salimos para una finca que quedaba a unos 60 u 80 kilómetros y ahí empezamos a entrenar. Entrenamos desde el 25 o 28 de agosto hasta el 21 de septiembre, que volvimos a entrar en Argentina. Debemos haber sido 9 compañeros, y fuimos subiendo hacia el lado de Orán. Ese primer tiempo, dentro de todo, las cosas andaban bien. Por ahí alguno se cansaba más que otro, pero nada más… en un momento nos quedamos sin agua porque pensábamos que el río estaba más cerca, y hubo un incidente con uno de los chicos que venían de Bs. As.,  que se empezó a poner mal, muy mal, no podía caminar. Al día siguiente fuimos a un lugar donde había un depósito de YPF, nos juntamos con unos paisanos, había gallinas, bananas –había un plantación de bananas- y ese día comimos arroz con gallina. Después cruzamos el río Pescado, que está en la provincia de Salta pero no lejos de Humahuaca. En ese lugar tomamos un obraje. Había algunas personas que estaban esperando que les dieran coca y alcohol para irse, porque no les pagaban un peso, y había una señora que estaba enferma, y la atendió uno de los muchachos de Bs. As, Pirincho, y bueno, les hablamos a la gente de lo que estábamos haciendo. Y de ahí salimos un poco más arriba, siempre para Orán. Iba a llegar más gente de Córdoba y había que esperarlos en la zona. Justo ese día se hace el juicio a Pupi (Adolfo Rotblat), un juicio en el que yo no participé. Cuando llegamos, Masetti, que era el jefe, nos comunica que lo iban a fusilar. Yo le pregunto por qué. Y me dice cosas como que el Pupi no andaba, que en cualquier momento nos iba a traicionar, que andaba haciendo ruido con la olla, que andaba desquiciado. Yo pienso que estaba muy mal, que se había quebrado, pero no vi que representara un peligro. Me dice “bueno, entonces vas a ser vos el que le de un tiro en la frente”. Yo les digo que no le voy a dar un tiro en la frente a nadie y mi hermano me dice que me calle la boca. Y la cosa quedó ahí… estaba mi hermano y estaba un muchacho que está en Cuba ahora, Canelo, así que… se hizo la ejecución. Yo no estaba, porque salí con el grupo nuevo, que no sabía de esto, y los llevé a caminar por la sierra. Cuando llegué, las cosas ya habían pasado, todo seguía. Creo que algunas caras habían cambiado.
De ahí seguimos, siempre hacia el norte, cruzando el río Santa María, hasta que vimos una casa, que era de un capataz del ingenio tabacal, de los Carro Costas, y de ahí llegamos a un pueblito que se llama Aguas Negras. Preguntamos quién era el intendente o encargado. Le contamos lo que veníamos haciendo y nos dejó un poco de dinero para comprar semillas, que nos iban a hacer falta en el campamento. Esto debe haber sido a fines de octubre. Nos señaló que siguiendo un sendero llegaríamos a la casa de su cuñado. Ahí dejaron que nos quedemos. Fumamos y todos se empezaron a acercar, así que convidábamos cigarrillos a todos, chiquitos, grandes, todos fumábamos… colgamos las hamacas, hicimos de comer y los invitamos. Escuchamos una nena que lloraba y lloraba, le preguntamos al padre qué le pasaba a la chica. El padre dice “y, la nena está pa’l hoyo”, ¿cómo pa’l hoyo? “y sí, ya enterramos dos”. Y nos cuenta: “la primera, la llevamos al médico porque lloraba igual, y se nos murió en el hospital porque esperamos mucho. La segunda se nos murió en el camino. Y a ésta ¿para qué la vamos a llevar si igual se va a morir?”. Como nosotros llevábamos algunos antibióticos y esas cosas la atendimos… al otro día estaba fenómena. Además le dijimos que no le podían dar locro, que la nena era muy chiquita. Como había una vaca, le dijimos que le dieran leche. “no –nos dicen- esa vaca es muy mala”. Así que luchamos con la vaca hasta que le sacamos un poco de leche. Les explicamos que haciendo eso todos los días iban a poder darle leche a la nena, y le dimos algunas indicaciones: que le dieran verdura pisada, etc. Y después seguimos viaje y nos fuimos al primer campamento estable que tuvimos, que duró dos meses y pico. En ese campamento se hizo el primer refugio para guardar armamentos, y sirvió también para base de exploraciones. Había tres pibes de Córdoba, jovencitos, que se sintieron mal. Se los acompañó hasta la ruta para que se fueran. A ése lugar fue dónde llegó Pancho Aricó, porque formaba parte de un grupo de apoyo que funcionaba, me parece, como funcionó el grupo de apoyo en el gobierno de Alfonsín: no para estar en el orden de los fierros sino para decir políticamente algunas cosas. El primer número de Pasado y Presente, el artículo editorial está de algún modo dedicado al EGP. Evidentemente en ese artículo Pancho, evocando a Gramsci, habla de la Voluntad Revolucionaria. Una revolución no se hace sola, hace falta una voluntad para hacerla. Un poco justificando el voluntarismo de esto que era la idea foquista de la revolución. Discutieron bastante con Masetti, yo no participé de esas discusiones, pero supongo que acordaron algunas cosas.
En ese campamento había a veces discusiones políticas… a mí me habían dado la responsabilidad sobre eso, era como el “comisario político”, y en cuanto al asunto de informaciones, en la finca de Bolivia habíamos aprendido Morse, a codificar mensajes… Así que, bueno, yo me ocupaba de esas cosas.
P: ¿Cuántos eran? 
H.J.: Y debemos haber sido alrededor de 20. Se iban, llegaban nuevos… después no quedaron tantos. No me acuerdo bien. También vinieron a ese campamento dos muchachos que eran bancarios, otros que habían sido delegados petroleros, gente que estuvo en el PC en el sur, en Caleta Olivia, y vinieron otros chicos jóvenes, entre ellos Álvarez, que también venía del PC, pero tenía una conducta tan extraña… él es quien trae de la mano a los dos policías que se incorporan al grupo en el momento de la caída del campamento. Habían llegado, creo, el día anterior.
P: ¿Qué era exactamente lo que hacía Cuba? 
H.J.: Bueno, todo el armamento, el apoyo financiero… más que de Cuba era un operativo del Che… el Che estaba interesado en que eso comenzara, que eso empezara a moverse, El Che mandó a la Argentina a la misma gente con la que quería estar luego en Bolivia, lo mandó a Hermes Peña, a Castellanos, que era su chofer, a Papi Martínez Tamayo …
Y en ese campamento uno de los muchachos bancarios, que no sé cómo podía andar en la montaña, no tenía ninguna habilidad, creo que nunca había salido de la oficina, después se quebró … creo que a todos les hizo mal ese quebrarse. Ya se había ido Pirincho, también. A Pirincho lo habían mandado a pasar un cargamento de armas, desde Uruguay a Bs. As, y como los padres tenían un yate, agarró el yate y se fue para otro lado. Nunca más supe de él. Y bueno, también se hace un juicio contra él, el muchacho bancario (Bernardo Groswald). Ese juicio termina en un fusilamiento. Estuvimos todos cuando se lo fusiló. Realmente me pareció una cosa increíble. Yo creo que era un crimen, porque estaba destruido, era como un paciente psiquiátrico. Creo que de algún modo somos todos responsables, porque todos estábamos en eso, en hacer la revolución.
Al otro día, o a los dos días, salimos con los muchachos que eran del sur, eran unos tipazos, salimos para Santa Cruz de la Sierra, un pueblito que está sobre la montaña y al que se llega por caminitos que se han ido haciendo canales por el paso de la gente desde tiempos ancestrales, canales que ahora tienen una profundidad de unos dos metros. Y nos encontramos con un hombre que fue a buscarnos, le dije que le mandaba muchos saludos el Comandante, que quería saber cómo estaba, y nos trajo para comer una pata charqueada, entera, hasta la pezuña, y traían cosas para comer que se las llevamos de vuelta a los compañeros.
Ya de vuelta esquivamos la casa de la nenita que habíamos curado porque vimos huellas. Yo estaba seguro de que el campamento estaba perdido, estaba seguro y se lo dije a Papi, y él me dijo que pensaba lo mismo, que teníamos que levantarlo lo antes posible. Y seguimos hacia abajo, en una disposición distinta, mirando para todos lados… y vimos las huellas, que estaban frescas, habrían sido del día anterior, huellas de alpargatas, y los gendarmes son los que andaban de alpargatas, y en lugar de ir para el campamento, el camino que hicieron ellos, fuimos para otro arroyo, y cuando más avanzábamos fuimos encontrando mensajes: que habían detenido a los paisanos, que después los habían largado, que Diego estaba herido, y que habían metido dos canas y que estaban presos Del Hoyo, Frontini, Castellanos…
Llegamos al campamento donde estaban los que habían sobrevivido, vimos a Diego herido, que estaban sin comida… lo que traíamos nosotros duró lo que dura un helado a la salida del colegio, como decía Castellanos. Ahí se produce el derrumbe, se hace una reunión para ver  hacia dónde se iba, si hacia arriba, con el herido, o hacia la ciudad de Yuco que era la que íbamos a tomar el 18 de marzo, pero ya no para tomarla, sino para conseguir alimento. A mí me pareció que podíamos ir hacia arriba dejando algunos compañeros con Diego, y llegar a Pampichuelo, un pueblo en las nacientes del río Piedras. Ése río es el único río en el que no vi ningún pez… no había nada, y tampoco se veían animales de caza. Y empezamos a subir, hasta un lugar en el que nos separamos cuatro compañeros que empezamos a trepar la montaña, para pasar un desfiladero, y fuimos hacia la naciente del río. Ahí se nos perdieron una tres pavas del monte que no pudimos cazar porque estábamos mal. Tenía tanta bronca Masetti que después vio un pajarito y le tiró y le sacó la cabeza… Ahí decidimos separarnos, me ordenó que baje y que después suba a buscarlo con otros compañeros, que él iba a seguir buscando comida. A todo esto ya habían muerto Marcos, César… y Diego estaba muy mal. Subimos por una grieta, y llegando casi a la punta Antonio Paul se cae, y yo no lo pude alcanzar. Cayó en caída libre… había lloviznado, estaba todo mojado. Alcancé a agarrar la correa de su mochila, pero se me escapó. No teníamos fuerzas, por el hambre terrible que pasábamos.  Antonio cayó unos 30 metros y yo me caigo hacia otro lado, hacia una corriente de agua que me chupa, una playita que mirábamos desde arriba y le llamábamos “el lugar de la muerte” (yo le había dicho a Hermes, mirando desde arriba: “mirá, tan bello, y sin embargo es el lugar de la muerte”)  y mi caída fue de esas historias rarísimas, que uno cuenta y le dicen qué estupidez… porque no me pasó nada prácticamente, no me ahogué, casi no me golpeé, … no sé cuánto estuve abajo del agua. Pero realmente era un momento placentero, bien placentero, era una sensación de no peso, como que nada pesaba, ni el cuerpo, ni las piernas, ni los sentimientos, ni los pensamientos, nada, nada… era un estado de… no sé qué cosa parecida… como un estado de placer puro, un estado puro, sin sensación de tiempo, de espacio… y no tragué agua. Yo tengo la sensación de que respiraba, pero no estoy seguro, porque ¿cómo voy a respirar abajo del agua?, pero lo cierto es que aparecí bastante más abajo y me sacó de ese estado Alberto Castellanos… estaba cerca del campamento. Entonces vuelvo, y lo encuentro a Antonio moribundo, y él me dijo “bueno, de todas maneras, de acá o salimos ganando o salimos con los pies para adelante, así que…no te hagás problema, de todas manera vamos a ganar”. Le faltaban vértebras, por lo menos la quinta vértebra no estaba… Antonio agonizó durante cuatro horas y yo, como ya no tenía morfina, le metí una caja de supositorios de Dolex. Estaba todo fracturado… tenía fracturas desde la base del cráneo hasta… bueno, en todo el cuerpo. Estuvo cuatro horas, con crisis convulsivas, y estuvimos hablando hasta que murió. 
Luego me junto con Jorge y con Alberto, y Dieguito estaba muriéndose. Lo enterramos y la verdad que yo no estaba en condiciones de volver a subir la montaña, estaba muy mal, tenía un edema de hambre, se me había hecho un colapso en el intestino, perdí mucha masa muscular. 
– ¿Cuánto tiempo había pasado desde que subieron al monte? 
– Entramos en agosto y esto fue ya en abril. Mucho tiempo. Y sin comer fue desde que yo los contacto a ellos, que fue en los primeros días de marzo… y ya cuando vi la huella no comimos más. Ya llevábamos 30 días sin comer, y caminando sin parar. Y ya no podía caminar. Entonces decidimos bajar a ver si encontrábamos a la otra gente… y en la bajada, después de tanto tiempo, aparece un bicho en el río y yo le pego en la columna, no sabíamos qué bicho era… lo arrastramos como pudimos, y lo cuereé con un cortaplumas de esos que tienen de todo, destornillador, tijerita… Era un paquidermo, tenía un cuero gruesísimo. Bueno, digo, “lo primero, las vísceras: comamos el hígado, los riñones” mientras improvisábamos una parrilla con palos. Y por fin comimos algo, pero lo mismo quedé mal, tenía los intestinos a la miseria… 
Cuando llegó Hermes, al tercer día, la carne no se podía comer porque se había podrido. Hermes traía un poco de yerba y preparó un mate cocido, que creo que fue la comida más gloriosa que comí en mi vida.  La cuestión es que con Carlitos –que venía con Hermes- comenzamos a bajar para ir al campamento que yo no conocía, donde habían estado ellos antes, cuando fueron en el primer viaje. Y llegamos ahí y estaban saliendo ya los compañeros, creo que era el 12 de abril, y pensaban volver en 2 días.
Y al segundo día de que habían salido, yo estaba casi sin poder moverme ya, estaba tirado al pie de un reborde del río, empiezo a escuchar voces que no me gustan, y me acerco a un cinturón en el que tenía dos granadas y en ese momento siento que me salpicaba barro en la cara y manoteo una de las granadas y recibo un patadón en las costillas… eran los gendarmes. Y me empezaron a golpear, me desmayaron. Era imposible que no me desmayara, si estaba hecho una piltrafa. Después hacen un simulacro de fusilamiento. Y al día siguiente nos llevan.
Hay un gendarme que después fue guardia cárcel en Salta y que renuncia a la gendarmería por lo que vio esa noche en el campamento. Se impresionó mucho. Esa noche quedó de guardia y nos vio tan mal que nos tiró un par de cigarrillos. También nos trajo en una lata de duraznos una sopa de tomate, otra comida gloriosa… ¡qué rica!. Estábamos desnudos, con una manta arriba.
Al día siguiente salimos para Orán, ahí estuvimos varios días: desde el 14 o 15 de abril hasta el 20 de junio. Después nos trasladan a la cárcel de Tucumán. 
*Versión reducida de la entrevista videograbada por Abril Schmucler y Ciro Del Barco en Agosto de 2004.
RECUADRO
La experiencia vivida por los hombres comandados por Masetti, tal vez no sea comprendida cabalmente sin el conocimiento de las ideas que circulaban en la época entre los grupos revolucionares, y particularmente, la propuesta guevarista. Para quienes estén interesados, sugerimos la lectura del  capítulo 25 “Vertiente guerrillera” del libro Che: una vida revolucionaria de Jon Lee Anderson, editado por Emecé, y  Los orígenes perdidos de la guerrilla argentina, de Gabriel Roth, Editorial El Cielo por Asalto sobre el Ejército Guerrillero del Pueblo, así como Ideología y Mito en el EGP, de Daniel Avalos, Ediciones Naño, Salta.
COPETE:  La guerrilla del Che en Salta, 40 años después.
TÍTULO:        Empezar a vivir de otra manera
 SUBTÍTULO: Entrevista a Héctor Jouvé*
Parte 2: Tiempo de cárcel y reflexiones posteriores**
En la cárcel nos torturaron bárbaramente, no de manera científica, fue brutal. Culatazos en la cabeza, patadas, muy cruel… no murió ninguno de casualidad. Nos tenían aislados en unas habitaciones que estaban en la parte de delante de la guardia, y por ahí cuando te llevaban te decían “tomá el fusil y andate”. Algunos eran muy nazis, pero otros eran buenos tipos. Y un día, debe haber sido entre los primeros días de junio, cae el General Alsogaray, Julio Argentino Alsogaray, que era, creo, comandante en jefe de las fuerzas armadas. Aparece y me pregunta qué cigarrillos fumo. Le digo “Máximos”, que era una marca del norte, y me dice “cómo vas a fumar esa porquería”. Y sí, le digo, fumo eso. Yo estaba desnudo, y mandó a un cabo que me buscara ropa. Me hizo desatar, estábamos solos. Manda traer un cartucho de particulares. No, le digo, con dos cigarrillos me sobra. Salvo que le den un paquete a cada uno. Después me pregunta qué tomo, si tomo whisky o cognac… Yo pensaba que me iba a fusilar. Y me trajeron cigarrillos y un cognac después de tantos días en los que nos habían dado de comer sólo una cabeza de vaca podrida, sopa llena de gorgojos, pan viejo… con decirte que llegué a pesar 48 kilos. “¿Y cómo estás?” me dice. Yo estaba azul, no había piel que no tuviera un color azul, violeta. “No quiero saber nada de las actividades”, me dice, “no me interesa eso”.  “Usted Jouvé tiene un perfil muy parecido al de mis hijos. Hemos hablado con sus profesores de la secundaria, y sabemos que usted era muy buen alumno, muy buena persona, que terminó el bachillerato a los 16 años. Fuimos a la universidad, también sabemos que hizo una carrera impresionante hasta que entró al servicio militar y ahí paró, que su papá era un tipo muy respetado en su pueblo, un tipo recto, laburante, muy estimado, honesto. No me diga que esto es porque su mamá lava ropa”… “No, no es por eso”, le digo. “No es por ninguna de esas cosas”. “Bueno –me dice—, pero a mí me interesa saber por qué entró a la guerrilla, porque mi hijo se parece mucho a usted”. Y yo le dije “mire, en un país donde se habla de democracia, después de unas elecciones donde un tipo que puede ser bueno o malo pero que ganó con la proscripción de la mayoría, no entiendo de qué democracia hablamos. En la escuela nos enseñan eso, nos hablan de libertad, nos hablan de justicia, y viene la masacre de José León Suárez ¿qué quiere que piense?” Y le empecé a plantear un montón de cosas, durante diez minutos, sobre la justicia, sobre la libertad, sobre la igualdad de posibilidades, etc. Y me dice “¿Y usted qué cree que puedo hacer con mi hijo?”  “Y –le digo— no lo mande a la escuela o prohíbale a los maestros que le den Educación Cívica, porque si es una persona decente, y estudia eso, no se va a quedar sin hacer nada”. Resultó después que el hijo de Alsogaray murió en Tucumán. Lo mató Bussi. Estaba en Montoneros o en ERP. Y el otro se exilió en México, fue el que le pegó a Astiz, en un boliche de la costanera.
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De Tucumán nos llevaron a Salta. Ahí ya podía hacer cosas, hicimos juguetes en la carpintería, también hicimos muebles. Yo le hice una cuna a mi hija, qué sé yo, hacíamos cosas, teníamos la posibilidad de entretenernos, de leer un poco el diario, de recibir discos y libros… Así que ahí fue bastante bueno, digamos. Mi señora se había ido al Uruguay, tenía orden de captura, pero va a la visita y no la meten en cana, así que empieza a visitarme seguido. En el 68 queda embarazada, y nació Tania Camila, mi hija. Luego se viene para Córdoba. En esa cárcel era otra cosa, tenías tiempo de pensar, podías escribir, nos hacían reportajes… Casi todas las entrevistas de esos años se caracterizan por cierta soberbia,  como que nos sentíamos dueños de todas las verdades. Creo que eso nos caracterizó no sólo a nosotros sino a todos los que apoyamos procesos insurrecionales. Yo no estaba de acuerdo con eso, porque Fidel había dicho que no podíamos convertir a la corriente socialista en una iglesia con papas, popes, obispos y curas, y yo pensaba lo mismo, que era muy parecido a una religión, yo pensaba que lo que queríamos era un poco como construir el paraíso en la tierra, esta Revolución que era el punto de llegada, que era el lugar donde todos íbamos a ser felices. Y además, que lo íbamos a hacer nosotros. Después de un tiempo de estar adentro, esas cosas me llamaban más a la reflexión. En realidad las primeras críticas fueron al foco, concretamente a lo nuestro, a la preparación de ese foco, ya después las críticas fueron apuntando más para otras cosas: ¿era el camino armado el camino correcto para construir una sociedad diferente? Después, cuando nos juntamos con otra gente en la cárcel de Resistencia también, veíamos lo que se venía, el desarrollo de nuevas fuerzas sociales como el peronismo del ’73, en donde Montoneros tenía una buena posibilidad de avanzar un poco más de lo que avanzó. La llegada de Perón, el acto eleccionario que lo confirma, desacomoda bastante el panorama y yo opinaba que había que guardar los fierros y hacer política. Y esperar. Pero bueno, se hicieron varias operaciones grandes y eso fue complicando todo. Es decir, los militares aprovechaban eso… yo creo que la inteligencia militar siempre tentó al ala armada de los grupos, siempre le regaló cosas para poder golpearla, no sólo para poder golpearla sino para hacer que sea hegemónica sobre la política. Y bueno, la política de alguna manera fue desapareciendo. Mientras, nosotros estábamos en la cárcel, rodeados de compañeros que iban encarcelando en ese tiempo, con los que podíamos hablar de esas cosas.
De resistencia nos mandaron a Rawson, ahí las organizaciones armadas les prohibieron a algunos compañeros hablar con nosotros, salvo los changos de La Calera, Luis Rodeiro, Ignacio Vélez y algunos más, porque estaban en disidencia. Teníamos mucha charla con la gente del Peronismo de Base, de las FAR. Y nos mandaban embajadores, para que los otros no se contaminaran, mandaban a los más firmes.
En Rawson estábamos en pabellones celulares, y era todos los días más o menos lo mismo: los presos se agrupaban de acuerdo a las distintas agrupaciones de las que eran parte y cantaban sus himnos y canciones cuando se leía en el diario quién había hecho la última operación…. pero de política casi no se hablaba. Para casi todos la política era algo del otro lado, era de burgueses. Un solo preso leía los diarios  y los otros escuchaban, eso fue cuando vino Perón en noviembre, y como era yo el que leía, y a mí me hartaban con las canciones de victoria, entonces yo leía primero las noticias políticas, después las económicas, después las deportivas, después los avisos clasificados y recién al último leía las operetas militares. Era mi pequeña venganza. Fuimos a parar al pabellón de los quebrados, donde nos encontramos con Rodeiro, con Vélez… y bueno, yo digo que los últimos días tuvimos un pabellón tranquilo… y a la semana salimos.
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Todavía los primeros años de encierro seguía pensando que la idea del foco guerrillero era una vía válida, durante el 66, 67. Pero ya cuando el Che estaba en Bolivia, Castellanos me dijo “ahora vas a ver lo que es un Comandante” y yo le dije “yo creo que el Che está perdido” porque estaba aislado. “No, no”, me dice, “vos no sabés los recursos que tiene el Che”.
Y cuando muere el Che ya tenía una cosa bastante elaborada sobre la guerrilla, la lucha armada… yo la había conocido desde adentro y los milicos habían aprendido tanto como nosotros, y tal vez un poco más… sabíamos que ellos podían llegar a las brutalidades más espantosas para obtener información… Pero sobre todo criticaba la concepción del foco como vía para la revolución en cualquier lugar. En algunos lugares podría andar, como en China, Vietnam y en Cuba… pero siempre contamos las revoluciones que triunfan, ¿y las que no triunfan? hubo muchas, claro… son muchísimas más las que no triunfaron que las que triunfaron. Y muchísimas más las que terminaron en masacre. Es decir que cuando empezamos a contabilizar lo que había andado y lo que no había andado, pensamos que tenían que darse condiciones sumamente particulares para que se lograra el desarrollo de una lucha política y social violenta que terminara en la toma del poder. A esa altura del partido yo me preguntaba: ¿y después del poder, qué? O sea, si tomamos el poder, si son algunos compañeros que están acá con nosotros los que toman el poder, nosotros nos vamos a tener que ir o nos van a fusilar. Si ya nomás somos quebrados por pensar distinto. Después llegamos a una charla, creo que estaba el Oscar (Del Barco) y el Kichi (Samuel Kiczkowski), estaban muy en montos, me acuerdo, y yo les decía que eso no era mejor, o estar en cualquier organización armada, todo eso estaba invalidado, que no era una guerra sino que era el juego del vigilante y el ladrón… eso fue en el 73, 74… creo que habían pasado suficientes cosas como para suponer que eso no era posible; sí era posible lo que ocurrió en el Rodrigazo, es decir, fijate que el golpe contra Isabel Perón no viene por las acciones de la guerrilla, viene después del Rodrigazo, cuando en Buenos Aires los trabajadores le pasan por encima a la burocracia sindical, desconocen el mandato de Lorenzo Miguel, de Isabel… bueno ahí se viene el Golpe, porque hay un verdadero cuestionamiento del poder, es decir, la gente en la calle. Después vienen los grupos de militantes, como después de los hechos del 2001, donde las asambleas populares primero fueron populares en serio, la gente salía a la calle y no tenía una visión política, salía desde la bronca, desde el rechazo de algo que le resultaba insoportable. Pero luego vinieron los militantes, les tiraron discursos, vinieron con las banderas y la gente se fue. Es decir, todo eso me ha ido llevando, a mí por lo menos, y coincidimos con bastantes compañeros, a otro tipo de ideas. No sé cómo construiremos el socialismo, no sé. Tampoco sé si hoy es posible, no sabemos para dónde vamos.
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Y ahora hay una cantidad de cambios para que no cambie nada. Porque este es un sistema que va cambiando cosas, va revolucionando un montón de cosas todos los días para que no cambie nada, para que la esencia misma del sistema siga siendo igual. Por ejemplo: todas las grandes empresas, tienen fundaciones, que hacen obras de caridad, que les pagan a Greenpeace, a Médicos sin Fronteras, a un montón de organizaciones donde trabaja gente sana, desinteresada, que van para ayudar a gente que sufre… como nosotros quisimos hacer la revolución nuestra, la íbamos a hacer para que la gente viviera bien. Pero pienso que lo mejor de la juventud estuvo también en las luchas obreras, que lo hacían para que sus compañeros vivan mejor. Digo… la gente que se puso a hacer algo por el otro… pero eso que pasa hoy donde las grandes corporaciones multinacionales están apoyando proyectos para los chicos de la calle, para esto, para lo otro, estas cosas, antes no existían. Después de haber desangrado pueblos enteros para hacerse multimillonarios, te arman una fundación y parte de eso que han saqueado a la gente lo devuelven en obras de caridad. Estos son los cambios de los que hablo. Las ONG son compradas por esos organismos, porque son los que les tiran la guita para que hagan lo que hacen, entonces se convierte en un negocio más ¿me entendés?, esto es lo que ha logrado el capitalismo. Te dicen: “vos tenés todas las libertades, podés optar por lo que vos quieras”… ¿te vas a hacer feminista? sí, no hay problema, hacelo, te ponemos el Banco Mundial y te pagamos. ¡El Banco Mundial les da guita a los grupos feministas! ¿para los derechos humanos? ¿lucha contra el racismo? ¡Pero claro que sí!, acá hay guita: se la pone el Banco Mundial o se la pone cualquier fundación de las grandes corporaciones. Pero no te metas con otras cosas. No vayas a querer demostrar que haría falta vivir de otra manera, que no vamos a ningún lado sino al que ellos quieren, que no podemos decidir hacia dónde queremos ir. Esto de comenzar a pensarnos desde otro lugar… de todas maneras no podemos evadir la alienación, hasta nos han hecho creer que si no tenemos la multiprocesadora Moulinex somos infelices, entonces, la gente sufre por lo que no tiene. Y yo me pregunto ¿cómo van a sufrir por lo que no tienen, si tienen un montón de cosas de las que podrían disfrutar? Pero bueno, no importa, lo que tenemos no lo disfrutamos y lloramos por lo que no tenemos. Entonces ¿cuál es el placer más grande de la gente, hoy? Ir al hiper, cargar los carros y salir con un montón de cosas, ¿por qué? Porque nos hemos convertido en “monos recolectores”. Toda esta alienación, toda esta segmentación social llevada casi al infinito, todo este sistema alienado donde todo se mezcla en una cosa que es insoportable: se mezcla el choro de la esquina con el piquetero de cualquier corriente, se mezcla el secuestro con los marginados, entonces ahora son todos delincuentes y  por portación de cara te llevan preso. Entonces hacé todo lo que quieras con los derechos humanos, pero no te metás a cuestionar el sistema porque ahí te cortamos las manos.
De todas maneras hay que hacer cosas. No creo que vayamos a cambiar el mundo, a lo mejor esto se vuelve absolutamente insoportable, a lo mejor esta irracionalidad absoluta hace que se vuelva tan tan irracional a los ojos del ciclón que provoque que las multitudes hagan otro tipo de cosas y que podamos hacer algo, o podamos articular un discurso que permita construir otro tipo de sociedad. Tal vez como decía Oscar del Barco, que es lo que siempre intento, tenemos que empezar a vivir de otra manera. Vivir de otra manera y salir de este circuito que es absolutamente perverso, donde todas las opciones que nos dan son falsas, porque las opciones verdaderamente importantes, no están. Las de adónde queremos ir, no están. Vamos a donde nos llevan. Y yo creo que eso es lo terrible, pero no creo que podamos hacer nada desde la guerrilla armada. Tal vez haya algún momento en que se pueda dar una situación como la de los bolcheviques en la Rusia de 1917. Tal vez se dé ese momento en que todo es posible… yo creí que ese momento era el 25 de mayo del ‘73, porque los canas nos hacían la V de la victoria cuando íbamos en el colectivo desde Ezeiza a Capital. Yo dije “pucha qué momento”, me acuerdo de la gente, de la cantidad de gente… cuando me subieron al balcón para que hable, y yo miré y me asusté tanto, tanto. Había tanta gente que no sabía dónde terminaba esa multitud, así que dije cuatro pavadas y me tiré para atrás. Era impresionante, nunca había visto tanta gente junta. Pero bueno, era el momento, tal vez un Lenin en ese momento hubiera hecho otra cosa, pero hay que ver, si llega el momento, y estamos, tal vez podamos hacer algo por el cambio. Si no, no sé cómo se irán articulando las cosas. De todas maneras yo coincido con algunas cosas del subcomandante Marcos, sobre todo en que la revolución no es un punto de llegada, que es un camino, un modo de vivir. Hoy pienso que es así, que la revolución es una manera de estar en el mundo.
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Yo creo que si estamos atentos a lo que pasa posiblemente podamos hacer más cosas para que cambie el mundo. Creo que sí, que se va a poder, que no termina acá la historia. Pienso en el equipo de la revista, por ejemplo, están haciendo algo, y no tanto por lo que dicen si no por el hecho de estar juntos, de juntarnos para hablar, para pensar, para ver si alguna vez logramos articular ese discurso que permite otras cosas. Eso es lo único que hemos podido mantener, eso de juntarnos para hablar, de encontrarnos, con alegría. Eso es indispensable. Porque yo creo que Descartes se equivocó cuando dijo “pienso, luego existo”, no es así el ser humano…el ser humano es un animal que puede razonar, pero puede razonar porque es emocional, si no hubiera emociones, no pasa un pito. Sería una roca. Quiero decir que solamente a partir de la emoción pudimos descubrir el lenguaje, la cultura, todo.
Cuando nos han invitado a hablar sobre estas cosas que hemos vivido, por ejemplo los de hijos nos han invitado varias veces,  y fuimos con Rodeiro, Losada, Vélez, y otra gente también, he escuchado hablar de heroísmo y de un montón de cosas y eso siempre me pone mal. Porque esos chicos que perdieron a sus padres,  si tratan de emular ese camino… pienso que eso está agotado, que no anduvo bien, que no salió bien. Y me dicen que fue  porque se hicieron mal las cosas, y yo digo que no, mira,70 años de socialismo en la Unión soviética, desde el 47 en China, pregunto: ¿eso era el socialismo? “Bueno, porque lo hicieron mal”, me dicen. ¿y vos creés que lo vas a hacer bien? ¿vos creés que la gente que lo hizo mal era gente malintencionada? ¿o sale mal por otra cosa, porque directamente eso no era socialismo? entonces ¿qué es el socialismo? porque eso no fue, y Lenin mismo lo dijo antes de morir en 1920 –en esos escritos que casi nadie pudo leer porque estaban secuestrados—, que tendremos que conformarnos con un capitalismo de estado para desarrollar la cultura… ahí es cuando le escribe cartas a los intelectuales de Europa occidental y les escribe para que fueran a ayudar a desarrollar la cultura del pueblo ruso. Dice “éste es un pueblo asiático, qué socialismo se va a desarrollar en un pueblo asiático”, su planteo era la posibilidad de que fueran los obreros los que dirigieran este proceso de modernización. Eso fue, un proceso de modernización. Pero desde ahí, se tomó el poder, con las ideas que muchos todavía hoy creen que son las únicas posibles. Y yo decía que  no, que al poder no lo tenemos que raptar porque va a ser una dictadura de nuevo, porque es calcada de lo otro, es la misma ideología. Entonces, no sé cómo se hará, no tengo ni idea.
AS: Dijiste “existir” de otra manera…
HJ: Sí, asociarnos de otra manera, ¿cómo puede ser que nos asociamos sólo para negociar, cómo puede ser que no nos podamos asociar para otras cosas, para compartir otro tipo de cosas? Digo, reconstruir los vínculos sociales, la red social que está destruida.
 
AS: Empezar en cada individuo…
 
HJ: Sí, en cada individuo, pero hasta abrir el diálogo con el otro, articulando las experiencias, me parece que eso es importante. Dice Maturana que una cultura es una red de conversaciones. Y yo creo que podemos ayudar a instalar otra red de conversaciones. Y dentro del marco del progresismo, yo creo que más que definiciones, podemos empezar a hacer buenas preguntas. Para ver qué estamos haciendo, y si hacemos buenas preguntas posiblemente logremos instalar una nueva red de conversaciones. Pero si no, vamos a seguir repitiendo lo mismo. Aún se escuchan comentarios, ideas, discursos de los años ‘60: no puede ser que no se den cuenta de que ya cayó el muro de Berlín, que China es un país capitalista de primera línea, que Vietnam se fue a los caños, no puede ser que no hayan tomado nota de lo que pasó en el mundo. Que vivimos en un mundo globalizado, pero lógicamente globalizado, porque el capitalismo tiende a la globalización. Yo creo que recién ahora está empantanado porque no tiene donde seguir haciendo sus beneficios, salvo concentrarse, concentrarse y volverse fascismo. También hay bastantes reservas no fascistas en el mundo, pero siguen pensando lo mismo, yo veo que siguen pensando que la única salida es la toma del poder, y a cada movimiento social se le cuelgan atrás los grupos revolucionarios para indicarles el camino de la toma del poder y de la revolución. Ésta es la cultura que estamos viviendo. Pero ¿será posible guiar a los que puedan instalar una nueva red de conversación haciendo nuevas preguntas? A mí por lo pronto me parece importante que la gente se junte, que podamos preguntarnos cosas.
*Versión reducida de la entrevista videograbada por Abril Schmucler y Ciro Del Barco, Agosto del 2004.
2. Primera Carta de Del Barco
Señor Sergio Schmucler:
Al leer la entrevista con Héctor Jouvet, cuya transcripción ustedes publican en los dos últimos números de La Intemperie, sentí algo que me conmovió, como si no hubiera transcurrido el tiempo, haciéndome tomar conciencia (muy tarde, es cierto) de la gravedad trágica de lo ocurrido durante la breve experiencia del movimiento que se autodenominó “ejército guerrillero del pueblo”. Al leer cómo Jouvet relata suscinta y claramente el asesinato de Adolfo Rotblat (al que llamaban Pupi) y de Bernardo Groswald, tuve la sensación de que habían matado a mi hijo y que quien lloraba preguntando por qué, cómo y dónde lo habían matado, era yo mismo. En ese momento adquirí una conciencia clara y definitiva de que yo, por haber compartido los “ideales” de ese grupo, era tan responsable como los que lo habían asesinado. Pero no se trata sólo de asumirse como responsable en general sino de asumirse como responsable-de-un-asesinato de dos seres humanos que tienen nombre y apellido: todo ese grupo y todos los que de alguna manera lo apoyamos, ya sea desde dentro o desde fuera, somos responsables del asesinato del Pupi y de Bernardo.
Ningun justificativo nos vuelve inocentes. No hay “buena causa” ni “ideales” que sirvan para eximirnos de culpa. Se trata, por lo tanto, de asumir ese acto esencialmente irredimible, la responsabilidad inaudita de haber causado intencionalmente la muerte de un ser humano. Responsabilidad ante los seres queridos, responsabilidad ante los otros hombres, responsabilidad sin sentido y sin concepto ante lo “absolutamente otro”. Más allá de todo y de todos, incluso hasta de un posible dios, hay el no matarás. Frente a una sociedad que asesina a millones de seres humanos mediante guerras, genocidios, hambrunas, enfermedades y toda clase se suplicios, en el fondo de cada uno se oye imperiosamente el no matarás. Un mandato que no puede fundarse, explicarse, y que sin embargo está aquí, en mí y en todos, como presencia sin presencia, como fuerza sin fuerza, como ser sin ser. No un mandato que viene de afuera, desde otra parte, sino que constituye nuestra inconcebible e inaudita inmanencia.
Este reconocimiento me lleva a plantear otras consecuencias que no son menos graves: a reconocer que todos los que de alguna manera simpatizamos o participamos, directa o indirectamente, en el movimiento Montonero, en el ERP, en la FAR o en cualquier otra organización armada, somos resposables de sus acciones. Repito, no existe ningúna “idea” o “ideal” que justifique la muerte de un hombre, ya sea del general Aramburu o de un simple policía. El principio que funda toda comunidad es el no matarás. No matarás al hombre porque todo hombre es sagrado y cada hombre es todos los hombres. La maldad, como dice Levinas, consiste en excluirse de las consecuencias de los razonamientos.
En este sentido la llamada teoría de los “dos demonios” es cierta. Si no existen “buenos” que pueden asesinar y “malos” que no pueden asesinar, ¿en qué se funda el presunto “derecho” a matar? ¿Qué diferencia hay entre Santucho, Ferminich, Quieto o Juan Gelman, por una parte, y Menéndez o Videla por la otra? Si uno mata el otro también mata. Esta es la lógica criminal de la violencia. Siempre los asesinos, tanto de un lado como del otro, se declaran justos, buenos y salvadores. Pero si no se debe matar y se mata, el que mata es un asesino, el que participa es un asesino, el que apoya aunque sólo sea con su simpatía, es un asesino. Y mientras no asumamos la responsabilidad de reconocer el crimen, el crimen sigue vigente.
Más aun. Creo que parte del fracaso de los movimientos “revolucionarios” que produjeron cientos de millones de muertos en Rusia, Rumania, Yugoeslavia, China, Corea, Cuba, etc., se debió principalmente al crimen. Los llamados revolucionarios se convirtieron en asesinos seriales, desde Lenin, Trotzky, Stalin y Mao, hasta Fidel Castro y Ernesto Guevara. No se si es posible construir una nueva sociedad, pero se que no es posible construirla sobre el crimen y los campos de exterminio. Por eso fracasaron y al “ideal” de una sociedad libre lo ahogaron en sangre. Es cierto que el capitalismo, como señaló Marx, desde su nacimiento chorrea sangre por todos los poros. Lo que ahora sabemos es que también al menos ese “comunismo” nació y se hundió chorreando sangre por todos sus poros.
Al decir esto no pretendo justificar nada ni decir que todo es lo mismo. El asesinato, lo haga quien lo haga, es siempre lo mismo. Lo que no es lo mismo es la muerte ocasionada por la tortura, el dolor intencional, la sevicia. Estas son formas de maldad suprema e incomparable. Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último.
Aunque  pueda sonar a extemporáneo corresponde hacer un acto de constricción y pedir perdón. El camino no es el de “tapar” como dice Juan Gelman, porque eso -agrega- “es un cáncer que late constantemente debajo de la memoria cívica e impide construir de modo sano”. Es cierto. Pero para comenzar él mismo (que padece el dolor insondable de tener un hijo muerto, el cual, debemos reconocerlo, también se preparaba para matar) tiene que abandonar su postura de poeta-mártir y asumir su responsabilidad como uno de los principales dirigentes de la dirección del movimiento armado Montoneros. Su responsabilidad fue directa en el asesinato de policías y militares, a veces de algunos familiares de los militares, e incluso de algunos militantes montoneros que fueron “condenados” a muerte. Debe confesar esos crímenes y pedir perdón por lo menos a la sociedad. No un perdón verbal sino el perdón real que implica la supresión de uno mismo. Es hora, como él dice, de que digamos la verdad. Pero no sólo la verdad de los otros sino ante todo la verdad “nuestra”. Según él pareciera que los únicos asesinos fueron los militares, y no el EGP, el ER y los Montoneros. ¿Por qué se excluye y nos excluye, por qué “tapa” o quiere tapar la realidad?
Gelman y yo fuimos partidarios del comunimo ruso, después del chino, después del cubano, y como tal callamos el exterminio de millones de seres humanos que murieron en los diversos gulags del mal llamado “socialismo real”. ¿No sabíamos? El no saber, el hecho de creer, de tener una presunta buena fe o buena conciencia, no es un argumento, o es un argumento bastardo. No sabíamos porque de alguna manera no queríamos saber. Los informes eran públicos. ¿O no existió Gide, Koestler, Víctor Serge e incluso Trotsky, entre tantos otros? Nosotros seguimos en el partido comunista hasta muchos años después que el Informe-Krutschev
denunciara los “crímenes de Stalin”. Esto implica responsabilidades. También implica responsabilidad haber estado en la dirección de Montoneros (Gelman dirá, por supuesto que él no estuvo en la Dirección, que él era un simple militante, que se fue, que lo persiguieron, que lo intentaron matar, etc., lo cual, aun en el caso de que fuera cierto, no lo exime de su responsabilidad como dirigente e, incluso como simple miembro de la organización armada). Los otros mataban, pero los “nuestros” también mataban. Hay que denunciar con todas nuestras fuerzas el terrorismo de estado, pero sin callar nuestro propio terrorismo. Así de cruel es lo que Gelman llama la “verdad” y la “justicia”. Pero la verdad y la justicia deben ser para todos.
Habrá quienes digan que mi razonamiento, pero este no es un razonamiento sino una constricción, es el mismo que el de la derecha, que el de los Neustad y los Grondona. No creo que ese sea un argumento. Es otra manera de “tapar” lo que pasó. Muchas veces nos callamos para no decir lo mismo que el “imperialismo”. Ahora se trata, y es lo único en que coincido con Gelman, de la verdad, la diga quien la diga. Yo parto del principio del “no matar” y trato de sacar las conclusiones que ese principio implica. No puedo ponerme al margen y ver la paja en el ojo ajeno y no la viga en el propio, o a la inversa. Yo culpo a los militares y los acuso porque secuestraron, torturaron y mataron. Pero también los “nuestros” secuestraron y mataron. Menéndez es responsable de inmensos crímenes, no sólo por la cantidad sino por la forma monstruosa de sus crímenes. Pero Santucho, Ferminich, Gelman, Gorriarán Merlo y todos los militantes y yo mismo también lo somos. De otra manera, también nosotros somos responsables de lo que sucedió.
Esta es la base, dice Gelman, de la salvación. Yo también lo creo.
Lo saludo.
Oscar del Barco
3.Respuesta de Diego Tatian
Pensar más allá de la guerra
Sr. Director:
            En una línea casi inadvertida de su carta publicada por La intemperie del último diciembre, sobre el final, dice Oscar del Barco: “este no es un razonamiento”. ¿Qué significa que no es un razonamiento? ¿Qué es, si no un razonamiento? Esta pregunta me parece central para saber ante qué estamos. Si de repente nos encontramos frente al mingitorio invertido y firmado en su base con el que en 1917 Marcel Duchamp dejó una de las marcas decisivas de la historia del arte, sería desacertado querer orinar en él, pues lo que ese objeto está diciendo es, precisamente, “esto no es un urinario”. Tengo la impresión de que la carta de Oscar del Barco es como un urinario invertido en el que, por desconcierto, sólo se ve un lugar donde orinar.
            “Este no es un razonamiento”. A lo mejor, por eso mismo, se sustrae a las dinámicas más corrientes de la vida intelectual como el debate, la discusión y la crítica –que sin embargo, como es obvio por el último número de LI, ha tenido la virtud de promover. Según creo se trata de un texto que se presta más bien a un diálogo –como Luis Rodeiro, también yo entiendo que es la manera mejor, si no única, de aproximarse a ciertas cosas que sólo dejan decirse por el balbuceo y la media voz. Porque el pensamiento no admite ser reducido a la argumentación, ni a la comunicación, ni siquiera a la inteligencia, por eso mismo no siempre el debate es su mejor formato. En el sentido que confirma nuestra condición de hombres, el pensamiento no está exclusivamente reservado a los locuaces, ni a los inteligentes, ni a los expertos, ni a los intelectuales; pensar puede cualquiera. Propongo que prendamos un fuego para continuar la conversación en torno a él, como si se tratara de una escena arquetípica en la que un conjunto de seres humanos a la intemperie buscan desentrañar el sentido de las cosas y procuran construir una lucidez que ayude a enfrentar lo que consterna.
            Desde hace treinta años, una minoría decisiva de argentinos no ha dejado de repetir: “aparición con vida”.
            Hace tres años y medio, una mayoría de argentinos se pronunció en la expresión: “que se vayan todos”.
            El año pasado, el mismo en el que el Estado argentino reconoció por primera vez haber sido terrorista –y esta coincidencia, o más bien esta oportunidad, no es insignificante-, Oscar del Barco arroja en una revista de izquierda, como si fuera una piedra en un estanque demasiado tranquilo, la frase “no matarás”.
            No se trata de forzar aproximaciones ni, por eso mismo, de salvar distancias. Pero se impone una primera evidencia: “aparición con vida”, “que se vayan todos”, “no matarás”, no son razonamientos. Pero no por ello “reducen” (como erróneamente dice Hernán Tejerina en su carta) sino más bien expresan lo imposible, lo inexpresable y lo inaccesible para el léxico científico-social, la fraseología periodística o los debates. Por eso mismo se trata de sintagmas que no resisten la literalidad; quien los somete a ella simplemente no los pone a foco. En su imposibilidad, en su puro estado contrafáctico, en su simplicidad, “aparición con vida” y “no matarás” a mi modo de ver dicen lo mismo; no sólo no son enunciaciones reductivas sino que logran presentar lo impresentable, designar la decantación de un dolor común que de ninguna manera puede decirse si no así. Más aún, “no matarás” denota exactamente el significado último de todo lo que, en su fragilidad, desde hace ya varios decenios es protegido por los organismos de los derechos humanos en la Argentina y en el mundo.
            Resulta curioso que el problema más importante planteado por la carta de Oscar del Barco, haya sido casi pasado por alto en los textos que le contestaron -me refiero al problema de la “responsabilidad”: abandonar la coartada de la Historia, asumir la primera persona y hablar en primera persona. La discusión se concentró casi exclusivamente en el mandamiento de no matar y su pertinencia o no. El núcleo –insisto: más allá de toda literalidad- al que apunta la expresión “no matarás”, tal vez no es aprehensible empíricamente ni políticamente, ni, en efecto, se verifica en lo real –aunque sin embargo quizás ilumina los hechos, la política y la realidad en la que interviene. ¿Es por ello una posición “fundamentalista”, “mística” o “histérica”, como se repite con insistencia en algunas de las respuestas que obtuvo? ¿Ayuda en algo, en orden a la comprensión, esa adjudicación de términos?  A mi modo de ver el interrogante correcto frente a esa carta es: ¿piensa o cierra? ¿Produce pensamiento –lo que no quiere decir acuerdo- o sólo tiene voluntad de efecto y expresa un interés privado? ¿Anula el deseo de igualdad y de libertad o es capaz de componerse positivamente con él? ¿Bloquea la comprensión o la enriquece agregándole una dimensión imprescindible de aquí en más?
            Entiendo que no se trata –ni es el sentido de la carta de Oscar- de condenar anacrónicamente a quienes en los años setenta se vieron envueltos en la lógica de la violencia o creyeron que la vía armada era la mejor, sino de contribuir para que el relato actual que seamos capaces de forjar sobre todo ello no sucumba a la mentira, la deshonestidad, la autocomplacencia, el (auto) engaño o la simple ingenuidad. No creo que el Che haya sido un “asesino serial” –sí me parece que en tanto manera de entender la política y la acción política el guevarismo ha tenido efectos desastrosos, aún no adecuadamente revisados por la izquierda. Por muchas razones no comparto la “teoría de los dos demonios” –aunque tampoco la que presenta las cosas como si hubiera habido demonios de una parte y ángeles de la otra.
            Habrá un momento, tal vez, en el que el urgente y necesario reclamo de justicia (o más bien de castigo, pues ¿qué podría significar hacer justicia?) ceda terreno a la posibilidad de pensar por fuera de esa urgencia. Probablemente lo único que puede producir ese momento liberador es, precisamente, el castigo. Y entonces, a lo mejor, seremos capaces de plantear interrogantes nuevos. ¿Es posible sustraerse a la guerra de las interpretaciones –que es potencialmente infinita, por más que como en cualquier guerra haya vencedores y vencidos? ¿Hay manera de salir de la guerra? De la respuesta a esta pregunta –que no es epistemológica, ni tampoco solamente teórica- depende la posibilidad de producir una comprensión más extensa y más intensa de las implicancias que reviste actuar con otros y contra otros –eso que llamamos política. Tal vez ese tránsito ha comenzado, muy lentamente, a tener lugar. Si no me equivoco, la carta de Oscar del Barco –con idependencia de si acordamos o no con ella- se orienta en esa dirección.
            Otras cuestiones, tal vez indecidibles en lo profundo, son convocadas aquí ¿Es posible la transmisión en política? ¿Es posible la experiencia y una acumulación de la experiencia? ¿Afecta la voluntad de quienes repiten el anhelo de cambiar el mundo la palabra decantada y desencantada de los que la han malogrado –o la historia ha malogrado- y sólo disponen de su lucidez? Las respuestas no son obvias. Lo que se halla en juego es el problema del legado y su posibilidad. Ese legado, si es posible, deberá estar a la altura del deseo, la experiencia y la derrota de lo que tal vez haya sido la mayor y más extraordinaria voluntad de justicia vivida por la historia.
            Quizás la expresión “no matarás” sea el legado paradójico de ese tesoro perdido.
            Diego Tatián 
4. Respuesta de Parisi
 Debate
el habitus del respeto por la vida
Por Alberto Parisi
Estimado Sr. Director:
Le escribo en relación a la carta del lector aparecida en el número 17 de La Intemperie, escrita por el filósofo Oscar del Barco. Como usted mismo lo anticipa, sus palabras están destinadas  a generar un amplio debate. Creo que no se equivoca. Le envío mi participación, mis primeras impresiones, al menos. Más allá del respeto personal e intelectual que tengo por Oscar del Barco,  quiero expresar que su escrito me decepciona. Por la importancia del tema tratado y la trayectoria de quien lo ha abordado, uno estaba casi obligado a esperar reflexiones que abrieran el campo del debate y no lo cerraran de manera tan problemática.
En primer término, la carta de Oscar oscurece peligrosamente la discusión sobre lo que en Argentina dio en llamarse “la teoría de los dos demonios”.  Como se sabe esta expresión surgió durante el gobierno de Alfonsín, para simplificar de modo lamentable los hechos trágicos sucedidos desde 1976 hasta 1983. Según esta “teoría” dos grupos políticos violentos  se habrían enfrentado en su disputa por el poder político, llevando obviamente las de ganar aquel que disponía del aparato represivo estatal. La derecha argentina no se equivocó cuando le llamó “guerra sucia”: “guerra”, porque el enfrentamiento había sido entre dos ejércitos y “sucia” por las condiciones específicas del contendiente que emergía y se escondía dentro de la sociedad misma (lo cual implicaba darle un  tratamiento específico: la tortura sistemática de todo grupo sospechoso, desapariciones, agresión abierta a la propia sociedad etc.). Como ha sido  señalado, la cuestión de los “dos demonios” se cuela incluso en el informe de la Conadep, el “Nunca Más”, que comienza con estas palabras: “Durante la década del 70 la Argentina fue convulsionada por un terror que provenía tanto desde la extrema derecha como de la extrema izquierda…”. Si Alfonsín promovió el juicio a los integrantes de las juntas que comandaron la dictadura fue porque entendía que uno de los dos contendientes  había desvirtuado gravemente la función del Estado, convirtiéndolo   -debido a sus usos y métodos-  en una banda depredadora y volviéndose por ello mismo en uno de los dos “demonios”(el otro ya estaba dado por supuesto). Ahora bien, si del Barco piensa que “podría reconsiderarse la teoría de los dos demonios”, ¿en qué está pensando?  ¿Ello supondría aceptar que efectivamente hubo una guerra, que peligraba el orden institucional o la integridad territorial de la Argentina? Responder a esto con claridad es esencial: si aceptamos  la tesis de la “guerra sucia” y la teoría de los “dos demonios “ tal como fueron  enunciadas,  parecieran no tener otro desenlace que la tragedia que envolvió a nuestro país; así  se desprende de las enseñanzas de los militares franceses que actuaron en la guerra de Argelia y los “instructores” norteamericanos de la Escuela de Las Américas (ambos grupos maestros directos de los genocidas argentinos).  Con su discurso creo que O. Del Barco no aporta nada a un esclarecimiento de esta problemática, a no ser más oscuridad.
   Ahora bien, y esto es lo segundo que quiero señalar:  pienso que en realidad  no es este el derrotero por el cual del Barco desea llevar su reflexión y  expresar  lo que más le importa. Es desde la consideración del otro “como absolutamente Otro”  -cuestión que piensa a partir del filósofo lituano-francés E. Levinas, autor enraizado fuertemente en la tradición religiosa judía- que toda muerte que se produzca en un “escenario público” (político-social) es, por definición, un crimen. Un crimen que atenta contra un mandato divino: el no matarás. Para Levinas ello se funda en Dios, por lo que creo que Oscar no debería decir “más allá de todo y de todos, incluso hasta de un posible dios,  hay el no matarás”.  Pienso que debería escribir “Dios” así, con mayúscula, porque allí está el origen y la fuente de lo que enuncia. Estaría, además, en todo su derecho. Ahora bien, juzgar sobre la vida y la muerte de los seres humanos que vivimos e interactuamos en sociedades ancestralmente desiguales y conflictivas, sociedades que han evolucionado y se han edificado sobre la vida de millones de víctimas, posicionándose en la abstracta generalidad de un mandato religioso, conlleva el riesgo de un juicio fundamentalista, no ya sobre las revoluciones y el siglo XX, sino sobre toda la historia de los humanos. Obviamente no es el rechazo al “no matarás”  lo que planteo en mi cuestionamiento, sino el modo como, retornando a las formas más clásicas del pensamiento metafísico-religioso, Oscar del Barco se instala en una suerte de mirada fundamentalista que le permitirá, por ejemplo, caracterizar a todos los dirigentes revolucionarios como “asesinos seriales”. ¿Qué ocurriría si con ese mismo patrón le pidiéramos que ponderara  las gestas del cura Morelos en la independencia de México, de Túpac Amaru frente al terrorismo colonialista español, de San Martín y  Bolívar respecto de la independencia sudamericana, etc.? ¿Fue un “asesino serial” Thomas Münzer  cuando encabezó en el siglo XVI uno de los tantos  cruentos  levantamientos  campesinos que  deseaban  un  destino diferente al que por centurias postró a  los siervos de la gleba?
   Al hablar de “fundamentalismo” no entro a juzgar subjetividades ni mucho menos hago de ello una imputación personal. Sería poco serio y poco honesto. Lo que sí trato de puntualizar es esa mirada sobre la realidad y lo que creo son  los fundamentos de la misma. El filósofo argentino Enrique Dussel  (profundo conocedor de la obra de Levinas) ha escrito acerca de sus notables falencias para entender la dramática trama de lo político real, empírico. De últimas, lo que Dussel  plantea es que Levinas carece de mediaciones para comprender el mundo de lo político, al situarse sólo en la sustancia de un mandato ético originario. Creo que es esta falencia la que hace del fundamentalista un discurso de la culpa y la condena. No nos hace avanzar en la comprensión del drama de la muerte humana, específicamente de aquella ligada a los conflictos sociales y políticos. Sólo condena el crimen, porque imagina una historia ejemplar, donde los conflictos y la muerte no pueden tener lugar (y por lo tanto, no deben tenerlo); pero es incapaz de adentrarnos en las lógicas concretas de la historia humana, donde la vida y la muerte  están dramáticamente anudadas.
   ¿Cómo desplazarse  del talante fundamentalista, para no seguir repitiendo -en una suerte de tiempo sin fronteras-  que “…el que mata es un asesino, el que participa es un asesino, el que apoya aunque sólo sea con su simpatía, es un asesino”? Pienso -aunque de modo muy provisorio- que desanudando lo que Oscar del Barco llama “la lógica criminal de la violencia”. Es decir, si dejamos de considerar la violencia como un hecho absoluto e inmutable .  Si comprendemos que esa construcción humana llamada violencia no puede entenderse sino en los diferentes contextos de las infinitas historias que constituyen la historia humana. Que el lento avance moral humano ha sucedido cuando hombres y mujeres han comprendido y consensuado que la protección de la vida es socialmente un valor de gran estima. En otras palabras, cuando se ha aprehendido, interiorizado -en tiempos, medidas y contextos diferentes-  el habitus del respeto por la vida (el cual es aun hoy, muy distinto en el mundo que vivimos). De últimas, el crecimiento moral no puede entenderse desligado del crecimiento político y social; mientras más la existencia humana se despliegue articulada por acuerdos sociales de mayor calidad, crecerá el aprecio por la vida. Pero en un proceso inverso al del discurso fundamentalista: no porque la historia deba adecuarse a un mandato ético primigenio (es decir, no de acuerdo a la vieja concepción teleológico-metafísica), sino a través de un lento y doloroso proceso de descubrimientos, construcción e interiorización de valores concretos que cada vez reconocemos como más esenciales para vivir humanamente.
    Lo saludo atentamente.
    Alberto Parisí (Director de la Maestría en Ciencias Sociales, Escuela de T. Social, Fac. de Derecho y Cs. Sociales, UNC, Córdoba).
5. Comentario Keshishian
Debate.
No existen valores fuera de la Historia
Por Carlos Keshishián
Dos días después de la aparición de La Intemperie (conteniendo la carta de Oscar del Barco, en la que proclama el carácter sagrado del hombre a través una axiología formal y ahistórica, pletórica de enunciados prescriptivos, abstractos y generales), Mariano Grondona en su programa dominical invitaba a la viuda del capitán Viola para que relatara con qué crueldad guerrilleros del ERP ultimaron a su esposo. Naturalmente olvidó preguntar que hacía el capitán Viola en Tucumán y naturalmente no se olvidó de remarcar la existencia de dos demonios, utilizando sin eufemismos reiteradamente esa figura.
El tratamiento del tema de la muerte, en el marco de la lucha entre concepciones antagónicas, no puede ignorar que cuando se enfrentan intereses irreconciliables, la lucha política es de alguna manera una guerra. Lo es hoy cuando a pesar del crecimiento de la explotación y la exclusión social, no abundan los signos de rebeldía organizada. Lo era mucho más en los años setenta cuando crecía en los pueblos la esperanza de una sociedad diferente, cuando las llamas de sudeste asiático alumbraban un camino de revolución y estimulaban a una generación de jóvenes y a pueblos enteros, que en Asia, África y América, concebían una sociedad en la que hallarían su definitiva manumisión social.
Las diferentes experiencias no estuvieron exentas de errores, los que en muchos casos las condenaron al fracaso.  En Argentina los grupos que asumieron posiciones combativas pecaron por voluntaristas y sectarios. El voluntarismo indujo a una percepción de la realidad no como ella era sino como querían que fuese y el sectarismo los condujo al aislamiento no solo del resto de las militancias sino del pueblo mismo. Pero sus errores no habilitan a demonizarlos del modo que lo hace Del Barco. Es por lo menos una inmoralidad política poner en la misma categoría a los asesinos al servicio del imperialismo y movilizados por los Estados opresores y a los miles de torturados, humillados y asesinados, que en el mundo sufrieron y sufren por su anhelo de un mundo mejor.
Hoy es más evidente que entonces que al enemigo no se lo combate con resistencias ghandianas ni con pasos tibios y dubitativos. La firmeza con que la revolución cubana se defiende de las permanentes acechanzas a la que es sometida, indica el camino. Aunque para evitar las tentaciones de emprender atajos históricos es preciso saber que la única forma de tomar el poder es construyéndolo con la solidez que le proporciona el protagonismo popular. Esa es la diferencia entre el terrorismo y la acción revolucionaria: La toma del poder supone la construcción de poder.
En el número 11 de La Intemperie se publicó una entrevista al académico chileno Carlos Pérez Soto, en ella expone con claridad una visión dialéctica de la realidad, basada en una lógica en la que las relaciones son más reales que los términos relacionados. Bajo la denominación de “relaciones constituyentes” alude al antagonismo entre clases opresoras y oprimidas. La existencia de ambas surge de una relación que las constituyen: la relación de explotación. Por plantearse en términos antagónicos, la resolución de sus contradicciones no puede prescindir de la violencia: “.si la explotación es una relación constituyente, y lo constituido como universo social, lo está de manera antagónica, arribo a la conclusión: la única manera de salir de esa situación es una revolución.” Agrega luego  “Los marxistas revolucionarios lo que estamos proponiendo no es iniciar una guerra sencillamente porque ya estamos en guerra. Las clases dominantes llaman paz a los momentos en que van ganando la guerra. La paz de las clases dominantes es esa guerra que constituye la lucha de clase y la única salida a la lucha de clases es la revolución”.
El enunciado “la violencia es siempre igual a la violencia”, visto desde la Lógica constituye una identidad formal pre y anti dialéctica (A es igual a A); visto desde la Ética se inscribe en el más vulgar neokantismo, que antepone los valores abstractos a las leyes históricas. Pero no es mi intención ingresar en un debate filosófico sino señalar las imputaciones injustas y reaccionarias que conlleva el mensaje epistolar que nos ocupa.
Expresiones como las usadas por Del Barco me hacen recordar a Saramago que escribía: “Una de las lecciones políticas más instructivas, sería saber lo que piensan de sí mismos esos millares de individuos que en todo el mundo tuvieron algún día el retrato de Che Guevara a la cabecera de la cama o en la sala donde recibían a los amigos. Algunos dirían que la vida cambió, que Che Guevara, al perder su guerra, nos hizo perder la nuestra. Otros confesarían que se dejaron envolver por una moda del tiempo y sonreirían por haber creído. Los más honestos reconocerían que el corazón les duele, que sienten el movimiento perpetuo de un remordimiento, como si su verdadera vida hubiese suspendido el curso y ahora les preguntase, obsesivamente, adonde piensan ir sin ideales ni esperanza, sin una idea de futuro que dé algún sentido al presente”.
Personalmente me siento identificado con los últimos, pero con la esperanza de un futuro menos sombrío, aún en el terreno empantanado de incertidumbres en el que nos movemos. Y agrego la convicción de que las condiciones objetivas, la crisis irremediable del sistema, se reflejarán mas temprano que tarde en la conciencia de los pueblos.
Carlos Keshishián.
6 Respuesta de Rodeiro de “la intemperie”
 Debate
En torno a Del Barco, Keshishián y La Intemperie
La dificultad del diálogo y algunas precisiones
Por Luis E. Rodeiro
El número con que La Intemperie cerró el año 2004 estaba lleno de debates potenciales, que ojalá puedan darse porque de esta manera la revista habrá cumplido su principal objetivo. Y he escrito la palabra debates, aunque lamentándolo, porque como dice un amigo sabio, quizá no hayamos alcanzado en el amplio campo de la izquierda la madurez para el diálogo, que es mucho más rico que el debate. Por cierto, me incluyo en la primera fila de los inmaduros. El debate es una confrontación, que muchas veces es saludable y necesario brindar. El diálogo es un intento de construcción. El debate supone un adversario; el diálogo, requiere un compañero con el que tenemos un “algo”, pequeño o grande, en común. Ciertamente, no somos ángeles –tampoco demonios- y nuestras vidas están atravesadas por la historia personal  y colectiva de cada uno, de sus opciones, de sus aciertos o desaciertos y ello siempre pone algo de pasión en lo que pensamos, decimos, justificamos, planteamos, defendemos. Sin duda, un intento de diálogo puede concluir en un debate, a pesar de todo, pero siempre requiere –creo- de una actitud inicial de cierta complicidad y apertura.  Diálogo y debate son instrumentos con consecuencias distintas. En la última revista, por ejemplo, el excelente artículo de Diego Tatián sobre La Reforma Universitaria, no se propone un diálogo con Prudencio Bustos Argañaraz, sino lisa y llanamente una confrontación, porque parten de visiones distintas. Tatián denuncia el modo de razonar de esa derecha que reivindica la jerarquía, la tradición, la autoridad, la herencia, la religión y el conservadurismo moral. Es un objetivo distinto al diálogo. Y está bien que así sea.
Héctor Jouvé, el amigo sabio (por intensidad de vida) que cito al comienzo, durante dos números consecutivos de La Intemperie, nos ha relatado en una larga entrevista la experiencia, por momentos desoladora, por momentos desgarradora, siempre valiente, honesta, transparente, del EGP, el Ejército Guerrillero del Pueblo, la patrulla de Massetti y del Ché en Salta. Sus temas nos deberían haber convocados al diálogo, nos deberían haber exigido un ejercicio de pensamiento crítico. Cada palabra de Jouvé está cargada de temas que la izquierda debe asumir y reflexionar. Sin embargo, produce la reacción de Oscar del Barco, a quien tanto debemos precisamente en esos menesteres del ejercicio del pensamiento crítico, para plantear ahora desde un fundamentalismo místico, desde fuera del mundo, del tiempo, de la historia, pero recuperando la palabra como puñal, la exigencia de una suerte de “harakiri” previo, que cierra con su condena toda posibilidad de diálogo. No se puede, no hay posibilidades de diálogo, cuando lo que expresa no es un razonamiento, como él mismo lo reconoce, sino un acto de contrición, que es una experiencia personal e intransferible de un particular estado espiritual, respetable como acto humano, pero que además se lo exige con desbordada violencia verbal a todos los protagonistas y no sé por qué razones no reveladas en especial al poeta Juan Gelman. El relato de Jouvé hubiera merecido mejor destino. El tema central  de la violencia en la teoría y en la práctica de la izquierda merecía un marco de análisis más sereno, menos retórico. Tengo esperanzas todavía que nos animémos.
Pero no es todo. Porque a su vez, la decisión de la dirección de La Intemperie de publicar la carta de Del Barco, como un hecho natural  de una línea editorial, pero cuyo texto circuló antes de la edición de la revista en ciertos medios intelectuales y de la militancia, principalmente porteños, que provocó una reacción de algunos compañeros y amigos que exigían censura real  y hablaban de tratamientos psiquiátricos, como las de aquellos hospitales –digo yo- de triste memoria en la historia del socialismo. Actitud que en algunos incluía la amenaza –luego concretadas- de quita de apoyo publicitario y de distribución. Reaccionaban así, con fundamentalismo “militante” al fundamentalismo “místico” de Del Barco. El relato de Jouvé, que merecía el diálogo, quedaba otra vez a la vera del camino, provocando el “debate” airado: los “harakiris” versus los “ tratamientos psiquiátricos”.
 Respuesta con intención de diálogo
Con este cuadro, me siento obligado a responder al artículo de Carlos Keshishián, aparecido también en ese polémico número de diciembre, el 17, que con el título de Construir poder o sucumbir a la intemperie, se centra en textos expuestos por mí en números anteriores. Y debo reconocer que me tienta el camino del debate. No conozco a Keshishián, pero su escrito me hace suponer que conforma de alguna manera ese amplio, a veces laberíntico, universo de la izquierda. Ello me impone una intención de diálogo, que no sé si lo lograré por esa cultura del debate que tenemos, pero lo intentaré.
Y digo obligado a responder porque Keshishián elabora conclusiones sobre mis artículos, en la que no me reconozco; deduce intenciones que no tengo. Trataré, entonces,  sólo de esbozar algunas precisiones, sin ingresar en el terreno fangoso de la “chicanería”, con las que se suelen presentar muchas veces los debates.
Dice Keshishián que fui muy afecto, en esos textos,  a utilizar la metáfora de la “intemperie”, lo cual es totalmente cierto. Es también –digo- el nombre metafórico de la revista en la que él y yo escribimos. El desafío a que nos convocó hace ya 17 números el director con ese nombre, partía ciertamente de un estado, bastante generalizado -quizá con la excepción de Keshishián- de sentirse a la intemperie tras el naufragio, naufragio sí,  del proyecto revolucionario del que de una u otra manera formábamos parte. No es muy agradable estar a la intemperie en el invierno político de la historia contemporánea. Parto sí, en el análisis, del reconocimiento de una derrota, pero afortunadamente no formo parte de La Secta de los Treinta, de la que habla Jorge Luis Borges,  que diezmada por el hierro y el fuego en el siglo cuatro de la era cristiana, duermen a la vera del camino o en las ruinas que ha perdonado la guerra, ya que les está vedado construir viviendas. Sólo digo que quizá ese estado de intemperie, tan desolador y tan angustiante, ofrezca sin embargo la ventaja de pensar críticamente las causas de esa derrota, sin las seguridades omnipotentes de las “fortalezas” ideológicas u organizativas. Pero no como un pasatiempo o un solaz de militante jubilado, sino con un compromiso con el presente y el futuro, porque como lo digo en las notas que comenta Keshishián, no hemos perdido la convicción de que otro mundo es posible. Y, con acierto y errores, desde mi lugar en el mundo, como muchos, intento aportar a su construcción..
No hay tal “partido de la intemperie” que supone Keshishián; hay una mera invitación de pensar críticamente la historia, que por cierto poco  tiene que ver con la convicción de que aquí no ha pasado nada, de que no hay derrota,  que sólo ha faltado más voluntad y más huevo, que no ha habido coherencia, que no hemos interpretado correctamente los textos “divinos”. Y esto, tan simple, porque seguramente los que sostienen que todo está bien, que la “revolución” sigue su camino victorioso, su inexorable destino histórico, a pesar de eventuales retrocesos, no están a la intemperie. Por cierto, no están de más, nadie está de más en la sociedad que quiero, pero personalmente –al menos en este momento- me interesa dialogar con los que tienen dudas, con los que no esconden incertidumbres, con los que se animan a cuestionar los viejos catecismos, preguntándose si tienen o no que ver con el fracaso.
El “escrache” un buen método
Dice Keshishián que la intención de mis artículos es “descalificar a la izquierda”. Me siento parte de la izquierda y lo que “descalifico” –en todo caso- es mi propia historia, convergente con otras muchas historias, que contribuyeron –según mi humilde parecer-  a la derrota y a los fracasos sucesivos, opciones de las que no estuve jamás ausente. Cuando me pregunto qué es hoy la revolución, qué es el socialismo, no lo hago desde afuera de la historia, sino del dolor de los fracasos, desde la sangre derramada por qué no; si el fracaso de los soviéticos, los chinos, los vietnamitas, los nicaragüenses, los cubanos, nosotros, en la construcción de un mundo que conjugara igualdad y libertad, tienen alguna causa común. Que esas experiencias fueron originalmente pasos adelante ¿quién lo duda? La “reacción agresiva” que intuye Keshishián, si es que la hay, no está dada, pues, desde fuera de la historia, no está planteada contra “los otros” que se equivocaron. Ciertamente hay razones externas y poderosas que contribuyeron a la derrota, pero ¿no hay nada en nuestros propios planteos que podamos considerar como causas endógenas?
Es allí, cuando repitiendo una idea de Pancho Aricó, planteo si no es necesario dejar de pensar “en clave revolucionaria” y pensar sí críticamente las “verdades reveladas”. Preguntarse, por ejemplo, como ya lo han hechos muchos, si el concepto de “vanguardia” no ha contribuido al desastre, planteando en algún momento un divorcio con la sociedad. Preguntarse si no tiene nada que ver el concepto de que la teoría revolucionaria se gesta y existe al margen de los sectores populares, desde fuera de la clase obrera, donde los más “lúcidos”  actuamos en su nombre y convertimos a nuestras organizaciones en los depositarios del saber y del deber ser de esos sectores, adjudicándoles un mero papel de espectadores. Esa es la historia de los partidos comunistas en el mundo –el soviético y sus réplicas-, pero también de Montoneros, del PRT y de las organizaciones actuales, pero representantes de aquella vieja izquierda, que con su espíritu de secta, por ejemplo, han logrado crear cada una su propia estructura piquetera o que con su verticalismo, surgido de ser depositarios de la verdad, diezmaron las asambleas populares que ensayaban –como el movimiento piquetero original- un novedoso horizontalismo en las decisiones.
Preguntarse si las formas organizativas mismas no conllevan la semilla de los “autoritarismos”; si ellas –en sí mismas- no preanunciaban “la tragedia sanguinaria del estalinismo”;  si la “toma del poder”, como un hecho fulminante, basta para construir una nueva sociedad o si se requiere algo mucho más colosal, que pasa porque los valores de esa nueva sociedad se vuelvan  “sentido común”, avanzando paso a paso, ocupando todos los espacios posibles. La “revolución” no es un destino histórico inexorable, como muchos lo creímos alguna vez. Tampoco un punto de llegada., que marca un antes y un después.
La construcción de poder
Los caminos, pienso, son múltiples y en ellos habrá, debe haber, espacios comunes. La construcción de la nueva cultura, de la hegemonía, en el sentido gramsciano, su definición como aventura del pensamiento, como lo hacía Aricó, su sentido cultural, no implica condenar la política, la incluye en un proceso más abarcador. No se trata de un “relativismo escéptico”, porque además nuevas formas organizativas, nuevas actitudes, nuevos valores ya están presentes, todavía fragmentados es cierto, en los nuevos movimientos sociales, en el fenómeno de las fábricas recuperadas, en organizaciones de derechos humanos, en alternativas artísticas.
Pero para que eso sea realidad hay que asumir la historia, hay que tener la audacia de escrutarla. La izquierda no puede vivir congelada en las efemérides, ni practicar  la devoción religiosa a su santoral revolucionario. Ni excomulgar a pensadores y militantes que tratan de develar las claves del tiempo actual, sí como Negri, como Hardt, como Holloway, pero sin caer en los viejos e infantiles absolutismos de llamarse leninista, maoísta, trotzquista, negrista, hollowayista. Curioso, la mayoría de los nombres que cita Keshishián realizaron sus aportes oponiéndose a las verdades reveladas. Entre ellos, el propio Gramsci, cuyos Cuadernos de la Cárcel son una reflexión sobre el fracaso, la derrota de un proyecto. El nuevo lenguaje sólo se construye desde la sociedad, en diálogo abierto con los pensadores, acordando y no acordando, sin otorgarle a ninguno la categoría de teólogo o guardián de los artículos de fe. Pensar desde el presente categorías como clase, como revolución, como militancia, como violencia, como democracia, como socialismo.
Todas las experiencias tienen su valor. He tratado, en lo personal, de responder según mis humildes posibilidades en cada momento histórico a las coyunturas que se presentaban.  De esas opciones estamos hechos. Cada una de ella deja “residuos” y hay que asumirlos. No borro mi pasado. Ni mi opción por el peronismo, ni mi participación en la opción armada, ni mi crítica al foquismo, ni mi adhesión permanente a una idea de socialismo libertario, ni mi revalorización de la democracia, ni mi crítica a la izquierda paleolítica incapaz de sumar, ni mi  desazón por los líderes progresistas, que atacados del personalismo más grosero, son incapaces de entender que todo “crece desde el pie”, ni mi utopía de creer en  la posibilidad de generación de un movimiento de movimientos, donde lo electoral sea más una consecuencia, que un objetivo inmediato y determinante. Mi delirio, aunque Keshishián no lo crea, es colaborar en “construir poder”, que es mucho más grande, más inmenso, que el hecho de disputar una banca, que pelear por un  cargo electivo, que disponer de un programa electoral. Repito más grande, más inmenso, lo que no implica negar su exacta importancia.
7.Debate Hernan Tejerina
Apretar el gatillo acarrea consecuencias distintas a las que trae aparejadas recibir las balas
Por Hernán Tejerina
Señor Director:
A mi estremecimiento espiritual frente a los testimonios de Jouvé, sumo el estremecimiento intelectual por las consideraciones de Oscar del Barco. Si uno se detiene un instante, no demorará en concluir que ni Dios se atrevió a lo que del Barco en su carta a La Intemperie: cifrar la complejidad de lo real en el “No matarás”. Sin embargo, señor director, ni Dios cifra las Verdades que trascienden la trama humana ni Oscar del Barco es Dios. Por eso, veo en su postura menos un acto de contrición que un vulgar reduccionismo.
Disiento con esa operación que consiste en restringir ‘la Verdad’ a un precepto. Un precepto, aún uno tan sagrado como el ‘No matarás’, incurre en la “bastardía” si no se lo aprehende en la complejidad de las contingencias históricas. Por ello, frente a la postulación unívoca de mandatos, reivindico la confrontación, y validación, del precepto (‘no mataras’) en el marco de los procesos históricos concretos (validez del no matarás durante, por ejemplo, la resistencia al nazismo).
Entiendo que el precepto puede ser planteado como síntesis. Sin embargo, aún así, volvería a señalar mi disidencia y frente al ‘No matarás’, opondría el ‘Vivirás’ como fuente de toda inmanencia. Asumir el ‘vivirás’ conlleva entender que el peor de los pecados no es la terrible violación del ‘no matarás’ sino la negación sistemática, externa y enajenada de la realización humana. Este entendimiento implica una conciencia trágica.
En mí, el estremecimiento ante el absurdo de las muertes relatadas por Jouvé no es menor que la conmoción frente a las múltiples situaciones en que la vida deviene en zonas de no-vida, en un mero acaecer biológico accionado por el motor de la alineación y la injusticia estructural. Cuando la vida se vacía de vida y las causas de ese vaciamiento están institucionalizadas, la violencia es menos una opción ética de índole individual que una situación social de causa-efecto.
Del Barco sostiene: “Ningún justificativo nos vuelve inocentes”. ¿Existe espacio para la inocencia “frente a una sociedad -cito su carta- que asesina a millones de seres humanos mediante guerras, genocidios, hambrunas, enfermedades y toda clase de suplicios…”? Desde la auto conciencia de uno y de lo real, el ‘estado de inocencia’ es una variante apenas solapada del onanismo y la auto exculpación. En nuestra articulación gregaria, en la intrincada sociedad en la que nuestro Yo transcurre, casi nada de lo real es racional. Creo en la decisión conciente que implica la reversión -la subversión-, el intento supremo de conjugar lo real y lo racional. Y creo que en este intento, en esta pulsión, es más útil la razón que la inocencia.
Esta postura no incurre en la maldad a la que alude del Barco, citando a Levinas, respecto al excluirse de las consecuencias de los razonamientos. El sostener que, quienes en los ’70 optaron por la vía armada, apoyaban la muerte del Otro y esgrimían el ‘no matarás’ frente al riesgo de la propia vida, agrega una nueva connotación a la teoría de los dos demonios. Si a partir del alfonsinismo un vasto sector de luchadores sociales se constituyó en una de las fuerzas demoníacas de la jerga oficial, desde del Barco, a la categoría de malvados que se auto excluían de sus razonamientos, se le puede sumar la de imbéciles que ni siquiera discernían las consecuencias de los mismos.
Sin embargo, sostengo que el acto violento no emana de lo abstracto sino de lo concreto. No lo justifica ningún alto o bajo idealismo, sino la crasa materialidad -y contingencia- desde la cual la Historia se corporiza en la carne y la trama de los hombres. Gandhi reformulado: “De la injusticia nace la violencia que engendra la violencia”. Toda no-violencia que surge -y no modifica- el actual estado enajenado de la vida solo muda lo violento de un estado coercitivo concreto a uno simbólico.  ¿Es esto una vindicación del homicidio, una apología de la violencia? No, es obvio que el ‘vivirás’ no es dicotómico con el ‘no matarás’.Lo contiene medularmente. Pero lo trasciende, a menudo de modo fatal, y en su concreción acepta el riesgo que implica ejercer su voluntad de poder, de rebelión y de goce.
¿Un hombre es todos los hombres? A menudo, no. ¿Por qué esa necesidad, que no vacilo en calificar de totalitaria, de diluir la particularidad en la generalidad, de sanear la complejidad de los acontecimientos de barbarie remitiendo al universal ‘hombre’, ‘causa’, ‘patria’? Goebels no era Walter Benjamín. Eva Braun no era Ana Frank. El espacio del universal ‘hombre’ que compartían era infinitamente menos importante que la singularidad de ideas y roles que los enfrentaban en el marco de su sociedad y su tiempo.
Muchos mea culpa, en la Argentina y por estos días, citan a Aramburu como caso testigo. Abordemos esto en sus diversas aristas. Símbolo del golpe de estado del ’55, responsable de la masacre por el bombardeo a Plaza de Mayo, impulsor, junto a Isaac Rojas, de la proscripción al mayor movimiento político del país, ideólogo del secuestro del cadáver de Eva Perón y de todas las metáforas que de esa profanación surgen. La impunidad de sus actos emana de la realidad que ‘él’, desde su posición de poder, configuró de modo determinante.// Una digresión: el ‘él’ que acabo de nombrar no designa al individuo Pedro Eugenio Aramburu, católico, militar, padre amoroso -o no- de familia argentina, sino al Aramburu sujeto político y simbólico que reunía en sí a la suma de individualidades argentinas que, al reconocerse en su accionar político, lo convertían en emblema de poder. En esta dimensión de ‘lo Aramburu’, el individuo es ‘contribuyente voluntario’ del emblema de poder y del usufructo que este acarrea. Así, la existencia y esencia de ‘lo Pedro Eugenio Aramburu’ se ha desplazado de su sacralidad universal y humana a su particularísima función de poder. //
¿Qué se hace en el marco de una sociedad donde lo real es un acto de fuerza, un movimiento cuya dinámica es la supresión y la manipulación arbitraria de las leyes y los derechos? ¿Se presenta en el juzgado de turno una demanda por mal desempeño en el ejercicio de sus funciones? No, se desautoriza a quien desde su ejercicio del poder hace de la vida una zona de no-vida. Ahora bien, no de esto se deriva automáticamente un ‘matarás’ tan histérico como el ‘no matarás’ de del Barco. Sí se deriva la reducción drástica de los espacios de diálogo y el arribo a esas instancias de confrontación que, con frecuencia, sólo se saldan con la imposición de una parte sobre la otra. Trágicamente, esta confrontación, en ocasiones, conlleva la muerte. Aramburu llevaba en sí la forma de su refutación. Repito que esto se emparenta menos con lo ético que con la lógica. Y repito, también, que esto es trágico. Conciente o alienado, el individuo Aramburu resigna lo sacro de su Ser, al volverlo un instrumento de opresión. Es ese acto, el de devenir  sujeto y verbo de la opresión, el que de modo trágico, resiente el valor absoluto del ‘no matarás’.
Aramburu no era todos los hombres. Aramburu no era Valle ni ninguno de los fusilados en los basureros de José León Suárez. En alguna instancia del Ser todos somos sagrados pero en alguna instancia el Ser deviene en función y el verdugo no es la víctima ni la violencia de los unos es igual a la de los otros. Del Barco llama a esto “lógica criminal”. En algunos casos, compartiría la denominación. En otros no y usaría denominaciones como ‘lucha de clases’, ‘resistencia’, ‘revolución’ ‘movimientos independentistas’ o ‘terrorismo’ o ‘estupidez’. Indicaría, también, que cada denominación lleva implícito su juicio de valor… Apretar el gatillo acarrea consecuencias distintas a las que trae aparejadas recibir las balas que el gatillo disparó.
Una obviedad en torno a los procesos históricos: que la refutación de Aramburu haya corrido a cargo de personajes de una mediocridad tan sin fisuras como la de Firmenich le añade a la naturaleza trágica de la vida, el elemento absurdo. Si antes no bastaba con el ‘no matar’, ahora la supresión del símbolo dictatorial tampoco alcanza. El absurdo potencia lo trágico. Ver un líder revolucionario en un viejo general bonapartista acciona motores que funcionan con sangre y son un buen ejemplo de que, en la complejidad socio política, no es ninguna inocencia natural –¡como se parece esta noción a la del pecado original!- sino un ejercicio ético y agudo de la razón, el mejor antídoto  contra enajenaciones como las relatadas por Jouvé. Y aún esto no es ninguna garantía.
La violencia política da, no para una carta, sino para un tratado infinito. En cierto modo ese tratado se viene urdiendo desde que el hombre es hombre. Pera ya sea como panfleto, carta o tratado es de esperar que el tema sea abordado en sus insoslayables dificultades y, acaso, irresolución.
El reduccionismo necesita, de un modo u otro, un supra-orden a donde remitir sus actos e ideas. Es interesante la confesión de del Barco respecto a su adhesión al PC ruso en un momento en el cual, lo lógico desde su matriz ideológica era esa adhesión y la consecuente auto represión, frente a la evidencia de los crímenes con los que el stalinismo había consolidado su poder. Del Barco ha mudado, obviamente, de significantes y significados ideológicos y políticos. La mudanza, sin embargo, no ha operado en la mecánica de su pensamiento. Continúa necesitando un marco, una zona sagrada a la cual remitirse, un Dios (aunque sea sin Dios), un orden total en el cual enmarcar sus ideas y sus enunciados. Si fue stalinista durante el stalinismo, es anti-stanilisnista ahora que el rechazo total de la experiencia soviética constituye la médula de los discursos dominantes. Si antes dijo (aunque sea un decir sin decir) “la implementación del comunismo tolera el precio del gulag”, ahora, manifiesta desaforado ‘no matarás’. Ayer y hoy, el reduccionismo es el instrumento para convalidar las ideologías dominantes de turno. En ese contexto la similitud de discursos entre del Barco, Neustadt o Grondona no es un argumento. Pero tampoco una mera coincidencia.
Hernán Tejerina
Ciclista
8. Intervención desde Baires del funcionario de la UBA y Anarquista Profesional Christian Ferrer
            Señor Director:
            No es tan fácil matar. La inmensa mayoría de las personas que viven en el mundo jamás lo ha hecho y probablemente nunca lo hará. Por otra parte, esos millones de personas no suelen pasar sus días discurriendo sobre la “fatalidad histórica” de arrancarle la vida a otros seres humanos. Milagrosamente, y desde un principio, la necesidad imperiosa de conservación de la propia vida no condujo a la extinción de la especie sino a la comprensión y aceptación de la simétrica necesidad de autoconservación ajena, y es por eso que la historia humana no puede ser relatada únicamente como la crónica de un matadero. Para poder matar, primero es preciso estar enrolado en profesiones legitimadas o especializadas en el arte de matar: se debe ser verdugo, policía, militar, mercenario, linchador, sicario, terrorista, torturador, o bien revolucionario –según se desprende de ciertos argumentos enviados a La Intemperie a modo de contestación a Oscar del Barco. Y cada una de esas profesiones viene pertrechada con su correspondiente preámbulo justificativo. Pero, sobre todo, a fin de erradicar a un ser humano de este mundo es preciso disponer de permiso para matar, es decir de una venia para hacerlo. Así, hay quienes matan en representación de un partido o de una nación; y otros en nombre de una religión o de una ideología; y aún otros en nombre del Estado o de una etnia; y no faltan quienes matan en nombre de la raza o del “contexto histórico de la lucha de clases”. Unos matan para mantener el viejo orden y otros con el objetivo de conquistar y luego salvaguardar un orden nuevo. En cambio, las personas que deben darse permiso a sí mismas para matar, raramente se lo conceden. Casi nunca.
            Sin embargo, en varias de las respuestas a la carta de Oscar del Barco publicada a fines del año pasado en La Intemperie no sólo se evoca a las muertes causadas en el pasado en nombre de ideas de izquierda como “históricamente necesarias” sino que, además, se legitiman en forma antedatada a las ejecuciones que pudieran ocurrir en el camino a un porvenir redimido, y eso porque las “leyes” de la historia así lo reclamarían. Esta pretensión no transmite solamente una filosofía de la historia; mucho más alarmante es esta sombría prédica de la muerte ajena para el futuro, acto que solo a las víctimas, o a sus representantes, les sería lícito cometer. Como ese acontecimiento es de concreción improbable en la Argentina, la discusión concierne, más bien, a la historia y la ética de la izquierda. Se diría que los millones y millones de asesinados en los campos de concentración soviéticos, bajo Lenin y bajo Stalin, habrían bastado para exigir de quienes difundieron esas ideas, o que aún las difunden, un acto de contrición del pensamiento; o bien el millón y medio de sacrificados por el comunismo camboyano hace apenas tres décadas; o bien los cientos y cientos de fusilados y torturados en las cárceles de Albania o de Cuba en nombre de la inmunización de sus respectivos regímenes; o al menos habría bastado el asesinato de esos dos muchachos del Ejército Guerrillero del Pueblo en el norte argentino. Pero no. Aparentemente “la historia” requiere más. ¿Qué más? ¿Acaso la toma de partido por las víctimas es el principio ético innegociable que habilita el derramamiento de sangre? El apotegma “Yo, por haber optado por los oprimidos, soy bueno, y por lo tanto mi contrario es malo”, es una presunción infantil.
Se dice en una de las réplicas que la “toma del poder” es la bisagra necesaria que posibilitará cambiar la historia. Pero entiendo que la carta de Oscar del Barco supone poner en cuestión el hecho mismo de la “acumulación y toma del poder”, por causa de sus consecuencias fratricidas. La experiencia histórica conocida permite pronosticar que los muertos eventuales de ese futuro redimido no serán únicamente aquellos en quienes se exterminaría, además, “el emblema y la función del poder” del antiguo régimen, sino también los propios, cuando sus actos resulten impropios. Así, quienes alguna vez liquidaron a un zar se la tomaron inmediatamente contra el ala izquierda de su bando, y la exterminaron; enseguida la guadaña se descargó contra los antiguos miembros de la propia facción, que fueron despanzurrados; y al fin siguió el turno de cualquiera que tuviera cara de contrarrevolucionario, y entonces se colmaron las cárceles, pues a esos siempre se los encuentra por miles, incluso por millones. Son escenas que suceden una y otra vez en los vértices de las pirámides, señaladas a veces por el recurso a la zancadilla y otras por el del puñal. Se dice también en esas contestaciones que no existen valores fuera de la historia. Cabe agregar que tampoco existen fuera del cuerpo y el alma de quienes los encarnan. En otras palabras, cada uno es responsable del daño hecho a otros, y aquel que diluye esa responsabilidad en la “historia” se está amnistiando a sí mismo por adelantado así como también indulta a quienes debería concernirle la inevitable deliberación ética posterior a los hechos sucedidos. Caín se andaba con menos vueltas a la hora de dar la cara: “¿Acaso mi hermano está a mi cuidado?”.
Esas respuestas evidencian un pobre aprendizaje de la experiencia revolucionaria, como si las erratas históricas cometidas en las diversas “tomas de poder” sucedidas en el siglo XX solo interesaran a modo de correctivos, en función de serles restadas sus “ineficacias” –sectarismos, errores, voluntarismos, excesos, reduccionismos, vanguardismos– para la próxima vez. Eso se desprende de los calificativos con que se interpreta lo ocurrido al proyecto de las organizaciones de izquierda en los años setenta: “derrota” y “fracaso”, que se oponen necesariamente a su triunfo y éxito no logrados: ¿Y si se hubiese triunfado? ¿Habría valido ese acontecimiento como prueba de la bondad del proyecto y de los medios a los que se recurrió para llevarlo a cabo? ¿Firmenich habría terminado siendo el mandamás del país y Galimberti su jefe de policía? Era una de las posibilidades que traía aparejada la “victoria”. ¿Tan defendible era ese proyecto? En caso de victoria, los propios refutadores de Oscar del Barco podrían haber tenido que optar por el bando de los asesinos o el de los asesinados, si es que su edad se los hubiera exigido. León Trotsky, Ahmed Ben Bella y Camilo Cienfuegos así lo supieron. En fin, lo que está en discusión es la legitimidad de la existencia de la izquierda si es que sus predicadores no remueven las viejas certezas, una de las cuales supone que hay personas en el mundo a las que es lícito matar, sean ellos enemigos, subordinados, antiguos aliados, descontentos y así hasta llegar a los indiferentes y los tibios.
Los autores de esas respuestas no parecen haber reflexionado mucho acerca del fundamentalismo historicista que oponen al así llamado “fundamentalismo místico” que estaría implícito en la carta de Oscar del Barco. Abundan –y abultan– los dogmas de fe sociológicos: “la complejidad de las contingencias históricas”, “el marco ideológico, político, social”, “las lógicas concretas de la historia humana”, “los procesos históricos concretos”, y en alguna respuesta incluso se explica a la violencia humana como “una situación social de causa-efecto”, rebajando de este modo a la ética al rango de perro de Pavlov. Pocas veces he leído justificaciones más jergosas del acto de matar, declamadas como si fueran hechos positivistas y no posibles supersticiones modernas, al igual que lo son las concepciones de historia y tiempo que parecen estar implícitas en las objeciones antepuestas a Oscar del Barco. Son, por repetidas, trivialidades sociológicas aprendidas en segundo año de humanidades o en manuales ideológicos, difícilmente en la confrontación con las “condiciones reales de existencia humana” pues en ellas esos conceptos repetidos como si fuesen verdades autoevidentes, y no demasiado distintas de las reveladas, deberían ser confrontados contra sí mismos, o bien ser aceptados como lo que son, mitos conceptuales que, en tanto justifican el asesinato, revelan su uso bestial. La guerra –el medio ambiente de la “acumulación de poder”– fanatiza y embrutece el alma, sin exceptuar el alma y la conciencia de los más esclarecidos. Ojalá que a los hombres del futuro todo esto les resulte poco menos que jeroglíficos, solo pertinentes para los académicos que se interesen por la historia de estas ideas, así como hoy ya hay quienes se ocupan de descifrar, analizar y disecar las siglas que las promovieron.
Por cierto, existe gente que disfruta de matar, así como hay otros que sólo gustan de mostrarse violentos, y en los momentos febriles de la historia ambos tipos de personajes suelen acoplarse a los procesos acelerados de cambio social, sin excluir las revoluciones. Son personas que, en el fondo, no necesitan manifestar que han ejecutado “trágicamente” a alguien en nombre de una idea o de la “historia”. En cambio, en una respuesta a Oscar del Barco se dice que, para un revolucionario, la ejercitación de violencia fatal sobre otro supone la asunción de una “conciencia trágica”. Presuponemos que se refiere a la tragedia del ejecutador, no a la del ejecutado. Pero, justamente, quien asume la condición trágica del acto de matar a otro no puede escudarse en los dioses, la historia, la familia o lo que sea: esa persona está absolutamente sola junto al acto cometido y no puede hacer conciencia de lo ocurrido más que desde sí mismo, bien para justificarse, bien para incomprender lo hecho, bien para realizar un acto de contrición. En cambio la muerte ajena provocada por motivos de fundamentalismo historicista sólo admite esta pequeña queja: “¡qué lástima que sea históricamente necesario hacer algo tan feo!”. Es curiosa la ausencia total de la palabra asesinato en las refutaciones enviadas –abundante en cambio en la carta de Oscar del Barco– como si el exterminio de otro pudiera ser amortizado a título de equivocación funesta o de efecto no-querido de la lógica social. Pero las ejecuciones no son errores. Suelen estar precedidas de una larga premeditación.
            En vista de la gravedad de estos temas, no es comprensible que algunos se lamenten por el lenguaje a que recurrió Oscar del Barco. En ese tono de furia santa está contenida la voz tronante de los viejos profetas revolucionarios, que solían llamar a las cosas por su nombre. A lo largo de la historia humana ya demasiada gente ha sido pasada a degüello, y no hay disculpa legítima para una redención de los sufrientes si se pretende, por anticipado, justificar unas cuantas muertes más. Porque nunca le llega el turno al último. Siempre hay uno más.
            Lo saluda a usted, Christian Ferrer, 15 de abril de 2005
 9 Carta de Hector Schmucler
Queridos Oscar, Nicolás, Alejandro,
los relámpagos iluminan la noche. Escribo la frase anterior, que sin duda he leído muchas veces en otros lugares,  y me sorprende empezar con una descripción tan inmediata sobre lo que veo a través de mi ventana. Pero ahora la releo buscando las próximas palabras y creo reconocer los signos de otro mensaje. No me apresuro porque, efectivamente, es la noche, y los relámpagos en la noche, de este sábado 29 de enero. La tormenta me rodea mientras pienso en ustedes, mientras escribo esta carta que existe porque ustedes escribieron otras que he leído y me han inquietado. ¿Signos de otro mensaje? La noche, afuera, se fragmenta. Los relámpagos persisten y descubren rugosidades que la oscuridad antes suavizaba. Sé, sin embargo, que no intento describir el encanto de la naturaleza; sé que los relámpagos son metáforas. Imperiosas iluminaciones que admiten y concentran sentidos insospechados; la luz construye –o convoca- esos sentidos.  El cielo y la tierra reconocen su distancia mientras mi mirada los unifica. Describo lo que creo ver, aunque también es cierto que al comienzo, apenas había anotado el vocativo con el que los llamaba a ustedes a leer, tuve la percepción de que la carta de Oscar del Barco enviada al director de La intemperie había sido como un relámpago estallado no en medio de un cielo luminoso sino en un espacio donde transitaban nuestros espíritus y que mostraba preocupantes nubarrones.
Allí están las cartas de ustedes a las que ahora se agrega la mía. Hablan del mundo pero no vacilan en exponer  nuestras intimidades; un gesto que privilegia la amistad sobre cualquier diferencia en el tratamiento de las ideas. No es sólo la convicción compartida de que las biografías importan como documento de fidelidad al pensamiento, sino que la vida, nuestras precisas vidas, han cruzado con más intensidad la experiencia de existir que la búsqueda de ordenadas especulaciones. El “director” de La intemperie, a quién Oscar dirige su carta, lleva mi apellido y Nicolás lo recuerda explícitamente, lo nombra como mi hijo, como el hermano de Pablo, desaparecido, seguramente asesinado hace 25 años. La de Oscar era una carta en la intemperie, sin protección, sin reaseguro, en un acto similar al que había realizado enfrentándose cara a cara con el general Menéndez para increparlo por sus crímenes, para mostrarle su repudio a compartir con él un mismo espacio. Un relámpago desamparado en la intemperie: desnudez repetida, apertura multiplicada. El relámpago, fugaz  y perfecto, como forma de verdad que sorprendía a Walter Benjamin: la vida, la muerte, la revelación amorosa y también la revelación divina, aparecen como relámpagos; una luminosidad imprevisible e irrefrenable. La oscuridad ha quedado quebrada y la noche, cuando regresa a su maciza oscuridad, sabe que ha sido herida. La memoria retendrá la luz y las consecuencias son incalculables.
El escenario que se extiende más allá de la ventana se me impuso sin duda porque la idea de relámpago, la idea de que la carta de Oscar fue como un relámpago, me ronda desde que la conocí en una primera versión que su amistad me quiso confiar y que a mí me pareció oportuno compartir con Nicolás, Ricardo y Alejandro porque hace tiempo que los temas que recorren la carta salen y entran en nuestras conversaciones. A veces –lo veo ahora- quedaban agazapados, postergaban los nombres buscando el momento adecuado para que sean pronunciados. Sobre mi mesa están las copias de las cartas de Nicolás y Alejandro y las que Oscar les escribió luego de recibirlas. Sé que hay otras cartas derivadas de la publicación de la de Oscar, que casi no conozco. Las de ustedes, Nicolás y Alejandro, son las que me importan, las que me interrogan, las que me quitan el sueño llamándome a un estado de vigilia que ojalá sea de lucidez. Nada de lo que se dice me es nuevo; pero tienen una intensidad inusitada. Mi vida ha sido ya larga y en su transcurso más de una vez tuve la convicción de que había senderos que ya no quería transitar. A veces me pregunto porqué, además, no estuve en condiciones de arrepentirme. En ese caso, me digo, tal vez hubiera podido optar por caminos que no llevaran necesariamente a multiplicar las equivocaciones. A esta altura no puedo evitar cierto tono confesional y lo que escribo da cuenta, seguramente, de ese tipo de verdades que nos invade sin demostraciones previas y de las que resulta imposible renegar. Abrirse a los otros, a ustedes, incluye el pequeño escándalo de mostrar cicatrices, marcas que no tienen porqué ser jubilosas ni invitar a la jactancia.
En la carta a Alejandro, Oscar le sugiere que sus líneas tal vez sólo sean un eco de “El grito” de Munch. Me contagia el desgarro y la abrumadora claridad de las preguntas que se agolpan en ese grito cuya sorda estridencia es un llamado que clama por nuestra respuesta. Todo depende de nuestra voluntad de escucharlo. El Ulises de la gesta homérica señaló el camino más frecuentado por una humanidad que (la cita es lugar común entre nosotros) ha ido acumulando ruinas a sus espaldas desde un tiempo ilimitable aunque, para los que no nos hemos despojado del mito judaico, en el principio pueda reconocerse la marca de Caín cuyo acto asesino se repite sin tregua en la historia. El consejo de Circe a Ulises tiende evitar cualquier respuesta a la voz verdadera de las Sirenas: o no escucharlas o tramar las condiciones para imposibilitar la respuesta. Ulises tapona los oídos de sus remeros y él mismo se hace amarrar a un mástil  para evitar toda tentación. La sentencia bíblica que aconseja “tener oídos para oír” no es muy distinta a la fábula de La Odisea. Tal vez la pobreza de nuestras vidas cuando sólo procuran escapar a la tragedia que inevitablemente nos envuelve, se sintetice en esta incapacidad de oír. Pero Ulises, antes de escuchar las indicaciones de Circe, ya había decidido seguir adelante. Hemos optado por no escuchar, por separar el arte del conocimiento, por no dejarnos arrastrar por las preguntas; hemos optado por creer que la política puede prescindir de una ética que trasciende el vivir calculante y que nos coloca en las huellas de lo absoluto, de lo infinitamente riesgoso. La fatiga tapona nuestros oídos y nos atamos a un vivir, a un decir que detestamos en el hablar pero que, como Ulises, ya tenemos resuelto no abandonar.
Amigos míos, ¿qué no supimos escuchar en nuestras vidas? Estamos en el límite de descubrir que el no haber escuchado no nos hace inocentes y nos obliga a desechar el repetido ejercicio de apiadarnos de nosotros mismos o al revés: apiadarnos profundamente por la pérdida de nuestras vidas entretenidas en murmullos tranquilizantes, discursos armoniosos que nos impidieron ver. Cuando tantas veces nos hemos preguntado por el misterio que nos rodea y que con frecuencia se nos presenta como un peso insoportable y al mismo tiempo bienvenido; cuando el dolor abandona las estadísticas y nos atraviesa como puro dolor, cuando celebramos la palabra porque nos  abre a lo inconmensurable, lo indecible, ¿de qué hablábamos? No puedo leer nada sino a través de mi vida. Sé que exagero al destacarlo porque puede resultar obvio, repetido: la memoria de la vida de cada uno, lo sepamos o no, está presente en cada acto. Visto así, y lejos de aceptar algún determinismo que cancele la idea de libertad, no puedo evitar preguntarme qué ha sido mi vida (¿“dónde está la vida que hemos perdido en vivir”?, interroga Eliot); a qué debo responder, es decir, de qué soy responsable, a qué me obligan – sí, me obligan- los poemas que he leído y repetido, los dolores que he padecido, los entusiasmos que me exaltaron, los amores que triunfaron sobre la nada y las esperanzas que no pudimos evitar que se murieran.
Las cartas de ustedes hablan de mí tanto como ésta; me interrogan y son exigentes en una respuesta que va mucho más allá de cualquier argumentación. ¿Fue puro ruido lo que escribí hace 25 años, cuando quería entender la suerte de mi hijo desaparecido – entender, digo, y no sólo saber cómo fue, cuándo, dónde, quién, aunque me desesperaba por conocer todo esto, porque tal vez hubiera sido el comienzo de algún consuelo que nunca llegó? Ya entonces se abrió en mí, a través del relato de los que convivieron con la muerte en los centros clandestinos de reclusión y habían seguido vivos, un mundo de verdades más intensas que las clasificaciones estereotipadas, esas que nos permite juzgar sin riesgo y reposar como víctimas en las páginas de la historia. El orden de los héroes y cobardes, de leales y traidores, de víctimas y victimarios, de justos y réprobos, se diluía ante una realidad en la que existían culpables sin matices pero resultaba confuso hablar de inocencia, donde las responsabilidades compartidas no disminuía ni un ápice la criminalidad innombrable.  En mi impotencia por salvar a mi hijo se me reveló el peso de una carga de la que hasta entonces no era conciente y supe de las responsabilidades de quienes me acompañaban así como de las infinitas maneras con que se intentaba eludirlas. Seamos claros: yo (no sólo yo por supuesto) había  intentado que Pablo, mi hijo guerrillero, probablemente buen tirador y riguroso en los duros principios de la organización Montoneros, desertara de una guerra que a mí me parecía inútil y que él la sabía perdida. Su deserción  era mi forma de salvarlo. En mi vida nunca había deseado algo con tanta vehemencia. Los que continuaban ofuscados en el color de la sangre y en la razón de la muerte preferían incorporarlo en el triste listado de los héroes sacrificados; Pablo optó por este camino. Por pensar de esta manera, por escribirlo para que la desesperación pudiera ayudar al entendimiento, algunos amigos y yo fuimos acusados, ya entonces, de habernos pasado al bando enemigo. Ahora las cartas están sobre la mesa y no comprendo que aquel momento pueda ser tocado por el olvido. En mí memoria aquella guerra llena de crueldades es la infame muerte de Pablo, para la cual no hay compensación posible; es el fracaso en mi intento de que desertara. Pienso en mis corresponsales de hace 25 años y me pregunto qué fibras tocaban mis escritos que los obligaba a taponar sus oídos para no oír argumentos que ahora resultan banales. ¿Qué cuerdas, ahora, ha puesto a vibrar la carta de Oscar que resultan mortificantes? ¿El correr de los años facilitará la aceptación de que el asesinato como tal es repudiable e incomprensible para quienes aspiran a un mundo en el que la vida humana sea irremplazable? ¿Es tan difícil comprender que condenar el asesinato porque ningún ser humano debería creerse con derecho a negar la vida de otro, no significa aceptar las ideas del otro y claudicar en la lucha por establecer otras condiciones de existencia? Estamos atravesados por todos los derrumbes de los que fuimos testigos. Vivimos con ellos y no a su margen. No existen, por lo tanto, excusas para los ocultamientos. Aunque la verdad, antes y ahora, sea un prejuicio, no tenemos otra posibilidad que correr en su búsqueda ignorando el cálculo instrumental que pretende reemplazarla. La verdad está cerca de la estéril felicidad del conocer, lejos de esa instrumentalidad que desde hace años hemos colocado en la mira principal de nuestra crítica.
Así, amigos, fueron siempre nuestros encuentros: pensábamos la política desde la ética aunque el sistema (dentro del cual ahora reconocemos rostros familiares) se mofara de nuestra inadecuación con la época. La política siempre fue para nosotros  una manera de pensar el mundo y por eso renegamos del saber como camino al poder. Habíamos puesto en cuestión, justamente, el poder, el sistema de dominación, porque veíamos que allí los hombres se volvían cosas. No sabíamos (y el no saberlo debería llamarnos al arrepentimiento) que trabajábamos para que todas las cosas (los hombres entre ellas) simplemente pasaran al servicio de otro poder. Hoy lo sabemos y podríamos pensar que hemos avanzado en la verdad. También que se acrecienta nuestra responsabilidad.¿Cuándo, entonces, resulta conveniente o inconveniente expresar los pensamientos? Siempre hicimos nuestro el “pensar a contrapelo” benjaminiano y afrontamos, casi orgullosamente, el malestar de lo inconveniente. Lo correcto políticamente evita el peligro del descalabro pero nos inunda de gris. Si todo está marcado por el cálculo (es sugerente la resonancia mercantil de la acumulación de fuerzas como principio rector de la política) cualquier idea de iluminación es irrisoria. El misterio no tiene cabida en la diagramación de lo conveniente. Pero sin el misterio, querido Nicolás, querido Alejandro, nuestras manos, por decir nuestras almas, quedarían vacías, no sabríamos qué hacer con ellas.
Justamente Oscar comienza su carta con un relato que sólo entiendo en el espacio de la iluminación: otra manera de conocer lo ya conocido. Cuarenta años antes Oscar daba clases en un colegio de Bell Ville y allí, en la casa de un común amigo, conoció a Ciro Bustos, integrante de un grupo guerrillero inspirado por el Ché y que se proponía instalar un foco insurreccional al norte del país. Ernesto Guevara pensaba en el mundo, en una especie de final batalla en la que el bien socialista  derrotaría al mal capitalista aunque fuera al precio de un cataclismo nuclear. Orán, casi al límite entre Salta y Bolivia, sería uno de los puntos de arranque. Oscar y sus amigos de la revista Pasado y presente éramos convocados al comienzo de la historia. Mi memoria no se abre con facilidad a las evocaciones de esos días y me pongo en guardia contra la tentación de inventar recuerdos. Está Oscar, de regreso a Córdoba, contándonos su encuentro con Ciro Bustos; está después el propio Ciro, su fragmentario relato, mi escucha cargada de interés y escepticismo; está nuestro pasado reciente en el Partido Comunista de donde fuimos expulsados por publicar Pasado y presente; está nuestra admiración por Cuba, nuestra convicción de que la Revolución era posible y que los partidos comunistas prosoviéticos la frenaban con su reformismo. Está la casa de Oscar, donde se alojaba Ciro Bustos y una despedida en el aeropuerto (Ciro viajaba a Salta porque era inminente el comienzo de las acciones) donde tuve la sensación de que el avión que se perdía entre las nubes era portador de la Historia. Y poco más. Salvo que, por nuestra mediación, se habían incorporado al foco guerrillero un grupo de jóvenes de Córdoba. Luego la historia fue una burla. Un juego sin grandeza con la muerte, hueco e intrascendente. Ustedes conocen algunos detalles. La memoria colectiva argentina no se detiene en el Ejército Guerrillero del Pueblo que se empezó a  desintegrar tras algunos meses de andar a los tumbos, dolorosa parodia de sí mismo, sin un solo enfrentamiento con las fuerzas que pretendía derrotar y con tres condenas a muerte a integrantes del propio grupo: una en Argelia y dos en el campamento salteño. A estos últimos se refiere Héctor Jouvé en la entrevista publicada por La Intemperie.  El asesinato de Adolfo Rotblat por sus propios compañeros  es el momento consternante que inspira la carta de Oscar; seguramente merecía una atención raigal en las cartas de Nicolás y Alejandro. El asesinato (¿de qué otro modo llamarlo?) del Pupi Rotblat impide hacer cálculos, sumas de datos positivos y negativos. Cualquier argumentación justificatoria asentada en principios de dignidad y justicia queda deshecha frente al crimen absurdo que sirve como instrumento de cohesión (¿en qué se diferencia del terror?) al grupo de hombres que sostienen la voluntad de llevar adelante esos principios. Casi un siglo antes lo había descrito Dostoievski en Los endemoniados: Rotblat es Shatov, asesinado por abstractas razones en la que la sangre hermana a los “revolucionarios”. Cuando “todo es posible”, incluida la decisión sobre la vida de los otros, la ignominia pierde el nombre, el desamparo es infinito porque la omnipotencia desplaza el amor que nos hace responsables de los otros. Kirilov, que en el drama dostoievskiano se suicida para demostrar la inexistencia de Dios y el poder soberano de los hombres, ofrece  el razonar desnudo: “Todo hombre es su propio dios; yo soy dios y no hay más dios que yo”. Jouvé recuerda: “También se hace un juicio contra el muchacho bancario (Bernardo Gronwald). Ese juicio termina en un fusilamiento. Estuvimos todos cuando se lo fusiló. Realmente me pareció una cosa increíble. Yo creo que era un crimen, porque estaba destruído, era como un paciente psiquiátrico. Creo que de algún modo somos todos responsables, porque todos estábamos en eso, en hacer la revolución”. El peso de la muerte, de lo absurdo, de lo inmisericorde, del hundimiento en la nada, es el grito de Oscar desde un dolor inenarrable (¿quién, mis amigos, no ha sentido alguna vez que todo su cuerpo se transformaba en un dolor inenarrable?) que clama por ser escuchado, porque el grito contiene el silencio del asesinado,  porque sus manos se han vuelto sospechosas de haber empuñado el arma que remató a quien podría haber sido su hijo.
Sin embargo, queridos amigos, no es sólo el registro de las interminables muertes, aunque repugne hasta el martirio, lo que toca nuestras fibras. No es sólo la contemplación de nuestras vidas gastadas con generosidad en construir campos de muerte mientras proclamábamos (porque lo creíamos) que estábamos trabajando para que la vida fuera posible en todo su esplendor. No es sólo un fracaso lo que ahora reconocemos con mirada perpleja. Tanto como la contemplación de la muerte, me consterna nuestra responsabilidad por ella y permítanme la evidencia de señalar que esta responsabilidad nada tiene que ver con los encuadres jurídicos que legitiman una pena. Se trata, y no puedo dejar de repetirme, de una obligación de responder, de un sentirse responsable que sólo corresponde a cada uno, que ningún igual puede enjuiciar, que ningún castigo puede saldar. Hablo (y el eco de Levinas es evidente) de una responsabilidad primordial, previa a todo acto, que acompaña nuestra condición humana y que deriva de la fundante responsabilidad por el otro tanto como de la libertad que nos permite decidir y sin la cual la idea misma de lo humano se desvanece.
Por condenable que sea, insisto, no es sólo la multiplicación de la muerte lo que empaña la acción revolucionaria; no es el costo en vidas lo que hace titubear la idea de revolución, en cuyo nombre se actúa, cuya búsqueda justifica todos los caminos y cuya presencia impregna de verdad los actos de quienes actúan en su nombre. Es duro el desafío para quienes sabemos que el ciclo de nuestras existencias ya puede presentir su final, pero si no nos atrevemos a poner en duda la idea de revolución el espíritu confundido de nuestra época terminará de morir en un extenso gemido. Y se entiende que no se trata solamente de los caminos a seguir para alcanzarla. La bienvenida discusión sobre la lucha armada corre el riesgo de llevar a la creencia (como ocurre en la ciencia) de que hay métodos independientes de los fines. Como en la ficción de Dostoievski, cuando la revolución ocupa el lugar de Dios, los hombres (que son quienes piensan la revolución) se encuentran habilitados a actuar como dioses, la “razón revolucionaria” se autojustifica, no hay otra libertad que la que se deriva del reconocimiento de la “necesidad” revolucionaria. Entiendo tu incomodidad, Nicolás, cuando no compartís el texto de Oscar porque abre una polémica “sobre una extensa generación de sobrevivientes de la lucha armada”. Pero ¿quiénes son –o somos- los sobrevivientes de la lucha armada? ¿Aquellos que estaban en condiciones inmediatas de morir, como los pocos (es pequeñísimo el número si se lo compara con los que murieron) que salieron con vida de los centros clandestinos de detención? ¿Los que eludimos el riesgo de la muerte exiliándonos, es decir abandonando el campo de una batalla en la que decidimos dejar de participar porque ya no nos interesaba, porque se nos impuso el miedo o porque se nos hizo evidente un error que sólo viviendo podríamos redimir? ¿Los que permaneciendo en la Argentina pudieron sortear el riesgo a que los exponía el haber participado, directa o indirectamente, en las acciones que la dictadura buscaba suprimir? ¿O sobrevivientes somos todos porque todos estuvimos en peligro, los nacidos y los no nacidos, los de un bando y los del otro, todos los que sin saberlo plenamente llevamos la marca de una época de oprobio de la que yo no puedo despegarme porque las cicatrices me marcan y no quiero disimularlas aunque se hundan en mi propia responsabilidad por lo ocurrido? Estar vivo, creo interpretar a Oscar, obliga a hacernos responsables hasta por los muertos.
Si alentáramos reflexionar sobre todo esto desaparecería el riesgo de caer en los frívolos remedos que constituyen los “debates” periodísticos sobre lo que con tanta razón alerta Nicolás. Sólo arriesgando ser “inconvenientes” sortearemos el chantaje –de derecha y de izquierda- que quiere obligarnos a reconocer como realidad sólo el pragmatismo de los triunfadores. Vivimos en el irresuelto enigma del lenguaje por el cual la palabra “crimen”, utilizada por Shakespeare, nos coloca en el límite donde la claridad se separa de las sombras, y la misma palabra, en boca de algún conductor televisivo se vuelve desperdicio del que se alimenta la infamia humana. No es menor el tema, aunque no sea puntualmente el de esta carta. Pero si no es éste, si el sentido, la responsabilidad a que nos obligan las palabras deja de ser nuestro tema, ¿cómo podemos seguir hablando? ¿Cómo abandonar aquellos interrogantes si nosotros  venimos de un largo, incesante repudio a la vacuidad del charlatanismo, si no hacemos otra cosa que espantarnos ante la insignificancia que crece en el mundo, si todavía creemos que la filosofía, el arte y el amor (todas presencias de Eros) no son meros adornos de nuestra impotencia ni sólo ocurrencias de precisas exposiciones académicas o de escritos que nos recortan un lugar (y a veces una paga) en las instituciones que enfrían el mundo? ¿ cómo marginarlas si sentimos que están en la raiz de nuestras angustias pero también en nuestros estallidos de felicidad?  Ninguna ética que merezca ser considerada -lo hemos insinuado cien veces- desprecia el ámbito de lo cotidiano. Ninguna abstracción debería tolerar un actuar que contradiga lo que dictan nuestras teorías. Estamos obligados, atados a un contrato primordial, ligados -también en la vislumbre religiosa del término- a hacernos responsables de cada sí y de cada no que pronunciamos, porque sabemos que para cada sí hay un no disponible. Porque nos hemos escuchado afirmar en repetidos diálogos que la renuncia es nuestra última e inexpugnable garantía.
Los abrazo, Toto.
A PARTIR DE AQUÍ YA NO ES FOGWILL EL QUE SIGUE ORDENA LAS CARTAS QUE SIGUEN SINO YO, TU LIBRERO DE MIERDA
Reflexiones
La carta abierta de Oscar del Barco
Tomás Abraham
Hace unos meses se publicó en la revista “La intemperie” de Córdoba, una carta abierta del filósofo Oscar del Barco, en la que se mostraba compungido por sus actos y posiciones políticas en la década del 70, y pedía a los intelectuales de su generación una reflexión sobre las relaciones entre la violencia y la política. Su pensamiento no vacila en definir asesinato a todos los actos que en nombre de la revolución, la justicia y la igualdad, se cobran la vida de las personas. Señala que en la actualidad la actitud de la izquierda respecto de lo que sucedió en el 70 es incompleta y falsa, porque pide el juicio de los criminales del Estado y evita pensar sobre las acciones de la guerrilla y las víctimas que dejó en campo enemigo a las que sumó el del propio por irresponsabilidad, ejecuciones, transas macabras, etcétera.
Desde aquel momento las palabras de Del Barco dieron lugar a una polémica que apenas se difundió (ver http://www.elinterpretador.net- Nº 15 junio 2005) hubo algunas menciones y alusiones, cartas personales, y un férreo intento para no involucrar a intelectuales no pertenecientes a la izquierda. Debía quedar en familia, familia siniestra pero familia al fin.
La reacción en general, con la salvedad de muy pocos, fue de condena. La saña de algunos refleja el odio que los habita. En otros no se ofrece nada mejor, expresan frivolidad y cobardía. Algunos dicen que sin una remisión al contexto histórico de los 70 es imposible juzgar lo que sucedió en aquellos años. Otros se esconden en el silencio para no favorecer a la derecha, aunque es fácil verlos retirarse detrás de su mascarada progresista con el único fin de no quedar mal ante la pequeña cofradía que los ampara. Una forma deleznable del negocio moral.
Hay quienes consideran que Del Barco es un pelafustán. En este último sentido vale la pena tomarse el trabajo de leer los artículos de la revista de psicoanálisis “Conjetural” para ver el espectáculo que dan los lacanostalinistas cuando atacan la posición de Del Barco. No se trata de seguirlos en su defensa de la lucha armada y la necesidad de la guerra en ciertas ocasiones históricas, ni vale la pena seguirlos en sus referencias a la historia de la lucha de clases mundial, en realidad, no importa qué posición política tienen porque sólo vierten su decadencia moral.
Hacen lo mismo que los intelectuales hitlerianos en la década del treinta cuando usaban la ontología griega, la mitología germana, y la filosofía nietzscheana, para barnizar el genocidio. Aunque no son skin heads del nuevo milenio, sino intelectuales argentinos del pasado que han usado las palabras para incitar la muerte de otros a cambio de prestigios morales y ventajas económicas. Estos intelectuales se relamen en su Lacan de topologías, en sus discurso elíptico hipererudito para humillar. Son los grandes pretendientes a la humillación de los lectores. Como lo que dicen en su tropezada prosa apenas se entiende porque el envés y el revés de la trama obliga a una lectura sintomática y a reculones, el lector cuando logra descifrar algo se le cae otro trozo, con lo que supone que siempre algo le falta o perdió algo, que el otro tiene algo valioso casi intransmisble y se convierte así en un deudor infinito de un histérico de salón.
Este tipo de intelectual burgués que lucra durante décadas con grupos de estudio y desdichados pacientes con la publicidad de poseer la cifra de un saber secreto, hace del psicoanálisis y del saber un instrumento del goce, de gozarlo al otro. Se ponen en una actitud de sabihondos, citan para atrás y para adelante, usan la palabra Teoría como un sopapo bien dado, y justifican la lucha armada y las muertes con la habitual seguridad de los tribunales de la Inquisición.
Lo que dice Oscar del Barco es que la lucha armada de los 70 fue una locura homicida. Y no se trata de apelar a supuestos análisis de la historia y del contexto social y político. Para quien no formó parte de la militarización de la sociedad, el contexto histórico de la vuelta de Perón con López Rega e Isabel, era el fin de la proscripción, el inicio de una necesaria recomposición del dispositivo institucional de una república que debía inventarse casi desde cero, la puesta en marcha de una población -que no era anticapitalista ni pro castrista ni maoísta salvo en los sueños y delirios de la vanguardias iluminadas- hacia nuevas formas de democracia republicana. Ese contexto requería una estrategia de largo plazo, prudencia, alianza de clases, compartir el poder, mejorar gradualmente el sistema de distribución de las riquezas, no mandar el acelerador al fondo, sobre todo si lo que se pretende no es un Estado policial con buchones en cada esquina y el aislamiento y derrota de los sinietros criminales de anteojos ahumados y Falcon verdes. Esto no es lucidez recurrente, es más que sentido común, es política democrática.
Los que optaron por la guerra no lo hicieron por contexto histórico, sino por lavado de cerebro y por difundir ideologías de la muerte. Eso es lo que inquieta a Del Barco, el haber sido responsable de adoctrinar a jóvenes que no tenían salvación. El también tuvo que ir al exilio, padeció lo que sufrieron otros intelectuales que debieron irse, amigos suyos perdieron a sus hijos -algunos de ellos son de los pocos que defendieron su escrito y se consustanciaron con su actitud- pero no se siente víctima sino responsable de lo acaecido.
No es por una persecutoria teoría de los dos demonios que se dicen estas cosas porque hay uno solo, siamés con dos cabezas, que ha destruido a nuestro país. Las palabras de Del Barco no importan por su referencia al pasado. Como toda situación política en momentos de crisis, múltiples factores han intervenido en aquella tragedia. Le habla al presente porque considera que nada tiene que conservar como trofeo en su vida de intelectual comprometido. Siente vergüenza. La intensidad de la misma no la sabemos ni creo que importa la factura de su sinceridad. Se expone al decir lo que dice en voz alta y hace circular la bilis que exudan portavoces y hacedores de una faceta de la cultura argentina. Estos últimos no son gente con poder pero sí con autoridad, les provenga de Lacan, de frases escogidas de Walter Benjamin, de la epistemología neoestructural, de los homenajes a Rodolfo Walsh, de las genuflexiones al Che, o de cualesquiera de los pergaminos que se subastan en el mercado de las frivolidades.
Es bueno que al menos uno de nuestros intelectuales de izquierda haya ventilado el gabinete sofocante que han destilado ciertos personajes que impiden evocar de otro modo aquel dolor.
   PENSAR LAS MUERTES DE LOS TIEMPOS DEL FUSIL EN TIEMPOS DE PIQUETES Y CACEROLAS
 Juan Pablo Lafosse 
“La tortura es una anécdota. Cualquiera es capaz de torturar en una situación
extrema. Es una objeción pelotuda. Si ellos peleaban con el Código bajo el brazo,
como decía el general Corbeta, perdían la guerra. Lo que no tiene perdón es
asesinar a prisioneros inermes. Yo nos los perdoné.”
Rodolfo Galimberti
“La vieja generación frustrada y aturdida de viejos libidinosos,
jinetes sin caballo, muertos de miedo, troskistas putos de mierda,
montoneros de la nada,
la caja craneana rellena de pasto pampeano,
la izquierda bien pensante,
soberbios y megalómanos
que se dejaron arrastrar por una pulsión de muerte heróica,
la clase media con culpa,
vamos a hacer la revolución con una guitarra,
con guano y estiércol,
o con El Capital en ediciones Claridad,
una lectura obsoleta, pero necesaria dijeron,
para hacer la revolución lo mejor es la soberbia.
Y los reventaron a palos,
y los mataron como se mata a un insecto vidrioso con un diario enrollado,
y ahora se esconden o no hablan, y cuando hablan,
siguen pregonando el miedo y la muerte
y todas sus imposibilidades.”
Juan Terranova
El Ignorante
La lectura de la serie de textos aparecidos en la revista La intemperie que volvemos a publicar en este número nos ha generado una serie de debates tanto dentro de el interpretador como a nivel individual. Quizás el primer problema que afrontamos tiene que ver con el lugar de enunciación: ¿hasta qué punto nosotros, pertenecientes a una generación post-setentas, nosotros que no empuñamos un arma ni pertenecimos a ninguno de los bandos que se enfrentaron en nuestro país disputándose el poder a través de una guerra violenta que dejó miles de muertos, nosotros que no matamos ni fuimos cómplices de quienes mataron, podemos opinar sobre lo ocurrido? ¿hasta qué punto nuestra voz es válida para reflexionar sobre lo acontecido si no estuvimos ahí, si no fuimos atravesados por esa experiencia? Mi respuesta: nuestra opinión es tanto o más válida para pensar desde este presente lo que pasó y para aproximarnos al legado irresoluto de ese proceso histórico. Nuestra “carencia” es nuestra mejor herramienta: no estamos contaminados ni resentidos por la derrota, no tenemos cicatrices que coarten o delimiten nuestra visión, no debemos construir relatos para auto-justificarnos ni inventar respuestas para lavar culpas. Estamos atravesados por circunstancias históricas muy diferentes: ellos fueron protagonistas en esa guerra, y nosotros, concebidos en el campo de batalla o en sus ruinas humeantes, somos sus hijos. Hijos que tenemos el derecho y la obligación de hablar sobre los errores y aciertos de nuestros padres. Y debemos ser escuchados.
Desde esta distancia leo a Jouvé y no dejo de sentir lo mismo que Del Barco. Y es justamente eso, un sentimiento. En él es un sentimiento de arrepentimiento, de culpa frente a las muertes provocadas por quienes compartían sus ideales. En mí es una mezcla de asombro y horror. De incomprensión total ante un suceso absolutamente ajeno a mi existencia. Tomar un arma, apuntar, jalar el gatillo, MATAR a un enemigo o peor aún, a un compañero quebrado. Me supera. No puedo sino recurrir, entonces, al intelecto. Convierto los hechos en datos e intento ubicarlos en una secuencia que me permita llegar a una respuesta aceptable. Pienso en las veces que me hice esta pregunta: si pudiera acabar con la vida de alguno de los hijos de puta responsables de este estado de las cosas, si supiera que matándolo (cuesta utilizar el verbo asesinar) evitaría la muerte de cientos o miles de personas, si tuviera la certeza de que esa muerte contribuiría a la construcción de un mundo mejor …¿lo haría? Pienso en el riojano o en el presidente yanqui de turno….dudo.. y sin embargo en ese hipotético escenario no puedo hacerlo: el problema es irresoluble, ya que la certeza no existe. Sólo es posible intuir, especular sobre las posibles consecuencias de ese acto. Y al no tener certezas el riesgo a tomar es demasiado alto. Matar supone una condena sin retorno, sin posibilidad alguna de reparación. Es cortar el hálito de vida de un hombre por siempre jamás. Todo tiene remedio, menos la muerte. Matar supone erigirse como juez, dueño de una verdad superior, dueño de certezas. Y esas certezas instituidas como ideales o cuestiones de fe han sido causa y origen de la mayoría de los crímenes de la humanidad: la Shoá, las incontables guerras santas, la guerra fría, la guerra sucia, … la guerra en casi todas sus formas. Concuerdo con Del Barco: “no existe ningúna “idea” o “ideal” que justifique la muerte de un hombre, ya sea del general Aramburu o de un simple policía.”
Sin embargo, en mi opinión sí existe una causa que justifica la muerte del otro: la auténtica defensa propia. Ante una agresión que pone en serio riesgo nuestra vida o la de nuestros seres cercanos es legítimo evitar esa muerte a costa de la muerte del agresor si esta es la última y única alternativa. En esta perspectiva podría pensarse que ambos bandos actuaron en defensa propia, en defensa del pueblo unos, en defensa del país, los otros. Y en la lógica que los movía es incluso posible que la mayor parte de los protagonistas del enfrentamiento armado estuvieran convencidos que su causa era una causa justa. Sin embargo en el momento decisivo decidieron no respetar la vida: frente a múltiples alternativas posibles eligieron la muerte del adversario, atentaron contra el “no matarás”. No pretendo con esto poner en el mismo nivel a todos aquellos que fueron partícipes de esta guerra. Sería ridículo hacer el ejercicio de comparar al Che, por ejemplo, con Videla o Astiz, o incluso con Galimberti, Perdía o Firmenich. Simplemente creo que una muerte evitable es una muerte innecesaria y que una muerte innecesaria es un error irreparable, haya sido quien haya sido el responsable.
Hasta aquí estas palabras pueden parecer un alegato pacifista que propone el poner la otra mejilla al agresor. Nada más lejano a mi opinión. La violencia es necesaria e inevitable en todo proceso de resistencia. No es posible mantener la calma mientras condenan a la mayor parte del mundo a la miseria, mientras se construye una sociedad cada día mas injusta y menos igualitaria, mientras se intensifica la explotación y el abuso del hombre por el hombre. La lucha por la liberación debe ser constante y feroz, pero debe tener ante todo un límite infranqueable: el respeto por la vida, por sobre cualquier otro valor humano.
6 de junio de 2005
A PARTIR DE LA CARTA DE DEL BARCO – POLÍTICA, MUERTE Y CARENCIA 
Sebastián Hernaiz
“La militarización, el autoritarismo de las conducciones y el acallamiento del disenso debilitaron internamente a las organizaciones guerrilleras de los setenta. La guerrilla había comenzado a reproducir en su interior, por lo menos en parte, el poder autoritario que intentaba cuestionar”
(Pilar Calveiro, Poder y desaparición )
*
¿qué so, yuta vo?
¿de qué inmanencia inaudita e incontenible me hablás, papá?
yo vengo a pedirte dos monedas
no me cuesta nada pegarte un tiro
cortarte el bagre en dos
abrirte remolacha
toy de poxi y qué,
qué inmanencia me vas a venir a batir vos.
Vení, decímelo al oído: no matarás, no matarás
Faah:
fumando un paco en la via
con nenas que chupan la pija
ninguno de más de catorce
y el chumbo único pasaporte
y vos me venís a decir
no matarás no matarás,
un boludo tenías que ser.
No matarás, no matarás,
vo porque no sabés que me mataron ayer
un tiro del vecino al aire
o el gatillo ágil de un cuidador
o cuando aplastado contra la lancha entrando al barrio
apenas por un incidente
y ya iba nomás a sacar documentos por averiguación de antecedentes
lo yuta putos muy eficientes de pronto dispararon
que era arrebato, dijeron, se pensaron
No, papá, un carajo no matarás,
yo toy muerto y por diez guitas me llevo a cualquiera en este viaje
*
En una asamblea, luego de los asesinatos de Kosteki y Santillán el 26 de junio del 2002 en Puente Pueyrredón, en un símil juicio revolucionario a Franchiotti, hubo un momento de tensión: declarado el comisario como culpable por los allí reunidos, el que manejaba el micrófono siguió con el camino judicial: declarada la culpabilidad, se dictaminará, entonces, la sentencia.
– ¿Qué castigo se le otorga a este asesino? -gritó al micrófono, esperando la orden unísona de la masa.
La masa, gente o multitud -como se guste- respondió con un murmullo silencioso.
– Compañeros, ¿qué castigo se le otorga a este asesino? -insistió.
El silencio continuaba circulando entre el murmullo.
Un poco más de silencio y puede que alguien lo haya dicho, o puede que no, no importa, pero el continuó:
– ¿Paredón? ¿Paredón, compañeros?
El murmullo era tan fuerte como el silencio.
– ¿Paredón, compañeros para este hijo de puta?
– ¡¡Paredón!! -gritó alguien.
– ¡¡Paredón!! -se escuchó venir de otro lado.
– ¡¡Paredón!! -terció un grupo y el silencio volvió a mezclarse con el murmullo.
– ¡¡Paredón, paredón para el asesino de nuestros compañeros!! -dictaminó el locutor de turno. Y cerró:
– ¿¿¿Kosteki y Santillán???
– ¡¡¡Presentes!!!
– ¿¿¿Kosteki y Santillán!!!
– ¡¡¡Presentes!!!
– ¡¡¡Kosteki y Santillán!!!
– ¡¡¡Presentes!!!
(Puente Pueyrredón, 2002 )
Yo nací en el 81. Y desde ahí pienso.
Claro que, también, me he documentado, y desde ahí pienso.
Claro que he participado en discusiones, compartido prácticas con gente que no nació en el 81, y desde ahí pienso.
En principio, como parte del grupo editor de una revista siento el irrefrenable deseo de dar cabida al debate al que damos cabida en este número de el interpretador.
Debate interesante, necesario.
Y pienso, ¿a quiénes interpela el debate?, ¿cómo me interpela a mí?, ¿es un juicio moral el que debo o puedo hacer, es sobre matar o no matar que puedo opinar?, ¿qué modos de lo político implica?, ¿en qué sentido me es productivo este diálogo?
*
La carta que envía Oscar del Barco a La Intemperie y que abre el debate dice no matarás. Usa una segunda persona de tradición bíblica que se aparece como prescriptiva y dictamina qué hacer frente a una pregunta: ¿matar o no matar?. No, no matarás, dice del Barco. ¿Y a qué pone en cuestión esto que él dice? ¿A qué me sirve escuchar que pone en cuestión lo que del Barco dice para poder pensar los modos de la política en que se sostiene?
Como dice Diego Tatián, no matarás es un sintagma que no resiste la literalidad, y ahí su riqueza.
Del Barco dice no matarás y yo escucho, sólo me sirve escuchar, no construirás una sociedad que mate. Y esa segunda persona no puedo entenderla sino como hablándome a mí. Pero no a mí porque yo sea el vos para el que ese yo, Oscar del Barco, habla, sino porque es un diálogo en dos tiempos, un sujeto que es anacrónico a sí mismo: un yo en el presente hablándole a un vos -que es él mismo, también- de hace treinta años. Y es esa condición de presente que le da la segunda persona del verbo, la que me deja escucharlo hoy. Porque no me sirve escuchar un anacrónico reproche a quien jalara de un gatillo. De eso, cada quien deberá hacerse responsable. No me sirve, tampoco, la premisa no matar. Pero no es sólo reproche anacrónico, decía, sino una mirada a esa militancia en busca de una crítica radical poniendo en evidencia el sustrato de muerte que la conformaba más allá de toda buena o mala intención. Sujeto, entonces, que habla con un yo mismo en una doble temporalidad, que no me habla a mí pero me interpela, me deja escucharlo.
En medio de tanta muerte como hoy vivimos, en que hay que esquivar las balas de los poli, las balas de un chorro sacadito, las balas de la muerte de las cotidianas inseguras condiciones de existencia, las balas de la tele, las balas de los jefes, las balas sutiles de los bancos, escuchar el no matarás como consejo o como prescripción es inútil. Pero no hace eso inútil al no matarás. Porque lo escucho como autocrítica a las formas de la política atravesadas por la muerte. Lo escucho como un distanciamiento de aquellos modos, lo escucho como una discusión sobre las prácticas políticas de hoy.
Del Barco dice no matarás y yo escucho, sólo me sirve escuchar, no construirás una sociedad que mate.
Pero ya no puedo prestar atención al verbo secundario de esa frase: el principal es construir, matar pasa a segundo plano. Entonces: ¿cómo construir?. ¿Qué formas incluyen el no matarás en pos de libertad e igualdad?
Hoy es necesario, porque hoy siguen latentes, discutir con las prácticas de construcción de los setenta. Y ahí de nuevo la doble temporalidad de del Barco: habla para los setentas y los setentistas, y se deja escuchar hoy también, que no son los setentas, pero sí setentistas: bajando el volumen del ruido setentoso en un primer movimiento, haciéndose escuchar, en un segundo.
Igual, la duda: ¿es una forma productiva de abordar un debate que en el fondo es, según lo escucho yo, sobre formas de organización que son una política que es una ética?, ¿es una forma productiva, me preguntaba, el abordaje desde una arista que es una consecuencia de la metafísica militarista revolucionaria y engancharla con la exigencia de meas culpas que se cruzan levemente con peripecias judiciales y con rencores personales y dolores insoportables?
Me pregunto.
*
Hoy los dejos de las prácticas militantes de los setenta siguen operando. Las disputas son arduas y generalmente aburren, hastían o apasionan, insuflan por un tiempo, hasta que el hastío o el aburrimiento.
¿Revolución o fiesta? nos espetan.
Desde el amparo, a veces digno, siempre un cliché, de los derechos humanos, sostienen sus banderas como derrotadas y nos echan en cara no tener tales banderas, tales derrotas.
Desde los partidos de izquierda, con la coartada de ser siempre inauditos, nos espetan con consignas de cambios y siglas recauchutadas.
Nos hacen leer, editan textos de escritores por su sola condición de ser desaparecidos. Se exalta la figura del militante como monumento a imitar. Se heroiza a los muertos por su condición de asesinados, se los limpia, plancha y pule y se los convierte en mártires. Se busca reproducir el compromiso militante por el militante muerto, sin pensarse, sin capacidad crítica: religión de mártires: fue la lucha tu vida y tu elemento.
La teoría de los dos demonios es lamentable. También lo es la de un demonio y un ángel o de un ángel y un demonio.
Angeles y demonios: construcciones sociales para deslindarse de responsabilidades. No hubo -ni hay, ni hay- ningún demonio, menos un ángel. Sin embargo, se siguen colgando ajos de las puertas y el que se denomina ángel extiende, rápido, su caritativa ala para cobijarnos.
*
Charlando con el grupo de la revista sobre el mail de un amigo de Elsa Kalish que planteaba que el tema a ella le quedaba grande, Elsa encontró una forma de abordar el tema que supliera esa diferencia de talles. Escribir desde la carencia. Aceptando eso, Elsa escribió un texto. Lo mandó para que lo leyéramos y yo le contesté con este mail:
—– Original Message —–
From: Sebastián Hernaiz
To: elsa kalish ; Juan Pa – Fibertel ; Juan Diego Incardona ; Marina Kogan ; Inés de Mendonça
Sent: Saturday, May 28, 2005 11:54 PM
Subject: Re: puta hay cadaveres
elsa, de tu texto lo que más interesante me pareció es la reflexión desde los post proceso (por hacer plural tu singular voz), desde los hijos del proceso, sobre la propia constitución de la identidad, identidad constituida, claro, también en relación a los sujetos que sí fueron activos en los 70 -ya militantes armados, ya progres mirándolo por la tele estrenando colores, ya madres desentendidas, criando tranquila a sus hijas- y, claro, identidad constituida en fuerte relación con los discursos que se elaboraron luego para contar esa historia
lo que sí, me parece que hablar de “carencia” es un planteo incorrecto de nuestros problemas. me parece que es pensarnos en relación a discusiones, vivencias y categorías que no es que nos “exceden” por falta de algo, sino que nos son anacrónicas y ajenas y que no nos interpelan por ello mismo, no por una carencia nuestra. no nos exceden porque sean dos o tres talles más grandes, de modo que pegando un estirón nos quedarian a punto, sino que son un modelito que no nos sirve para entrar a la fiesta que vivimos: hay que entrar de elegante sport y nos ofrecen una mezcla de smoking con pantalon de pintor.
digo discusiones inter partidos, ciertas discusiones teóricas, personales, históricas (no discusiones sobre historia, sino sobre historias de conflictos entre grupos de izq)…etc, etc. casi, cuando se llevan a extremos ciertos debates, se nos acusa de no haber vivido en los 70 y de ser hijos de “la derrota” pero sin tener la experiencia de “la derrota”, que es el modo en que ven el “resultado” de la “batalla” que libraron. básicamente: el argumento es: si ellos están derrotados y tenían la verdad, un proyecto abortado de país, necesitan trasmitirnos la verdad, “la historia no contada”, la “versión del derrotado”, trasmitida heróicamente por los sobrevivientes, a pulmón y de modo traslativo: ésta era la verdad antes, ahora también, yo la tenía, te la muestro a vos para que pruebes suerte con esta misma forma.
seríamos “carentes” porque no vivimos los 70 con sus “esplendores culturales”, su “espiritu de cambio”.
“carentes” porque no tenemos una teleologia historica asumida.
“carentes”, básicamente, porque no tenemos sus proyectos de Revolución.
y me parece de lo mas sensato que se piense así. digo, que su discurso nos vea como carentes.
ahora, eso, claro, me hace pensar en la necesidad de una crítica radical a ese discurso. critica que es la que esbozan, me parece, ferrer y tatián en sus artículos. crítica que es la que, me parece, le parece a tatián que oscar del barco da lugar a pensar cuando no cierra sino que abre pensares.
creo que es muy discutible la carta de odb. creo que es una carta que no es lo mismo enviada por mail a amigos que publicada en una revista. en el pasaje del mail privado a la carta de publica circulacion, ahi, me parece, esta la interferencia con marianito grondona. y ahí lo terrible de la carta de del barco: a treinta años, la más sensata crítica que puede pensar la izquierda de aquellos años es la que sale de la boca de grondona. eso, me parece, sí es carencia. carencia de una autocrítica productiva, que es, si bien no creo que del mejor modo, a la que da lugar del barco.
salute
se.ba
¡PUTA! HAY CADAVERES
Elsa Kalish
“El futuro era pasado. Vivirlo hubiera sido morir”
Juan Leotta, Luster.
“Un solo hombre ha nacido, un solo hombre ha muerto en la tierra.
Afirmar lo contrario es mera estadística, es una adición imposible.”
Jorge Luis Borges, .
“El progreso de las naciones y los pueblos se realiza a través de monstruosas infamias, de todo genero de injusticias y brutalidades (…) Lo irremediable no está hoy en los males mismos sino en no verlos”
Ezequiel Martínez Estrada, Sarmiento.
“Tampoco olvido que, pegado a la persiana, oí morir a un conscripto en la calle y ese hombre no dijo `Viva la patria´, sino que dijo: `No me dejen solos, hijos de puta´.”
Rodolfo Walsh, Operación masacre.
“HORA CLAVE
MATAR O MORIR
Cada día más, los delincuentes atacan a mansalva a policías y ciudadanos, que también cada día más les responden a tiros. Matar o morir, ¿es nuestra única alternativa? ¿Cuál es la salida?”
Propaganda del programa de Mariano Grondona, en el Diario de la Argentina, el jueves 24 de mayo de 2001.
“Los hombres y el mundo. Tres hombres, dos mundos. Mundo del bien, mundo del mal. Hombres locos, boludos, y hombres hijos de puta. En el mundo del mal los locos se vuelven más locos, los boludos más boludos y los hijos de puta más hijos de puta. En el mundo del bien no se puede pensar, porque ya se fue lejos de nuestro alcance.”
Fogwill, Vivir afuera.
“¿Puede alguien decirme “¡Me voy a comer tu dolor!”?
Y repetirme “¡Voy a salvarte esta noche!”…”
El Indio Solari, El infierno está encantador esta noche.
“La muerte no habla en lunfardo ni exhibe populismos ni complicidades. Es que no practica vueltas atrás ni “como si” y mucho menos connivencias.”
David Viñas, Las “Aguafuertes” como autobiografismo y colección.
Vivo a pocas cuadras, unas quince o veinte, no lo sé, de la escena de un crimen que sucedió hace 49 años. Sobre la mesa de la cocina, sobre la que escribo esto, tengo apilados una serie de libros y revistas: Antigonas, Severino di Giovanni, el idealista de la violencia, Si esto es un hombre, El hombre ante la muerte, Séneca y el estoicismo, las Obras completas de Borges, Confines 11 donde está el ensayo de Casullo Relámpagos, El ojo mocho 11 donde hay una extensa entrevista a Fogwill, Operación masacre, Walter Benjamin y el problema del mal, Los fulgores del simulacro, Infancia e historia… Pero no creo que lo que me aproxime y me aleje de forma definitiva de la escena de aquel crimen, de aquella noche, de aquel basural, de esos fusilados que “viven”, sea otra que la que me permite alargar el brazo y separar el libro de Walsh de entre el resto de los libros que tengo frente a mí.
De hecho, desde aquel junio de 1956 a hoy, acá, en el partido de San Martín, han sucedido tantos crímenes tan aberrantes como ese, que no estaría mal preguntarse por qué los fusilamientos clandestinos de Suárez hoy siguen teniendo vigencia mientras el resto de los asesinatos –de todo orden– son parte de una cotidianidad (lógica) que los condena al olvido.
La respuesta, creo entender, es la siguiente: es el relato de Walsh, sobre un tiempo, unos hechos y una geografía muy precisa de mi barrio, el que ha permitido que aquello hoy pueda seguir significando algo. Sin el relato de Walsh aquel hecho criminal nunca hubiera existido, como nunca existió, por ejemplo, el asesinato de mi vecino de al lado, al que mataron unos pibes en el andén de la estación Chilavert cuando lo fueron a asaltar y descubrieron que era policía.
Hace varios meses que sabía que este debate en torno a la carta de Oscar del Barco existía. Pero hará cosa de un mes me llegó por medio de uno de los chicos de la revista la carta de Oscar. Cuando la leí, no sé qué fibra interna en mí tocó, pero me puse como loca a tirar mails para todos lados para conseguir lo que ahora publicamos en el interpretador.
Creo que lo central acá es la carta de Oscar, si bien es la entrevista a Jouvé la que desencadena aquella. De la misma forma que el basural de Suárez nunca hubiera existido –de hecho ya no existe– sin Operación masacre. O mejor, como en La carta robada de Poe-Lacan, lo que ordena el relato, las diferentes posiciones en la estructura de ficción, es la carta que falta, el sentido “que” es lo que falta en su lugar.
Pero qué hago yo escribiendo sobre temas que me exceden. Que me involucran y me exceden. Un amigo al que le pase el material que publicamos al enterarse que iba a escribir sobre el tema me preguntó: “No se por què arajo te querès meter en esta poléica de reventados. Me refiero con eso a la antiguedad de esos cuerpos, y a la antiguedad de los conceptos y los horizontes que manejan (…) Ocupate de lo sabès: ag+lgo de letras, algo de paja. NBada de psicoanàlisis y nada de Historia. Empezà leyendo Revolucion y Guerra de tulio Halperin. y hasta que aprendas, quedate callada, pelotuda. No abras la boca en esto hasta que puedas meter adentro de tu discurso las nociones de lucha de clases, clase, naciòn, imperialismo y guerra y sin copiarlas de un manual del PC o de la librarìa liberarte, forra.”
Sospecho con incomodidad que tiene razón. Pero desde que leí la carta de Oscar no hago otra cosa que pensar en ella y ver qué puedo decir al respecto.
Lo primero que se me ocurre decir es que todo lo que se discute acá me resulta algo remoto y que sólo aceptando esa lejanía que me extraña y me toca, desde ahí, y desde ninguna otra parte, puedo hablar(1).
Durante mucho tiempo me asumí como una hija del proceso –nací un mes antes del Golpe– y no hice otra cosa que hablar mal de mis padres, mis tíos, y los amigos de todos ellos, porque en cada “reunión”, en cada fiesta en que los veía y sacaba el tema –estoy hablando de todas personas de clase media para abajo– me hacían callar con el siguiente argumento: vos no podés hablar porque vos no lo viviste… mirá, yo nunca tuve tanto laburo como en esa época ni camine tan tranquilo por la calle. Al escuchar estas afirmaciones yo me enroscaba en discusiones absurdas, patéticas.
Hoy ya no discuto con ellos, ni acepto sus argumentos, claro, pero tampoco creo que aquellos que tomaba por héroes para oponerlos a la miserabilidad de mis viejos que se dedicaron a criarnos y laburar para que mis hermanas y yo creciéramos lo mejor posible, sean un ejemplo de nada.
Lo que sucedió en Argentina desde los 70 para acá es horrible, pero el relato que se ha construido sobre toda esta época no es menos triste. Acaso mi generación no se ha sentido interpelada más de una vez por reventados setentosos que le han bajado línea. Nosotros éramos promiscuos, banales, drogones, estúpidos y funcionales al sistema, no como ellos que lucharon por un mundo mejor. Para no hablar que el relato sobre el horror y las víctimas del proceso opero como una golosina que los poderes en la Argentina le concedieron a intelectuales, izquierdistas y progres para que se engolosinen con ella mientras a su alrededor el horror seguía y sigue operando.
La carta de Oscar del Barco me toca, me inquieta, me formula preguntas que no sé cómo resolver. Oscar del Barco no es Sábato(2). Oscar del Barco cuando habla del no matarás no está diciendo lo que escuchan los izquierdistas profesionales –o si se quiere lo que van a escuchar bien pero argumentar para llevar agua para su molino los poderes de turno–. Creo entender que de lo que habla Oscar del Barco es que mitos modernos como Historia, Revolución no operaron –ni de alguna forma operan– en su lógica de crear condiciones de ser en el mundo diferentes a Capitalismo, Ideología, Progreso, es decir, de crear ruina sobre ruina. No creo que esté impugnando un hecho preciso sino una forma de ser en el mundo que generó hechos puntuales. Creo oír ahí los ecos de Ernst Jünger y Martín Heidegger cuando piensan a la técnica moderna como un artefacto que emplaza dispositivos interpeladores del hombre, la naturaleza, y las palabras como puro objetos, cosas, piezas contables, descartables de una máquina cuyo último sentido es producir “energía” (“es preciso entender las formas en que se administran las energías corporales y la memoria biográfica, que también es una forma de energía – aunque por energía no hay que entender nada místico, sino la forma en que el cuerpo se vincula con las normas y con el “mundo”-; forma que alude a una organización administrativa del cuerpo, que imponía a la mente racionalizadora como dato organizador de los demás sentidos, como principio jerárquico de relación con el principio de realidad”). Esa forma de ser del mundo es la que reformatea a diario a todo lo que nos rodea y nos hace y atraviesa a todo el espectro ideológico de la modernidad, haciendo del mundo puro dato cuantificable. Lo cito a del Barco: “Sé, por otra parte, que el principio de no matar, así como el de amar al prójimo, son principios imposibles. Sé que la historia es en gran parte historia de dolor y muerte. Pero también sé que sostener ese principio imposible es lo único posible. Sin él no podría existir la sociedad humana. Asumir lo imposible como posible es sostener lo absoluto de cada hombre, desde el primero al último.” Ese principio imposible es lo que constituiría a la comunidad antes de la comunidad misma. Es decir, no matarás y la comunidad surgen de un mismo golpe de dados “que constituyen nuestra inconcebible e inaudita inmanencia”.
Ya lo dije, pero lo repito, escribo esto desde la carencia, con palabras escritas a ciegas, con agujeros teóricos, desde la pura intuición y pertrechada de libros que la intuición me sugiere volver a releer, pero no olvidando que parto de la carta de Oscar del Barco.
Los que acusan a Oscar de que su carta está equivocada, es probable que tengan razón, siempre y cuando concedan que lo que ellos mismos y yo argumentamos también es erróneo. Es que frente a la muerte las palabras siempre sobran o faltan, pero nunca están ahí, justo ahí, donde deberían estar.
Yo lo único que sé es que aquel mundo remoto de los 60 y 70 era desigual e injusto, pero este inmediato y cotidiano en el que estoy inmersa lo es tanto o más que aquel. Y sin embargo, no se me ocurre empuñar un arma ni matar a nadie.
Quisiera terminar esta columna transcribiendo algo que le escribí a mi prima Pamela como dedicatoria cuando le regalé para un cumpleaños Si esto es un hombre.
Pame:
¿Qué decir de este libro?
¿Qué es una novela de non-fiction como Operación masacre o A sangre fría? ¿Qué es un ensayo que explora la memoria del pasado y los dramas biográficos que en él se han dado para poder reflexionar de qué somos capaces hoy hacer con aquello que la historia nos ha hecho? ¿Las memorias de alguien que descendió al penúltimo subsuelo del infierno? ¿Un documento que denuncia los aspectos más siniestros de la trama medular y siempre misteriosa de lo humano? ¿Un híbrido que atraviesa diversos géneros?
Primo Levi define de forma precisa y abierta a su libro: un estudio sereno de algunos aspectos del alma humana.
Walter Benjamin en 1940 se vuela la cabeza cercado por los nazis, en Port-Bou. Primo Levi en 1987 también se suicida. Ahora, mientras para Walter Benjamin en pleno auge y despliegue del nazismo sólo pudo optar por el suicidio como único acto de autonomía que afirmara su vida y su muerte, el caso de Levi fue “distinto”. En 1987 Primo Levi gozaba de prestigio como escritor y los Lager eran algo que habían quedado “atrás”. En verdad, todo suicida se lleva consigo el misterio de su vida, y sin embargo, “existe una cita secreta entre las generaciones pasadas y la nuestra”. No se si Levi leyó a Benjamin, pero en todo caso Si esto es un hombre se lo podría poner en sintonía con las Tesis de filosofía de la historia, que Benjamin escribe poco antes de suicidarse y donde se puede leer que todo documento de cultura es a la vez un documento de barbarie. Y donde está el archiconocido y releído hasta el vómito famoso capítulo 9, donde escribe:
“Hay un cuadro de Klee que se llama Ángelus Novus. En el se representa a un ángel que parece como si estuviera a punto de alejarse de algo que lo tiene aterrorizado. Sus ojos están desmesuradamente abiertos, la boca abierta, y extendidas las alas. Y éste deberá ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona incansablemente ruina sobre ruina, arrojándola a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un huracán que se a enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Este huracán lo empuja inevitablemente hacia el futuro, al cual da la espalda, mientras que los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es lo que nosotros llamamos progreso.”
Primo Levi supo decir que si no hubiera sido por su “experiencia” en el Lager nunca se hubiera puesto a escribir. Que cuando volvió a su casa luego de sobrevivir a Auschwitz he incluso allí mismo, lo único que le permitió seguir fue la convicción de que tenía que contar qué había sido de él y de los otros en el Lager y cómo fueron reducidos sus cuerpos a cosas y sus almas a conceptos, por no decir a nada.
A Primo Levi se lo podría pensar como una Scherezade moderna. Ya que la gran alegoría que encierra Las mil y una noches es la siguiente, que la única manera de poner a raya a la muerte es contando historias, que no cancelan “la muerte como dato radical” (para decirlo con palabras de Macedonio Fernández), pero al menos la suspenden o postergan para habilitar las condiciones de posibilidad que permitan cierta autonomía respecto de una realidad concreta que amenaza con destruirnos.
Es probable que cuando el siglo XX sea en el futuro algo tan remoto como lo es para nosotras la Paideia griega o el Imperio romano, este libro les permita a esos hombres que aun no existen acercarse a lo que fue la geografía espiritual de nuestra época y entender mínimamente cuáles fueron los problemas y dilemas fundamentales de la experiencia que tensionaban la vida de los hombres del siglo XX.
Escribe Borges (que no era creyente pero gustaba de los temas teológicos tanto como de la literatura inglesa): “El infierno (…) es el nombre humano blasfematorio del olvido de Dios”. Primo Levi, que tampoco era creyente, diría –imagino– de esta línea, no, Borges se “equivoca”. Dios no existe, la prueba de ello es que existió Auschwitz. Por lo tanto, el infierno es el nombre humano que se le da al olvido de la banalidad del mal humano.
Este es un libro que no intenta esquivar las ambigüedades y contradicciones de la psique (el alma para los griegos) humana sino que las incorpora al pulso narrativo de lo que se cuenta, y ese es su gran logro. También es notable que el texto intenta todo el tiempo pensar lo impensable, el terror. Y lo logra, no porque llegue a explicarlo sino porque lo muestra en su despliegue operando sobre cuerpos y almas sin caer en el error de sacar conclusiones o verdades.
Nuevamente ¿qué podría decir de este libro que es bellísimo? Ahora, ¿cómo entender que un libro atravesado por el horror pueda ser bello? Quizá, podría arriesgar, sólo aquellas manifestaciones que son capaces de mirar a la cara al dolor y la locura humana como algo constitutivo he inseparable de la vida de los hombres, se pueden señalar como formas bellas, es decir, como las únicas formas del pensar filosófico, estético y ético que pueden afirmarse en la vida y en la muerte con todas sus contradicciones irresolubles frente al horror del sin sentido, y a la vez, sin renunciar a los peligros y abismos a los que se enfrentan en el acto mismo de querer expresar una verdad tan frágil como lo es el cuerpo y el alma de un hombre.
Un recuerdo.
Una imagen de un tiempo perdido que irrumpe mientras escribo como un relámpago en un instante de peligro:
Es un día de semana, de algún año indefinido de los 80. Una abuela de ojos claros y hermosos almuerza en la cocina con su nieta. Ella es polaca y vino de Europa hace décadas huyendo del hambre y la guerra; y su nieta es una chica que nació un mes antes del Golpe de Estado del 76 y según las palabras de su abuela cuando sea grande va a ser una gran mujer porque lo ha visto en su mirada. Mientras comen milanesas con papas fritas, la abuela le explica a su nieta por qué los alemanes tuvieron que hacer lo que hicieron con los judíos. Es que los judíos se habían apropiado de todo como si fueran ellos los verdaderos dueños del país, y es por eso que Hitler tuvo que tomar medidas para que los alemanes no fueran extranjeros en su propia tierra.
Esa abuela de ojos inolvidables era nuestra abuela, y esa nieta a la que le explicaba lo inexplicable era yo.
La historia es el nombre de un crimen…
La muerte es el sello de todo lo que el narrador puede relatar. Su autoridad ha sido tomada en préstamo a la muerte.
Feliz cumple Pame.
Elsa
23.8.03
NOTAS
(1)Quisiera decir algo más de esa lejanía en relación con la experiencia de la muerte. Varias veces he sentido el terror de sentir a la muerte trabajándome las tripas. Algunos casos puntuales. Escuchar que del otro lado de la puerta de mi casa se estaban cagando a tiros. Que me arrinconen en el portal de una casa y me pongan el caño de una pistola en el cuello; o que la policía federal en la Plaza de Mayo me apunte a mí junto a un grupo de amigos con una escopeta –en enero del 2002– durante unos segundos que fueron eternos, mientras nosotros llorando de terror y por los gases lacrimógenos nos abrazábamos y pedíamos por favor que no disparen. Pero no creo que estas experiencias me habiliten a nada por sí mismas ni me permitan tener una relación menos lejana con la muerte.
Quisiera contar algo con respecto a esto, a ver si logro explicarme. Días después de lo de Cromañón estábamos con Moni y mi prima Pame mirando por la tele la cobertura de aquella noche trágica que había hecho Crónica TV. Estábamos viendo un espectáculo que nos causaba gracia y haciendo chistes. En eso llego el Beto, mi primo y hermano de Pame, y al ver que nos estábamos divirtiendo viendo la tragedia de Cromañón por la tele nos increpó como enfermitas. Eso me quedó dando vueltas en la cabeza y llegué a la siguiente conclusión. En parte tenía razón mi primo al escandalizarse por nuestra actitud frente a semejantes hechos. Pero en parte también teníamos razón nosotras en mirar eso como un entretenimiento, así llegaba la muerte a nuestros ojos, como una primicia, como un dolor que se regodeaba en la morbosidad. Quiero decir, ¿desde dónde hoy se podría sentir el dolor ajeno sin que esto no sea pura lástima por “esa pobre gente”, desde dónde se podría hacer carne la tragedia cuando todo es pura mediación mediática o no es nada? No tengo la respuesta, claro, pero siento que palabras como tragedia, dolor, muerte, sólo las puedo aprehender, incorporar a mí, sin hacer de eso una farsa, desde una lejanía que me roza desde una extrañeza que me habla en una lengua que no entiendo y me incomoda –me incomoda porque sospecho que son esas palabras que no entiendo lo medular y monstruoso de la propia existencia.
(2)Ni tampoco es Juan Gelman, entre otras cosas porque es capaz de escribir una carta como la que escribió y no lo veo en el programa de Mirta Legrand llorando su pena de poeta-mártir, como sí al revolucionario Gelman. Parte de lo central que se puede leer en la carta de Oscar del Barco ya lo había leído en la entrevista que le hace El Ojo Mocho a Fogwill en 1997. Ahora bien, con respecto a Gelman quisiera arriesgar una hipótesis. Hasta hoy creí que Sábato por algún pacto con el diablo seguía vivo para llegar al 2010 y transformarse en el poeta del segundo centenario. Pero viendo las coordenadas políticas actuales y pensando en lo que del Barco y Fogwill dicen de Gelman me resulta arto probable que el poeta del segundo centenario pueda ser Juan Gelman. Digo, arriesgo, así como Leopoldo Lugones se transformó en el poeta del centenario, Gelman, con su cruz de poeta mártir, por qué no, será el poeta que le cante a la gloria del segundo centenario de la Patria. Como diría Viñas, si bien la Historia Argentina cambia, si uno se aleja unos pasos y puede ver en perspectiva, también puede ver sus constantes.
Debate sobre el drama de un poeta y una época
 Nicolás Casullo
La posesión de la historia
El que se llamó “Caso Heberto Padilla”, poeta encarcelado en su Cuba natal en 1971 y liberado luego de una difundida y patética autocrítica, resultó un episodio de fuerte resonancias que se dio en el corazón de un tiempo latinoamericano muy particular. Aconteció en la médula de una época de la cultura y la política de las izquierdas perfiladas detrás de los credos revolucionarios socialistas sobre todo en sudamérica. En Chile hacía más de un año que gobernaba la Unidad Popular todavía como gestión democrática de pleno empuje. En Uruguay crecía el electorado del Frente Amplio y la organización armada Tupamaros hegemonizaba el tenor de las noticias. En Perú gobernaban militares nacionalistas inscriptos en el campo antiimperialista. Y en la Argentina había transcurrido puebladas, Cordobazos y el gobierno castrense se percibía en franco camino de salida hacia las urnas signado – en términos de narración explicativa de futuro – por los enunciados de las izquierdas en cuanto a clima ideológico antidictadura dominante en el período.
En el resto de las izquierdas de América Latina persistía con distintos niveles de envergadura y derrotas el ideario de una revolución que encontraba su paradigmática silueta precisamente en la Cuba acaudillada por Fidel Castro. Fue por demás significativo y abrumador el caso del poeta Padilla, por cuanto obligó al campo intelectual, artístico, literario, periodístico y político latinoamericano y europeo progresista, a expresarse de manera traumática, contradictoria y conflictiva sobre el hecho de un escritor preso en La Habana por sus ideas y expresiones que “atentaban contra” la marcha de un proceso socialista.
A la vez, el episodio hacía reingresar al universo de la nueva izquierda un drama de vieja data en la historia de las experiencias estatales comunistas en el siglo XX: el dilema de la libertad coartada o anulada por disentir, criticar o confrontar contra totalizantes poderes revolucionarios convertidos en únicos dueños – desde sus cúpulas – de todas las gramáticas de autocaracterización. Reaparece entonces pesadillescamente en el caso Padilla el drama de las represiones, purgas y asesinatos del stalinismo con centro en Moscú, que habían afligido y martirizado a los militantes comunistas del mundo durante décadas, la figura de la cárcel como lóbrego lugar de resolución de la disputa sobre ideas, creación artísticas, desacuerdos intelectuales y políticos con que las revoluciones hechas “en nombre de Marx” habían clausurado muchísimas diferencias de manera lapidaria.
Se editan en este dossier poemas de Heberto Padilla, su autocritica, cartas de protesta de escritores y estetas, frases de un discurso de Fidel Castro, posturas de varios intelectuales y la editorial de la principal revista de pensamiento y crítica literaria y cultural que salía en ese entonces en la Argentina, Los Libros, dirigida por Héctor Schmúcler, que nucleaba colaboradores de distintas tendencias. El propio texto editorial de la revista que encara el análisis del caso Padilla, es un posicionamiento colectivo en el cual se trata de dar cuenta de los distintos dilemas que acarreaba lo que había acontecido. En el mismo sentido que publicamos antes la polémica de John Willam Cooke con el PC argentino, los argumentos literarios de Rodolfo Walsh, Miguel Briante y Haroldo Conti en esos años, y el editorial de la revista teórica Pasado y Presente sobre 1973, lo hacemos ahora con esta historia escrita por muchos que en su momento encrespó las aguas culturales de un continente.
¿Qué y cómo se discutió el caso Padilla? La pregunta no pretende la acumulación de datos informativos, sino tantear en la oscuridad de las palabras, como anotaba el crítico vienés Karl Kraus refiriéndose a la desolación de la primera guerra europea. Las palabras llevan hacia las cosas pero también su misión es despistar, esconder sus reales ambiciones, acceder a lo que no confiesan, arribar a un imprevisto, llenar de enunciaciones lo inenunciable. Dibujar los fondos imaginarios de muchos credos de izquierdas actuantes: imaginarios de racionalidades, pero también oníricos, sonámbulos o de intensas vigilias, como depósitos de humus ideológico, atávico, mítico y feístico. También como inconciente, activado hasta los bordes de una razón superior que todo lo justificaría.
Palabras. Poeta – poema – caído en desgracia – detenido – Cuba. Palabras. La secuencia concluía en un día oscuro de la revolución. Se imponía entonces desestructurar, con el bisturí del análisis teórico materialista, las palabras. Las de los versos, las de la CIA, las de las agencias de noticias, las de autores prestigiosos, las de un discurso oficial o las de una confesión. El universo revolucionario sospechaba de las palabras, de las industrias culturales, de los que tenían voz y canto melodioso, autorizado. A pesar de que el propio camino de lucha social estaba cimentado básicamente con palabras inapelables, justas, sagradas, irrefutables. Ellas, las palabras, eran en realidad la revolución exacta.
Visto desde hoy el caso Padilla permite reabrir en parte las vísceras de aquel mundo de prácticas políticas de las izquierdas: las que se sintieron nuevas. Reabrir aquel mundo para el análisis no ya como consecuencia de un asalto armado, un congreso fundador, una huelga, una manifestación multitudinaria, un programa máximo o mínimo, sino desde una fragua previa y silábica: desde las palabras de un libro premiado. Fragua de significantes adormecidos, despertados, abroquelados en varias solicitadas, heredados, como pura invención que despavila o como reaseguro retórico de un poder que rutiniza los códigos examinadores de la vida política. Reabrir aquel tiempo, en este caso en relación a una poética, a versos escritos, a imágenes de una creación solitaria. En definitiva, Heberto Padilla también permite, ahora, entrar en los sótanos telarañosos de lo que fue la lengua de una generación que se pensó y vivió culturalmente desde el compromiso revolucionario para cambiar la historia en el continente.
El drama que concentró el caso Padilla fue la figura del intelectual, examinado desde la “revolución de masas” a acontecer. Es decir, leído críticamente desde un futuro- presente que contiene todas las verdades, hoy. Verdades que inexorablemente se corroborarán en un mañana, pero ya llegado. En realidad intelectual era el poeta, el cuadro politico, el escritor, el líder, el periodista, el europeo, el estudiante, el americano, el combatiente o agitador: una subjetividad de clase burguesa que renegaba de ella por el proletariado, por el campesinado. Intelectual era la conciencia revolucionaria  para sí.
Intelectuales son todos los intervinientes en el caso Padilla. Intelectual era el campo de la revolución pensada, trazada y militada en América Latina como hija de Europa madre de las revoluciones. Y Padilla es ese “malentendido”. Malentendido que la editorial de Los Libros ve afuera, en la confusión, en una historia entre elitistas europeos renombrados y una potencial burocracia de corte stalinistas. Lo ve en un debate cierto y falaz al mismo tiempo. Malentendido que conspira contra la teoría, contra la pureza, contra “lo que es” de manera indefectible desde el estudiado y venerado dispositivo de una lucha social: de clases.
Padilla es una anécdota dice el texto de la revista, porque precisamente no lo es. Porque en Padilla – caso particular, caso individual – todo se pone en cuestión y sólo la idea de un hipotético gran resto – masas revolucionarias – puede salvar: al poeta y al que enuncia sobre el poeta. A cualquiera que se enuncia/anuncia en el caso, en la escena del caso. Intelectual era esa conciencia en marcha, comprometida, partera, genética de una compleja comprensión de mundos, leyes y causas. Y a su vez intelectual era una palabra con una carga dudosa, culposa, jerárquica, “burguesa”, culta, que exigía su renuncia, el abandono populista, marxista o cristiano de ese blasón: la renegación teórica, política, brutal, confesional o intelectual de ese si mismo intelectual que conformaba a un cuadro político.
Pero curiosamente, ese malentendido fue la extraña riqueza para el debate de ideas que se dio en los 60’ y 70’ en términos existenciales. El malentendido era la configuración de un texto subyacente al drama de una historia actuada: equívoco oculto a sus propios autores. Ese “mal entender” significaba a la vez texto vivo, apasionado, contradictorio, fatalizado. Las ideas se sujetaban a la vida, al hacer, a las cosas, al dar la cara. La historia pertenecía, y esa imaginaria posesión carecía de fronteras geográficas. Pero esa secuencia de la transformación revolucionaria bajo ley científica del continente americano – interferida en este caso por una desgraciada “anécdota” Padilla – fue sin embargo sentida siempre a punto de escaparse de las manos de los hombres, de la historia, de la posibilidad de hacerla. La revolución era tan cierta en la ley objetiva de la “estructura” del mundo moderno capitalista, como inatrapable en la crónica de hechos encadenados que precisaban darse arduamente, contra viento y marea. Contra cualquier distracción ideológica. La tarea intelectual fue ese drama de lo ya determinado y lo más inverosímil al mismo tiempo: el cambio de la historia.
El caso Padilla, hoy casi olvidado, es un dilema donde se aglomera entonces el trasfondo de una generación de izquierda ya inmersa en lo que sería el desencadenamiento generalizado de la violencia política padecida y actuada. Debajo de las múltiples posiciones escritas que concita el caso, se refugian “otras” frases, razonamientos, emocionalidades, convencimientos, dogmas teóricos, frialdad analítica, coherentizaciones disciplinadoras, tics, gestos, poses, que precisan ahora un tiempo de crítica sobre aquella historia y cultura para aproximarnos a la profunda complejidad, a los quids y a las tramas de velamientos y develamientos que contuvo esa época. Para no caer en esquematismos ni fórmulas arrasantes del propio tejido mesiánico y trágico. Para no contribuir a nihilizar esa historia concreta con sus creencias, sus compromisos vehementes, su luctuosidad impiadosa.
Arqueología del marxismo
¿Qué se discutió en el caso Padilla? Lo que en nuestro actualidad ya es tiempo pasado, la revolución proletaria industrial agotada, y por lo tanto lo que desde hace tiempo admite respuestas categóricas y definitivas en cuanto a su fracaso histórico. Aquella vez en cambio se discutió lo que en realidad no se discutió: la mítica revolución moderna, su forja diaria. Lo que resultaba indiscutible. Lo que en años posteriores, no en 1971, sí se discutió hasta su licuación ideológica y política.
El caso Padilla significó, visto a la distancia, la siempre reingresada – a la escena intelectual – discusión sobre la “revolución” y el inaudito y temerario vivirla desde el pensamiento. A la vez esa certeza sobre ella – lo indiscutible – fue lo que abrió, permitió, desgranó el caso Padilla como drama de subjetividades involucradas. Solo desde este portal bifronte y complejo – solo desde una revolución que permitía e imposibilitaba pensarla en sí, y a la vez impedía despensarla – es posible ir desentrañando, ahora, la critica a la historia de una época de ideas y actos.
En ese entonces, 1971, el caso Padilla todavía en las izquierdas del país configuraba un arduo debate donde los intelectuales progresistas, sus tesis y los medios culturales más lúcidos y experimentados de ese campo fijaban sus posiciones ante el problema desde la perspectiva y en los marcos de un cambio social histórico de la humanidad. Itinerario de lucha tal cual se venía pensando desde 1830 al menos en Europa, y desde el 900 entre nosotros. Aunque a esa altura, los 70’, ya en las postrimerías de tal extenso recorrido de un siglo y medio de obras, autores, sucesos, épicas y sucesivas desilusiones.
¿Qué sombras sobrevolaban esas cosas a discutir, que en último termino no se discutieron cabalmente? La figura de una revolución que era y no era: el carácter de las realidades socialistas. La movilización totalitaria y vigilante sobre el conjunto de lo social como modelo “de hierro”. La ausencia de democracia política en el socialismo y todas sus consecuencias en lo social y cultural. Las variables policíacas, el desprecio por las libertades tildadas de “pequeño burguesas”, las políticas de terror sobre los planos intelectual y estético, la imposibilidad de una crítica real deslindada, el inquisidor moralismo burocrático revolucionario, la represión de toda diferencia ideológica y política real. Es decir, esas sombras eran el fracaso de la revolución bajo argumentación política marxista. Solo remediable con la emergencia de la hipoteticamente auténtica revolución por venir.
El caso Padilla se inscribió en 1971 en esa tensión conflictiva y semitapiada entre el proyecto y “eso real existente”. Entre las ideas y “esas politicas” fácticas. Entre radicalidad teórica y sociedad a la vista. Entre lenguaje y mundo. El caso se inscribió en los últimos tramos – no concebidos todavía – de una larga crónica: esto es, en el período epilogar del marxismo como avanzada cultural planetaria y su relación con grandes contingentes de masas en regiones primeras, terceras, socialistas, stalinistas, nacionalistas, populistas o cristianas. Coyuntura todavía muy próxima sin duda al 68 francés con toda su carga universitaria y juvenil utópica. Años, los 70’, donde en Argentina se consumará de manera efectiva las hipótesis de guerra de ambos contendientes enfrentados. Uno de ellos el posterior Estado de Terror exterminador.
Ya para 1976/77 la publicidad de los nuevos filósofos en Francia, el eurocomunismo en los países latinos, las protestas alternativas antihegemonistas, las principales mentes teóricas de Europa y algunas latinoamericanas comenzaron a aceptar y a definir el fin de la revolución obrera y popular y su tablado de transición al poder en la historia del capitalismo occidental. La figura emblemática de Regis Debray, liberado y ya en Francia para 1976,  sentenció ese año en libros y entrevistas lo que resultaba evidente a la conciencia reflexiva más dinámica: “la revolución había terminado” en el capitalismo desarrollado y subdesarrollado. Fin tanto teórico como político y cultural. Esto es: hace 30 años de tales secuencias. Tres décadas de aquel  momento fuerte en que comienza a concluir irremediablemente una moderna y legendaria constelación de las izquierdas. Una cultura, mundializada, que se había autopercibido avanzada del conocimiento. Los años, de ahí en más, certificaron y ahondaron sin límites ese veredicto. La caída del muro, la debacle del comunismo, el giro capitalista chino, la desaparición de tales credos en Àfrica, las  neo-socialdemocracias europeas y en América Latina, hace casi 20 años que ratificaron el cadáver de las izquierdas autorrotuladas revolucionarias. Izquierdas que en nombre de Marx, Lenin, Stalin, Mao o Guevara persistían todavía en los 70’, sin adivinar entonces su acelerada extinción como protagonistas y potenciadoras de un vasto imaginario social e intelectual. Hoy esa historia ya es historia: pasado, arqueología historiográfica. Y este “hace mucho”irreversible que nos aleja de aquel mundo de izquierdas, también conspira a veces en la comprensión de una época desaparecida.
¿Pero que se discute también en el caso Padilla, mirado desde hoy? Y aquí, en esta pregunta, queda a la vista una contratrama de aquella tétrica cultura y poder opresivo de la revolución que se mencionaba, y que simbolizó Padilla. Y aparece, en cambio, la  capacidad crítica de las izquierdas a la historia mala, a un orden de vida capitalista y socialista a repensar sin tregua. Surgen, en el debate Padilla, éticas contestatarias contra los mundos que hacían al mundo. Quizás debido a la deuda recóndita de esas izquierdas y sus mitos  con un milenario redentor cristiano que refundó todo lo político y sus trascendencias providenciales e inefables durante siglos al construir occidente.
Porque en la intrincada selva de signos que despertó el caso Padilla, emerge especialmente una subjetividad militante que siente tambalear su propio apostolado político con lo destinado. La militancia era una entrega – en nombre de la teoría marxista y su carga científica providencial, o en nombre de un Cristo de los pobres y su nueva venida – lo que implicó de ambas maneras la renuencia/renuncia desde esos credos a una realidad social, política y cultural dada: el rechazo a aceptarla como natural, inevitable, única posible. Y por ende, un sustraerse como decisión primera – de parte de esa subjetividad que milita la vida, que la dispone para – de una lógica societal en profundo litigio con la conciencia en cada uno de sus detalles constitutivos. No solo se trataba de desfasarse ideológicamente con respecto a universos macroeconómicos, “industriales capitalistas” o pertenecientes a la “gran escena histórica”, sino en cuanto a la composición de las vidas particulares y a los valores “burgueses” que articulaban lo cotidiano.
Es decir, el caso Padilla es un dato que de suceder en un mundo como el de hoy, me puede llevar a la desilusión, la insensibilidad, la distracción, el desinterés, el voyerismo espectador, la indignación del alma bella, a la hipocresía o al cinismo. A un desinvolucramiento por distintas vías con la suerte de la historia y su sentido. Nada toca ni lastima la historia hoy, porque la historia sería como la espacialidad de un set donde la miro cuando tengo ganas. La historia es un hacer que me es políticamente ajeno. En la editorial de Los Libros en cambio la humanidad está por resolverse, conmigo en el plexo de la acción: mi futuro se juega ética y moralmente en cada dato de esa situación de la historia: ser sujeto de la barbarie capitalista, o ser un Padilla preso, o ser un burócrata inquisidor cubano “anticapitalista”, o ser parte quimérica de lo que quebraría esa secuencia. Estoy jugado en la escena de un mundo de muerte, que mata toda justicia, y mata al hombre en ese acto permanente: no puedo retirarme de esa escena ni verla de otra forma que como la historia que me designó estar de pleno para trastornarla. Ese es todo el presente posible, eso es lo que prima.
Lo que subyace en esta toma de posición editorial colectiva de la revista sobre el caso Padilla, es  entonces una constricción ética que remitía, en 1971, a una discusión profunda sobre los valores y los depósitos culturales calcáreos de un sistema de producción irracional de la vida social. Veamos. En el editorial se debate y señala una tensión entre mercado capitalista y  necesaria conciencia deslindada del mismo, que hoy ya no se discute. Lo que se plantea es el drama inexcusable del socialismo al desnudo, pero en el contexto de la inhumanidad capitalista que se habitaba como escenario central, sin ningún tipo de entre paréntesis sobre este tema, como los que abundan  hoy.
En el texto se expone la relación de la práctica y el prestigio intelectual mitificada, consagrada, espectacularizada, neutralizada, sublimada – botín de guerra diría Nietzsche – en relación al espacio de vaciamiento e “inexistencia”cultural que se hace de todo aquello que no sea sujeto ofertado, mercancía consumible. Cosa que ya no se discute. Se polemiza sobre un logos de conocimiento y saber de clase: logos totemizado, cotizado, evaluado, mediatizado. Expresión de una cultura en tanto “poder social” en relación a los sembradíos mudos de una voz  subalterna: cosa que en lo esencial ya no se discute ideológicamente. Entre lo que no se discutía entonces – a la revolución – y lo que no se debate hoy, se abre – compleja y dificultosa – la construcción de una crítica a la verdad  histórica, desde la responsabilidad política en su más preciso sentido. Ser responsable con respecto al pasado y al presente.
Es decir, la falla histórica hoy en una geografía politico intelectual hierática, entumecida (¿posmoderna?) frente a los cretinismos que muestran diariamente los noticieros globales, ha dejado desguarnecida “de medida” de justicia y respuesta a toda actualidad. Desguarnecida a partir de una equivalencia intercambiable de sitios intelectuales que en realidad no tienen que dar cuenta, desde si mismos, de ningún presente humanamente insoportable. Nadie está realmente juzgado en nada. La política la hacen “los otros”. No habrían quedado por lo tanto “presentes insoportables” que definan – previo a todo decir – los tipo y referentes comunitarios de la politicidad cultural de mis actos.
Individualidad e inocencia
Lo interpelado como problemática mayor desde las diversas posiciones cubanas y no cubanas  en el  caso Padilla, y que Los Libros registra adecuadamente, es el tema de la individualidad en la sociedad capitalista. Una individualidad del campo cultural, analizada – dice el editorial – desde “una elaboración política” sustentada en la praxis teórica materialista y no desde “la ambigua” adhesión moral burguesa. Y fusionado con este tema: la cuestión, subyacente, sobre inocencia/culpabilidad en la crónica concreta de sociedades en lucha social. Culpabilidad e inocencia que remite no solo a la vida de Heberto Padilla acusado injustamente en Cuba, sino a toda individualidad intelectual y política en relación a los grandes actores societales que definían la  historia nacional y latinoamericana.
El presente histórico – en la sustancialidad de sus datos injustos, in-humanos – jamás está ausente en las definiciones de las cosas en litigio dentro de las izquierdas intelectuales del 70’. Y Los Libros apunta precisamente, desde tal conciencia privilegiadora del presente, el falso valor de una individualidad querellante como figura a-histórica. Abstracta. Figura como parte de la retórica de una ideología dominante que coincide con el mercado cultural capitalista ofertador del “yo” supuestamente deslindado, libre, idealizado en la producción social. No hay, desde esta perspectiva de análisis, mesianismo, clarividencia, genialidad reflexiva o poética solitaria alguna, a costa de prescindir de la conciencia crítica sobre un mercado que instala esa gastronomía cultural burguesa del individuo autónomo, esa lógica abusiva “de clase”.
Tal argumentación necesariamente debe precipitar, en términos “dialécticos”, en ese otro actor político ideológico no intelectual, que quiebre social y eticamente dicho juego de prestigio, y aparezca como su superación: la idea de la clase, del colectivo proletario, de los trabajadores industriales, del pueblo, de los sin voz intelectual. “Son las masas las que debieran participar de la discusión” con Padilla, dice el editorial. No los carceleros. La conciencia crítica  de los 70’ se encuentra tensada entre dos mitológicas que dibujan el horizonte confrontativo. Mitológicas, las dos, que construyen relatos fuertes, sustentadores, persuasivos en lo ideológico, sobre la supuesta y verdadera  índole de la vida social.
Por un lado el intelectual como figura  que escondería, detrás de su “valor” cultural, la barbarie de un sistema homicida de lo humano por su producción de irracionalidad y muerte normalizada en cada circunstancia. Para Los Libros la ideología liberal, la de la libertad individual  en el campo del pensamiento, remite a la miseria de un mundo de explotación que transforma eso en elite culta, en privilegio, en excepción brutal.
Por otro lado están las masas protagonizando su siglo, sobre todo desde el punto de vista revolucionario. El inapelable todo social victimado, el cuerpo de la clase, la política del pueblo, esa otra figura tan mítica como el individuo en su libertad: figura de un colectivo que reivindica la revista, y que en el socialismo triunfante, en su nombre, devendrá de manera pertinaz en censura, represión, manipulación, persecución, encarcelamiento. En retórica letal contra “lo intelectual” en nombre de  abstraídas “necesidades objetivas” de esas masas y de acuerdo a teorías políticas monolíticas. Política de los “representantes” de masas: un espacio sacralizado por el decálogo de las izquierdas.
Desde esta contradicción entre individuo y colectivo social (significando todo acto politico) la revista propone, al final, un debate cultural a asumir fuera de las concepciones ideológicas culturales “del liberalismo” y a la vez “sin mágicas iluminaciones”. Una discusión más profunda, y a futuro, sobre lo que podría entenderse como inocencia y culpabilidad de un pensar crítico. Desde la escritura del editorial, inserta en la marcha de un cambio histórico, no había un “fuera de Cuba”. Ni un fuera de los acontecimientos de luchas expresas. “El proceso cubano es parte de nuestra propia historia”, dice la revista. Como lo era Vietnam en ese tiempo, sin duda: dos instancias resueltas a través de duras guerras generalizadas.
En el caso Padilla queda expuesto, de manera trágica, la intención libertaria y a la vez la extrema indigencia y negación de si mismo en el pensar intelectual de una izquierda marxista o populista, que se plantea social y políticamente ¿qué es inocencia, qué es culpabilidad? Pero donde estos problemas que expone 35 años atrás, persisten: repiquetean en el presente. Salvo para un cuantioso número de “pensantes” actuales que ya no tienen problemas: que el fin de la revolución como dibujo tensor los acomodó impune y obscenamente en la gracia de “la libertad”de las industrias culturales y en los beneficios del campo de la individualidad liberal.
“Esto” – el caso Padilla – “presupone un cuestionamiento permanente de los procesos de elaboración intelectual” dice Los Libros. Suena anacrónico y a la vez amenazante, ayer y hoy, este poner en estado de crisis permanente una función reflexiva y crítica. La del intelectual y su intención cuestionadora. Los espectros del “partido de la clase” que conduce, de “la teoría” inefable que define todo, del “proceso objetivo de la historia”que determina, se deslizan como  inescapables poderes acusatorios, concentracionarios, del intelectual crítico. Universo cultural y social opaco y regresivo. Pero a la vez flota otro dato importante, que también contiene aquel poner en cuestión desde el editorial el oficio del compromiso reflexivo: y este dato es el hecho de que ser inocente frente “a los casos Padillas” no significaba deslindarse o estar deslindado de esa trama dura, no asumir los compromisos oscuros de una contienda,  sustraerse de la fragua turbulenta. Ser inocente es lo condenable.
La inocencia, para la revista analizando el caso Padilla, no era ser espectadores de la historia brutal, quedar absueltos de esa situación negativa, sino lo contrario. Como si se dijese hoy, en una extraña inversión de 180 grados: estar apartado, ser inocente no ya de la esperanza sino también de lo aciago, de lo lúgubre de un hacer la historia en sus contradicciones, esa inocencia configuraba la culpabilidad precisa. No sentirse parte era la responsabilidad quebrada. Inocencia era irresponsabilizarse de la historia concreta. Promoverse ilusoriamente fuera de las políticas de la política. Resulta difícil repensar esta contradicción entre dos épocas: entre lo que es y no es “historia de uno”, como expresa el editorial. “Cuba es mi historia”. “Cuba no es mi historia”. ¿Cómo encontrar un diálogo entre tales edades modernas, entre esa pertenencia y esa despertenencia, ambas genuinas? Entre asumir la responsabilidad de los claroscuros y vilezas de esa historia larga “por la justicia” (como afirma entrecortadamente Los Libros), o mirar hoy los bombardeos nocturnos a Bagdad, apagar el televisor y sentir que, en lo que importa, nada tendría que ver políticamente una conciencia “inocente” con respecto a  las historias que ocurren.
Entonces, ¿qué es decir que no se es inocente frente a aquellas historias enlazadas, voluntaristas, dogmáticas, violentas, enfebrecidas, fraternizadoras, y hasta carcelarias y malditas? ¿O que es decir que no se es culpable, omitiendo en las miradas en disputa las delictivas condiciones económicas y culturales de un presente del mundo? En el debate sobre Padilla queda expuesto qué inmensas, diferentes y estructuradas cosmovisiones del mundo implican las historias, las vidas, las muertes, desde razones e ideales políticos distanciados por hondas grietas epocales. Cosmovisiones pasadas y actuales que conllevan claras responsabilidades, y la admisión de las mismas. Que necesitan la discusión histórica sin concesiones. Aún sabiendo que en último término, quizás, quedarán indefinidamente abiertas las rías del pretérito, ese “secreto índice de todo pasado” donde está incluída la inmemorial idea de redención, según Walter Benjamín.
Por lo tanto es una indagación de largo aliento la que falta recorrer, sobre las narratividades que hacen a las representaciones de tiempos espirituales disímiles. Sabiendo que, como siempre, la historia y el espanto no dejaron nunca de fundirse. Sobre todo ayer, con dogmáticos programas de masas que comprometían abrasadoramente con un supuesto cambio revolucionario de la historia. Sobre todo hoy, cuando no quedaron ni programáticas en el contexto de la miseria y la opresión del ochenta por ciento del mundo humano.
El choque de tiempos atañe y aflige especialmente a la crítica histórica sobre lo cultural y lo político lejano-reciente. En los documentos que hoy se publican sobre Padilla, se hace evidente esta dificultad, que solo una renovada teoría crítica – aplicada a su objeto de conocimiento y en ese acto también a si misma, a sus armas – podría habilitar para que una imprescindible crítica  a un pasado trágico también se exponga a la crítica. Para no convalidar una simple usurpación de edades, una identificación inmediata entre reflexión y verdad.
El caso Padilla hace manifiesto, desde Los Libros y otras posiciones, por una parte la intolerable violencia revolucionaria que encierra todo el episodio. A la vez plantea una respuesta cuestionadora a la resolución del poder cubano. Es decir, una intención de des-violentizar la tanática relación entre Estado y verdad. También el debate muestra los dispositivos y mediaciones de ese poder socialista totalitario, y los confronta con el mercado capitalista y sus dispositivos violentadores de un uso racional y democrático de la cultura. Tal lectura implicó situar en el debate tanto la violencia que encierra la cárcel cubana como la violencia de la propia condecoración al papel del intelectual en los mundos de desigualdad social extrema.
Se trata entonces, hoy, de situar el tema de aquella violencia en términos teórico crítico. Desde un ser protagónico, intelectual, que parecía no encontrar espacio ideológico ni político de autonomía en los moldes de la revolución ni del sistema enajenante y cosificador. Es decir, se trata, en los relatos, de situar la palabra violentada y como violentación. Desde sus propios estatutos enunciativos: antes y ahora. Como violencia contra el saber y desde el saber. Se trata de acceder críticamente, no ideológicamente, a las violencias y sus infecciones. Tal cual se ve, trabajar el tema de los años 60’ y 70’ precisa un arduo diálogo crítico entre épocas de intrincado tránsito.
Sobre narraciones y responsabilidades
Probablemente el caso Padilla sirva entonces – en su crónica de impotencias, de tensión entre representaciones de lo real – para señalarnos lo inconveniente de analizar demasiado maniqueistamente o unilateralmente la escena histórica de ese tiempo de las izquierdas. Y la necesidad, por el contrario, de complementar, de articular, de redesplegar y enriquecer enfoques que nos aproximen a las subjetividades, (individualizadas o sumadas) de ese entonces. Lo único que cabe frente a esta dificultad es la crítica a la historia como responsabilidad ético política sobre un pasado que sigue haciéndose presente en las estelas de su tragicidad.
Los años 60 y 70 dieron cita en este sentido a una acumulación excesiva – tardomoderna podría decirse en su cariz de almacenamiento inédito, contestatario – de mundos discursivos de enorme peso histórico en cuanto a estar poblados de signos rebeldes. Tales años reúnen  políticas y estetizaciones múltiples de viejas y nuevas figuras colectivas: desde una guerrilla a un elenco teatral callejero, desde un congreso partidario clandestino a un grupo editor de literatura maldita, desde un ejército de liberación africano a nuevas ideologías de la escena amorosa. Años que dieron curso a diversas texturas ideológicas donde se enlazaron y destituyeron a la vez pasajes desde la política al esquematismo mítico. Y desde la riqueza reinterpretadora del mito a la crítica teórico científica sofisticada. Legados de conciencia que se sintieron sin confines – en cuanto a su significación sobre las mentalidades – y que saturaron culturalmente la vida, la lucha, la realidad de las cosas. Culturización y estéticas que gravitaron por encima del propio y duro referente “social” al que aludían los discursos “objetivos” de la militancia.
Intrincado laberinto a deshilvanar por lo tanto, donde se hizo hegemónica la idea de otra historia: como imagen, como horizonte, como paradigma inapelable que superpuso visiones, mandatos primordiales, religiosos, milenarios, sacrificiales, renovantes, materialistas, leyes científicas de avanzada incuestionables, santidades del pueblo, bibliotecas de tesis de vanguardia, comprensiones sociales libertarias, anarquistas, totalitarias, igualitarias, represivas, antirracistas, artísticas, de la pura literatura y el cine. Cúmulo moderno burgués de heroicidades, de impugnaciones, de teorías de rupturas, de epistemologías humanistas y antihumanistas, y fuertes credos biografiados y actuados de lucha política extrema bajo modelos de guerra, como formas heredadas de la saga revolucionaria en las fronteras entre la vida y la muerte.
En las escrituras que provocó el caso Padilla sin duda hay inscriptos fragmentos genuinos de estas constelaciones que racionalizaron, protagonizaron, subjetivizaron un tiempo intelectual en lo que se denominaba el campo cultural de la revolución. Cultura sobredeterminante, extrema, en la cual se fue sustanciando sobre todo la orfebrería generacional, de clase media, metodológica, referida a los compromisos, y con diversas paternidades ideológicas, de aquello que en el caso argentino asumió de distintas maneras la figura de la violencia política revolucionaria organizada como lectura para enfrentar otros dispositivos históricos de violencia.
Este tipo de documentación, como la del caso Padilla, busca acercar corpus espiritualess de una época, que contribuyan a la crítica de una historia: desde la responsabilidad política que albergó esa época y desde la responsabilidad que alberga el presente sobre ese pasado. No solo nos enfrentamos con el desafío de la crítica a lo acontecido en el campo de aquellas izquierdas. Sino, desde hace años, al debate sobre las políticas de las memorias de la violencia y la muerte. Y también hoy, puede decirse – en una tercera torsión sobre este tema que habla de su importancia – se trataría de reconstruir una memoria de las narrativas de esas políticas abocadas a pensar  los años 60’ y 70’.
Recalco esta última y tercera perspectiva, hoy más activa que antes, porque fue decisiva para la existencia de Pensamiento de los confines desde su inicio hace diez años. Fue el dato central fundador de la publicación: qué escritura, qué crítica de las escrituras, para la comunidad de la memoria de las muertes. El terror, la tortura, los desaparecidos, los homicidios masivos, los vuelos al mar, la aniquilación cuantiosa como política calculada de un poder militar supremo, fue el inmenso dato que desde nuestra lectura había quebrado la historia en dos y había puesto en cuestión ethos y pathos comunitario. Desde ahí partió la revista como problemática que nunca cesó, pero haciendo permanente hincapié en que esa catástrofe histórica exigía  discutir, sobre todo, los relatos de su abordaje. Narrar los dos bandos. Que también en los relatos se extendía la barbarización de una autoconciencia colectiva: nos continuaban envolviendo las muertes. Las palabras entonces, y su relación con  ese pretérito cercano. El cuidado de alcanzar una crítica histórica que no escondiese ni profanase el pasado y contase lo que escamoteaban las propias necesidades políticas de grupos, o psicológicas individuales, sobre aquel drama. La crítica a las narraciones.
A saber. El relato  politico oficial de tinte radical alfonsinista primero, o peronista neoliberal con Menem y De la Rúa más tarde, durante los 80’ y 90’, desplegado desde esferas de gobierno, films exitosos, massmedias del establishment, judialización ideológica del pasado, repartición de  indultos: esto es, la versión  de los dos demonios, donde básicamente la sociedad quedaba absuelta, alienada de su propia historia supuestamente caída en manos demiúrgicas de un “mal” forastero. O el ocultamiento – detrás de las denuncias sobre las víctimas – de la crónica de las izquierdas en tanto aparatos militares bajo lógica de guerra. Como consecuencia de esto último, una frecuente textualidad de la memoria de escasa ética, basada en la desconsideración del significado político explícito sobre sus existencias que habían asumido, como sentido de sus vidas, muchos militantes desaparecidos. O la  mitificación de la “justeza y justicierismo” de aquellos años desde intenciones miméticas, acompañado por el encomio a lo actuado por la estrategia de la lucha armada. A reversa de esto, una variable extendida en el campo cultural de las ultimas dos décadas: la interpretación negativizadora de todo componente de aquel período nacional, repolitizándolo desde adecuaciones ideológicas que más que ejercer una crítica a ese tiempo de izquierdas armadas y no armadas, rechazaban o disolvían  en los nudos traumáticos de una biografía personal una edad histórica, convirtiendo este ejercicio en una “teoría despejada” de superposición de tiempos a la manera de un contraluz fantasmal.
Composiciones narrativas todas estas que reconocían diversas causas y motivos, y que instituyeron discursividades sociales de explicación, de respuestas a sentimientos atravesados por la tragedia, de instauración de una memoria insoslayable. Pero a la vez, en demasiadas ocasiones, planteos distorsionadores, cosificadores del drama, arbitrarios otras veces, y también oportunistas sobre el pasado. Enunciaciones que no pretendieron nunca en realidad el imprescindible exámen histórico de aquella época con sus izquierdas hijas de legados  revolucionarios a reflexionar de manera critica.
En contraposición a estos deficits generalizados, hace poco una carta de Oscar del Barco instituyó básicamente la noción de “no matarás” en tanto concepto-médula para una crítica radical a la biografía de la generación de las izquierdas políticas de los 60’ y 70’ y al itinerario de las revoluciones socialistas, a partir de la terrible historia del EGP en Salta en 1964 cuyos pormenores violentos se actualizaron para el filósofo en la lectura de un reportaje, y también en relación a su antigua adhesión al comunismo con centro en  la URSS. La importancia del texto de del Barco se hace presente a través de cómo el mismo describe lo que lo llevó a su escritura: no un previo  estudio de las organizaciones armadas argentinas, sino algo – explica luego en una revista – que sucedió al margen suyo, de repente, un llamado, lo que denomina una gracia. Más allá de este locus informativo de tres líneas compactadas escuálidamente por un entrevistador, creo que hay, en el texto  de del Barco no una actitud psicológica, ni una mera información, ni un estado anímico. Se está en otra latitud de inscripción, plausible de entender como el eco lejano y desnudo de un “heme aquí”: de un decir que sale de su velamiento. Como testimonio que no remite a los límites de una clásica subjetividad filosófica actuando “pensamientos” en el sistema de palabras y en el destino de esas palabras.
El primer dato decisivo de su intervención es entonces la calidad de cómo describe la génesis de su decir llevado a texto preciso, en relación inarmónica a cómo lo asumieron muchos de sus interlocutores y el periodismo. Se trataría de un más allá de la subjetividad como experiencia personal desbordada, y en un plano que podría entenderse como de expiación por sí y por otros. Este posicionamiento de una voz frente a un otro, no remite a un orden del “yo” preciso, a un tema o lugar de autoridad disciplinaria, y es desde esa particular presencia que sus palabras se cruzan en el camino de las discursividades políticas o críticas de la memoria.
Su escritura se sustrae en gran parte por lo tanto, en este caso, al pantano de las posturas ideológicas cristalizadas, a las racionalidades de posiciones instauradas, a academicismos investigativos consagrados y a las viejas querellas sobre política y testimonio en el tema  memoria. Aunque esta responsabilidad del decir de del Barco puede terminar siendo gastronomizada como instrumento político precisamente por algunos de estos espacios con pretensiones patrimonialistas de la cuestión, que buscan  succionar su decir como si se tratase de la “experiencia” sin más de un yo unificado, supra-ilustrado, jerarquizado por provenir de un “filósofo”, o para ser llevado a una utilización idiotizante por las posiciones más alejadas y pobres de la reflexión sobre la memoria de la violencia de los 60’ y 70’. La carta ha tenido también para algunos una curiosa y particular recepción,  podría decirse casi de fondo estético, en cuanto se la ha visto  como un cuerpo y una biografía expuestas en tanto escritura y a la vez en tanto performance “espiritual” hacia el receptor, como una suerte de provocación de corte vanguardista en un campo temático.
Lo que lleva a del Barco a su escrito es un acontecer basicamente difícil de traducir como camino de experiencia intelectual clásica. Esta misma cualidad – desfasarse de las lógicas “pre –productivas” de un campo de saber asfixiante – le permiten al texto destrabar en un principio los posicionamientos identitarios, conceptuales y judiciales ya instalados, que sofocan muchas políticas de la memoria. Desde esta experiencia escritural  – sin duda intransferible en similares términos – el  texto de del Barco plantea la responsabilidad de lo actuado por él – y por aquellas izquierdas –  leída desde el mandato del no matarás como punto cardinal de revisión desde una filosofía de la ética como dato esencial de la vida y  del hacer político.
Entonces, la caracterización de del Barco de la génesis de su escritura es lo que permite situar el sentido de sus palabras. El escrito evoca un decir “que no pertenece”, desde un cierto fondo teológico, aunque el autor lo sitúa más allá de lo religioso: de esa antigua dimensión del no matarás en voz divina (que en la historia concreta de la Biblia, en la relación mito-historia, sería más adecuado en realidad interpretar como el enigmático y ambiguo “no matarás al que no corresponda”). Precisamente del Barco se desprende de esa interpretación sagrada del “no matarás” y del “dar muerte”. Su no matarás aparece en cambio como una carga irreductible de interrogantes supremos sobre el ejercicio de la violencia ante el valor de la vida, de la relación humana con el otro. Violencia que edifica al sujeto, y que solo un paso a la trascendencia mitiga, donde la ética enfrenta a la nihilización a partir de una vida – más que filosófica – sí conciente de si.
Desde ese tinglado reflexivo aparecería la indagación sobre lo llevado a cabo por actores de una historia, las agrupaciones revolucionarias en sus posturas anticapitalistas y antiimperialistas. El no matarás que expone el filósofo es un acicate para repensar filosóficamente las relaciones individuales y sociales en tiempos políticos opresivos y violentos. Aporta a la cuestión de la responsabilidad de cada uno en relación a las lecturas críticas de la historia. El decir de del Barco aparece como una intervención pública expresa para fijar una axioma primero y último en la geografía de la violencia política y militar de las izquierdas históricas. Esto es, como una cifra trascendente  sobre la catástrofe en nuestra historia, pero también en toda historia desde la inhumanidad que la ciega y la signa en cada período concreto. Un pensar en proximidad con el de Emanuel Levinas en cuanto al carácter sagrado de la persona humana como clave de bóveda de una comprensión del obrar con respecto a ese absolutamente otro que gesta mi responsabilidad. Su tema de fondo es el de la responsabilidad. Concuerdo con su idea de que la responsabilidad de cada uno – en este caso en cuanto al matar o no matar, o al convalidar tales actos – debe ser asumida en la plenitud de lo que pensó, hizo y se comprometió, sin excluirse de lo que dijo y actuó en los tiempos de armas  y muertes que atravesaron una edad del país
Pienso no obstante que no es el planteo del no matarás el eje comprensivo mayor, central y reiluminante para desentrañar la riqueza de ideologías, culturas, imaginarios, políticas y prácticas que se aglutinan en los años 60’ y 70’ en las izquierdas de América Latina. Reconociendo la importancia del  debate al respecto, y más allá de ciertas lecturas acusatorias de su pensamiento – o aquellas al revés que plantean a una sospechosa idea de “revelación” de un pasado aviesamente ignorado – la tarea de crítica a la historia sobrepasa claramente, como reto, el reconocimiento testimoniante de responsabilidades en términos de lo que sería una “confesada criminalidad” real, simbólica o delegada del no matarás, como camino para leer un extenso período histórico de luchas sociales, políticas, sindicales y de formas de violencias concretas.
Disponer políticamente – como pretenden algunos de esta intervención pública de del Barco – tomando su eje en sentido literal “moral” catalogador, como una viga maestra previa a los lenguajes de la historia, y por ende mítica, para desde ahí repensar las revoluciones modernas burguesas, obreras y campesinas y los 70’, distorsiona, anula y puede llevar a metafísica el examen de la multiplicidad filosófica, social y existencial de una contradictoria y tumultuosa historia: la nuestra y las foráneas. Determinaría inconvenientemente otros sentidos decisivos correspondientes a una arboreada época de valores nobles y de infamias con que los hombres, también en la Argentina, sufrieron y pensaron dominios, injusticias, rebeliones y luchas políticas con la esperanza de una mayor dignidad humana, ejerciendo violencia contra las formas violentas y homicidas de poderes, desigualdades y olvidos, en pos de un quiliásico mundo más humano que el del rey, del déspota, del tirano, del dictador, del colonialista, del nazi, del totalitarismo stalinista.
Pero lo cierto es que el texto de del Barco, como la aparición de otros libros reflexivos y de nuevas revistas dedicadas al problema y los relatos sobre los 70’, confirman la trascendencia de lo que falta reflexionar sobre memoria y responsabilidad en esa historia, y se suma a una larga lista de trabajos desde hace 20 años en sentido crítico genuino.
Se veía cómo el caso Padilla hace evidente (similar a otros innumerables conflictos de conciencia en el orden político y en el orden  práctico) que aquellas edades deben ser examinadas desde un presente donde la revolución obrera, la teoría marxista, el partido único, el stalinismo, las vanguardias iluministas, el campo comunista, “la nueva cultura”, los programas de izquierda militantes – en lo fundamental de sus crónicas y en relación a lo que significaron – hace tiempo que son  presencias muertas. El otrora  “gran” debate filosófico, político y cultural en este universo, hace tiempo que yace lógicamente fenecido, casi olvidado en los ámbitos intelectuales y en la actualidad de un occidente tardocapitalista de hegemonías neoliberales integristas y guerreras. Nuestro país es una vidriera ejemplar que certifica esa extenuación de ideas y proyectos. Desde este presente donde se ausentó aquel mundo fracasado, se trata de examinar un tiempo nacional ensangrentado: lo que también se debe afrontar.
Buenos Aires, 4 de noviembre de 2005
Ricardo Foster
Querido Oscar:
                         Son extrañas las vicisitudes del género epistolar y más extraños aún los arduos caminos que suelen tomar ciertas cartas que, como la tuya dirigida al director de La intemperie, despertó diversas y encendidas reacciones, moviéndose, a partir de su publicación, como vos así lo querías, desde lo propiamente íntimo de la correspondencia hacia esa zona compleja que se denomina lo público. Quiero decir que desde un comienzo lo tuyo fue, por distintas razones, una clara intervención que cruzaba lo político, lo ético y lo emocional, que enfáticamente se deslizaba hacia un territorio en el que hay que saber escapar a la pura literalidad, como escribe en otra carta Diego Tatían, para dejarse interpelar por el fondo entre metafórico y enigmático de una palabra, la tuya, que se sumergía en lo abismal de un itinerario hacia la culpa y la responsabilidad, hacia la violencia y la muerte (el asesinato, como lo denominas más enfáticamente como para que a nadie le queden dudas de lo que intentabas poner en juego). Desde el momento que la leí, aunque ya conocía tu posición después de años de intensas conversaciones, no dejó de afectarme de distintos modos porque ya no se trataba de aquello que se guarda en la intimidad de la charla entre amigos, de aquello que se comparte sin que el complejo, muchas veces caprichoso y laberíntico efecto de lo público se interponga abriendo puertas inesperadas y suscitando fuertes y encontradas pasiones.
     Confieso, Oscar, que me impactó ese pasaje a lo visible, su tremenda exposición pública y hasta mediática, de aquello susurrado en un diálogo entre amigos que se quieren y que, después de largos encuentros acompañados por momentos inolvidables, fraternidades, vinos, caminatas, se pueden decir cosas fuertes, duras, sabiendo, por las complicidades intelectuales nacidas de lo sobreentendido, que las palabras y las ideas se deslizan, muchas veces, hacia fronteras equívocas, hacia mundos que requieren, de nosotros, una apertura y, sobre todo, el arte de caminar por la sutil línea de los acuerdos y las discrepancias. Si algo valoro, más allá de eso espontáneo e intransferible que hace a una amistad, es que, a lo largo de los años, hayamos podido transformar en conversaciones, como vos preferís decir, lo que otros llaman discusiones. Entre amigos, y recuerdo tus palabras insistentes, no se discute… se conversa. Y de eso se trató y se trata nuestra relación, la de los amigos que desde la época del encuentro de Vaquerías donde surgió el tema insoslayable de las Madres de Plaza de Mayo, en aquel tiempo próximo a la rememoración de los veinte años del golpe del ’76, hasta las últimas teñidas en San Ambrosio con el Toto, con Nicolás, con Gustavo, con Matías, con Diego, con Alejandro, con Goyo, donde surgió, como una deuda no saldada entre nosotros, el espectro de los años sesenta y setenta, la sombra de la violencia, los claroscuros de la revolución y, junto a ello, la cuestión, que se ha vuelto crucial a partir de lo suscitado por tu carta-pública, del “no matarás”. Entre nosotros, y eligiendo distintas maneras, algunas privadas y otras no, nunca dejamos de dar vueltas, con insistencia, con apasionamiento a veces, con dolorosa inquietud otras, a todas estas cuestiones que atraviesan de lado a lado, como vos lo expresás enfáticamente en tu carta, nuestras biografías. Porque nunca dejamos, al menos eso me parece, de ponernos en juego, de interpelarnos en nuestras vidas, en nuestras travesías a veces próximas otras distantes, cuando el punto de la conversación se centraba en ese pasado que regresaba con sus propios e intransferibles reclamos, reclamos que, en cada uno, abría hacia algo personal, hacia vicisitudes entramadas con experiencias no siempre comunicables ni compartibles.
     Nosotros (y utilizo el plural para hablar del pequeño grupo que editamos desde hace diez años Confines), desde aquel primer encuentro en Vaquerías (encuentro memorable, fraterno, polémico) planteamos la necesidad indispensable de discutir las políticas de la memoria, de regresar críticamente a esa historia sustraída o mitificada, de no dejar de lado lo trágico, lo oscuro, lo terrible a la hora de interrogar, hoy, ahora, el pasado que nos atravesó. Recuerdo, todavía, el arduo debate alrededor de la figura de las Madres, especialmente de la impresión que en ustedes había suscitado una visita reciente de Hebe de Bonafini a Córdoba; de nuestras precauciones y nuestras diferencias alrededor de lo que efectivamente estaba ocurriendo con esa figura, de sus modos de reivindicar a sus hijos (allí está el número de Confines en el que buscamos pensar sin prejuicios la trama de la dictadura, de las madres y de los hijos, de la revolución y de la violencia). Había en mí, lo recuerdo, la necesidad de eludir la doble tentación de la efeméride y de la tachadura, de la mitificación heroica y del rechazo en masa articulado como respuesta de una época, la nuestra, que se veía y se creía mejor, más pensante, menos prejuiciosa que aquella otra que nos remitía a lo trágico, a la muerte, a los dogmatismos. Tal vez no podía, y sigo sin poder hacerlo, condenar en masa un tiempo entramado por la pasión de la transformación del mundo en el que se produjo una alquimia brutal entre la generosidad y la violencia, entre el sueño utópico y las formas más despiadadas de abrir, supuestamente, las puertas del futuro, entre la tradición de los oprimidos y la certeza alucinada de las vanguardias, entre los claroscuros de toda intervención política en el seno de eso que llamamos vida histórica y la cegadora ferocidad con la que algunos quisieron apresurar la consumación de los tiempos. En nuestras conversaciones siempre revoloteó el espectro de lo trágico de esa historia, de una historia que inclusive nos llevó, y todavía lo sigue haciendo, a discutir a fondo, sin complacencias, las huellas terribles dejadas por los ideales revolucionarios en su paso por la escena del mundo. En ninguno, sospecho, sobrevivía agazapada la lógica hegeliana de la astucia de la razón que todo lo justifica, que todo lo tolera en nombre del futuro, de la igualdad, de la fraternidad entre los seres humanos que, eso sí, necesita, antes, pasar por la inevitable carnicería de la historia. Cuando pensábamos en algunos textos benjaminianos, cuando hablábamos de los olvidados, e incluso cuando ustedes desde Nombres sacaron esos extraordinarios números sobre “El exterminio” y sobre “Los débiles”, lo hacíamos tratando de hacernos cargo de la densidad maldita, sí maldita, que se guardaba en las políticas de las izquierdas a lo largo del siglo veinte; tratando de no eludir esa pavorosa metamorfosis del sueño libertario en campo de concentración. Y eso incluía e incluye, por supuesto, que cada quien se haga cargo de su propia responsabilidad, de lo que hizo y de lo que dejó de hacer, de los nombres que invocó, de las excusas que esgrimió para justificar lo injustificable… Pero también, y ese era un eje conflictivo de nuestros diálogos (especialmente recuerdo uno en la casa del Toto, tal vez el último que tuvimos todos juntos bastante antes de que La intemperie publicara el reportaje a Héctor Jouvé que tan profundamente te conmovió y que suscitó tu ya citada carta al director) insistía, y aquí hablo en primera persona, me hago cargo de lo que sostenía y de lo que sostengo, de que no era posible reducir, tan brutalmente, la densa y compleja historia de las rebeliones de los parias, de los pobres, de los humillados, de los excluidos a la lógica de la violencia criminal, del asesinato, para no usar esa expresión tuya de “asesinos seriales” que tanta controversia generó y, también, tantos equívocos, sin por eso renunciar al reconocimiento, que no deja de ser atroz, de la metamorfosis de los proyectos revolucionarios en máquinas criminales que emponzoñaron, tal vez por generaciones, cualquier apelación a esas mismas tradiciones que, primero, no se hagan cargo del mal que supieron desplegar en eso que algunos denominan, demasiado livianamente, historia. En el número de junio de 2004 de Confines escribí lo siguiente sobre los años setenta y, creo, que es oportuno citarlo para destacar que a tú pedido de que interviniésemos en la discusión suscitada por tu carta yo, aunque no solo, ya lo había iniciado, inspirado en parte por nuestras conversaciones, desde antes:
     “¿Cómo abordar ese tiempo mitificado por las más diversas y hasta disímiles posiciones? ¿Cómo sustraerse a la visión beatífica de una época interpretada desde el paradigma de una maravillosa utopía clausurada por un giro brutal de la historia? ¿Cómo sortear la tentación de la crítica impiadosa, aquella que se sostiene en la negación ejemplificadora de un pasado que sólo pareció ser portador de monolitismo ideológico y fundamentalismo vanguardista? ¿Cómo se deja hablar a los que enmudecieron sin forzarlos a que digan lo que nosotros queremos escuchar? Muchas de las actitudes y concepciones actuales se aproximan peligrosamente a algunas de estas perspectivas.
     Los sesenta-setenta constituyen, ya lo señalé más arriba, el último estertor moderno, su punto de cierre y no su punto de fuga, como si en aquellos años se hubiera gastado todo el resto sin dejar prácticamente nada para los días por venir. Giro hacia otra sensibilidad muy poco dispuesta, mejor dicho nada dispuesta, a continuar por el surco trazado desde las gramáticas de la revolución y el compromiso social; gramáticas fundadas en escrituras provenientes del corazón de esa modernidad cuyo vértice lo constituyó la idea de redención, la convicción compartida por casi todos, aunque defendieran distintas concepciones filosófico-políticas, de la imperiosa necesidad de ajustar los discursos teóricos al ejercicio transformador de un mundo injusto. Tratar de acercarnos a esa época, auscultar sus latidos apagados, implica, entre otras cosas, ser capaces de volver a escuchar, aunque sea desde su eco lejano y ronco, esos sonidos que galvanizaron los sueños de más de una generación y de los que difícilmente ya seamos herederos. Quiero decir que no resulta fácil rescatar una visión del mundo que ya no nos pertenece, de la que nos hemos ausentado y cuya lejanía nos deja perplejos. Y no precisamente porque el mundo haya mejorado ni porque se hayan acallado los reclamos de justicia. En verdad deberíamos decir que hoy tenemos tantos o más motivos de indignación que hace treinta años. Sucede que ya no nos es sencillo sentir indignación, ya no nos brota con esa espontaneidad del ayer. Tal vez se haya refugiado, la indignación, en sofisticados mecanismos teóricos desprovistos de cualquier relación con el reclamo de una realidad partida y desolada. Nos hemos vuelto más sofisticados sin por eso comprender mejor lo que sucede, lo que nos sucede, el giro de un mundo alucinado que amenaza con dirigirse hacia un horizonte que nos resulta inimaginable. Aquí, en lo que escribo, descubro una diferencia notable con los setenta: nuestro pensar, el modo como interrogamos el suceder de las cosas está atravesado por los síntomas de una barbarie que en nosotros se ha vuelto constatación de un dato insoslayable: que el siglo que se cerró clausuró brutalmente la espera de una conciliación entre ideales emancipatorios y libertad. De un modo muy preciso que recién ahora alcanzamos a vislumbrar, los debates ideológicos de aquel tiempo crepuscular no pudieron hacerse cargo de la pesada carga que portaba el siglo veinte, no pudieron comprender la honda presencia de la barbarie política que impregnó no sólo las alternativas de las derechas fascistas sino que también alcanzó a los movimientos socialistas y se incorporó, aunque más disimuladamente, en los dispositivos democrático liberales. Dicho de un modo más tajante: Auschwitz, Kolyma e Hiroshima constituyeron la presencia del mal impregnando prácticas y discursos, sueños y alucinaciones hasta clausurar la idea misma que asociaba lo político con la libertad, el ideal emancipatorio con la justicia. El humanismo quedó herido de muerte en los campos de batalla del siglo que acaba de cerrarse y que se desplazó sin mediaciones hacia una actualidad que se sigue mostrando heredera de lo peor que supuestamente dejamos a nuestras espaldas.
     En las prácticas político-ideológicas de la generación del setenta no se procesaron las herencias trágicas, no se interrogó sin complacencias por las fallas que atravesaron profundamente a las izquierdas. Apenas algunas pocas voces trataron, como si fueran anunciadores del fuego, detenerse en lo abismal de una modernidad que parecía querer realizar lo peor de sí misma (pienso en el Benjamin de Las tesis de filosofía de la historia, en esa obra anticipatoria que escribieron Adorno y Horkheimer durante la Segunda Guerra Mundial cuando la catástrofe se consumaba, en la extraordinaria crítica emanada de un pensador inclaudicable como fue Gunther Anders o, también, en el grupo de Socialismo o Barbarie -C. Castoriadis, K. Axelos, C. Lefort- que iniciaron la revisión profunda del legado socialista y marxista; entre nosotros tal vez H.A. Murena, sobre todo en sus últimos escritos, percibió el carácter trágico de la civilización tardomoderna, especialmente a través de sus fenómenos de racionalización y reducción técnica de hombres y mundo). Al no hacerse cargo de esas inéditas formas de violencia, al no poder revisar a fondo un legado emponzoñado, la izquierda careció de los elementos saneadores de una práctica que siguió por la senda de una reivindicación de la violencia que acabaría cegando a sus propios actores. En la Argentina de los setenta la chatura del debate político, el dominio de simplismos teóricos e ideológicos, constituyó un dato no menor a la hora de reproducir, en sus prácticas, aquello mismo que ya había invalidado, en otras geografías, la pertinencia de un ideal emancipatorio que parecía deslizarse no hacia las comarcas de la libertad si no a profundizar los desatinos de una historia monstruosa.
     Pero sería injusto reducir la generocidad de una generación, o al menos de algunos que la integraron, a la ceguera respecto a la barbarie del siglo veinte; sería incorrecto homologar, sin más, la entrega y el sacrificio de hombres y mujeres que se afanaban por volver realizables los sueños de igualdad ante las injusticias del mundo, al puro ejercicio de una violencia destructiva que también acabaría por devorarlos. Intento no caer en una suerte de visión homogeneizante en la que se vuelva imposible señalar las diferencias. Tal vez resulte más fácil reducir la complejidad de esa época a unos pocos rasgos igualadores, rasgos que terminan por identificar en un mismo registro a los asesinos de la Triple A con los militantes de la izquierda revolucionaria guerrillera y no guerrillera. La funcionalidad de la teoría de los dos demonios está allí para oscurecer la historia, para gratificar las buenas conciencias de quienes no se sienten responsables de un pasado que también los involucró. Que toda forma de violencia, incluso aquella que se hace en nombre de lo justo, lleve necesariamente la marca del daño no significa, no puede significar, que debamos poner en una misma bolsa a sus distintos exponentes (…).
     Cuando intento pensar la gramática de la revolución, cuando busco comprender lo que movió a una generación a la entrega y el sacrificio, surge ante mí la figura trágica de Hiperión, ese héroe hölderliano que buscando desesperadamente la realización del ideal de la libertad, llevando a sus hombres a los campos de batalla griegos para que hicieran realidad los sueños redentores de un pueblo oprimido, terminó esparciendo sobre ese mismo campo de batalla las semillas de la destrucción y la muerte. Lo que Hiperión descubrió con el alma quebrada es que aquellos hombres que él había conducido hacia el combate por la libertad no habían hecho otra cosa que sacrificarla en su propio nombre volviéndola hija de una violencia inaudita. El horror de esa mutación del ideal en destrucción persiguió las noches de Hiperión que no había sabido escuchar las palabras de Diotima, palabras que le habían anticipado proféticamente el destino que le esperaba al ideal si se cruzaba con la violencia desatada por los hombres contra otros hombres. En el nombre de la libertad, eso nos transmite vívidamente Hölderlin, se acaban por enterrar en las tierras del mal los sueños de una humanidad hambrienta de un mundo mejor[1].
     Desde el terror jacobino, pasando por el terror rojo bolchevique hasta el genocidio perpetrado por Pol Pot y los suyos en Camboya, la violencia fue despojando al ideal libertario de su consistencia para colocarlo como un espectro insignificante, apenas como una frase vacía, el resto de una historia de resistencias contra la opresión que se clausuraba en el interior de estos dispositivos de violencia represiva desarrollados en nombre de la revolución. La generación del setenta apenas si se planteó esta terrible disyuntiva, apenas si alcanzó a discutir en su interior el tremendo costo ético del uso de la violencia; no pudo descubrir su condición trágica del mismo modo que no supo analizar los ejemplos de la historia, esas tristes manifestaciones de procesos revolucionarios que acabaron por devorar a sus propios hijos. La crítica del stalinismo, por dar un ejemplo, no fue más allá de la matriz fijada por Trotsky, no se preguntó de verdad por la responsabilidad del modelo bolchevique de toma del poder y de organización del partido como núcleo del reinado del terror y de una dictadura que terminó por ser la dictadura de un solo hombre sobre el conjunto de la sociedad devastando gran parte de la propia tradición revolucionaria rusa. Voces aisladas como la de Victor Serge apenas si merecieron alguna atención marginal. El huevo de la serpiente estaba en la misma práctica de las izquierdas triunfantes, el caudal de violencia que encerraban acabaría por irradiar sobre un sistema social fundado en el terror policial. Los sesenta-setenta amenazaron con iniciar un genuino proceso de crítica, desde el interior de la misma izquierda, de ese pasado demasiado próximo, pero ese gesto quedó reducido a ciertas voces intelectuales que no alcanzaron a influir sobre las nuevas experiencias revolucionarias que se estaban gestando. Las guerrillas en América Latina sortearon esas interpretaciones demasiado arduas, eludieron por teoricistas las críticas del leninismo y se preocuparon por volverse aún más dogmáticas en su afirmación. La crítica de las armas reemplazo a la crítica de los libros”. No puedo dejar de mencionar tu propia crítica del leninismo, una crítica anticipatoria, en una época en la que todavía no eran muchos los que, como vos, señalaban la tragedia que se guardaba en el interior de esa matriz fundamental de la izquierda del siglo veinte.
     El texto sigue pero creo que alcanza con estas líneas. La lectura de tu carta, Oscar, me hizo pensar si estaba acertado en lo que escribía, si era posible sustraer lo escrito a la experiencia concreta y terrible del asesinato, del ejercicio despiadado de la violencia en nombre de ideales reparadores; si era posible eludir el mandato bíblico que se encierra en el “no matarás”, pero no lo harás bajo ninguna condición y menos en nombre de la justicia y la dignidad humanas. Tu utilización de la primera persona era como un golpe a la mandíbula, una clara y terminante aceptación de lo que vos considerás tu responsabilidad y tu culpa y, a través de ese gesto doloroso, genuino, profundamente honesto, lanzabas una interpelación a todos aquellos que de distintos modos habían sido parte de esa historia. Tal vez, y estoy escribiendo también en primera persona, no alcanzo a sentir lo que a vos te sacudió tan íntima e irreversiblemente; es probable que esto tenga que ver con distintos orígenes ideológico-políticos, con lo azaroso de las biografías, con haber transitado de distintos modos los caminos de eso que genéricamente llamamos izquierda y que, en el pasado, implicaba la idea y la práctica de la revolución. Tal vez, y ese sería un motivo genuino para reiniciar nuestras conversaciones fraternas, el cruce de lo político, lo teológico, lo ético, la iluminación mística, lo personal e intransferible de cada una de nuestras historias nos hagan debatir más intensamente alrededor de la significación, en nosotros, del “no matarás”. Siempre, desde que tengo la dicha de considerarme tu amigo, aprendí de vos, de tus preguntas inquietantes, de tus búsquedas que atravesaban mucho más que el lenguaje erudito de la filosofía para abrir el territorio de la vida, de sus misterios, de sus oquedades y de sus ruinas no siempre visibles. Tu carta, aunque me incomoda, me hace regresar a la imperiosa necesidad de la fraternidad, aquella que no le exige al amigo que piense como uno sino que deja que lo indecible, lo no pronunciable, siga ocupando el centro de la conversación… la nuestra.
     Quizás te resulte extraño, pero jamás viví mi pasado político, mi opción por una sociedad más justa e igualitaria, mi antiguo izquierdismo, con pesadumbre, como una carga insoportable nacida de culpas irredimibles, ni me descubro, hoy, teniendo que dar cuenta de un stalinismo que, en lo personal, siempre me fue ajeno, odioso. Y eso no significa, Oscar, que deje de reconocer mi cuota de ceguera y de responsabilidad al no haber ejercido, en aquellos años que incendiaban la historia, una crítica directa, sin complicidades, hacia las prácticas dominantes en una ideología, la de la revolución social, que justificaba cada una de sus acciones de acuerdo a la sacralidad incontestable del fin prometido. Y sospecho que, a diferencia de lo que vos y Toto destacan como núcleo último y único de esa época, existían y existen matices, opacidades, zonas grises, responsabilidades diferentes. Que no deja de ser indispensable que me recuerde, en aquellos años que parecen tan lejanos y sin embargo siguen insistiendo tanto en cada uno de nosotros, festejando el asesinato de algún enemigo particularmente odioso, y que a través de ese recuerdo que no me enaltece, si no todo lo contrario, sea capaz de pensar otros horizontes, otras prácticas, otros deseos que, desde su núcleo más íntimo y decisivo, rechace la contaminación que esa violencia, muchas veces homicida, ejerció sobre nuestras biografías políticas.
     Esta carta se hizo demasiado larga y mi intención era simplemente dejar constancia de lo mucho que me conmovieron tus palabras, de lo trascendente que me resulta toda la discusión que se suscitó a partir de lo que considero un gesto imprescindible y, por qué no, valiente. Más allá de las discrepancias, por fuera de otros fragores y de otras polémicas, queda, para mí, lo esencial, la amistad.
Un abrazo grande, Ricardo
[1]  ¿Es posible, sin embargo, enterrar las tradiciones de rebeliones que sacudieron desde el fondo de la historia a los oprimidos por todos los poderes? ¿Fueron injustas, por violentas, las insurrecciones sin destino de Espartaco y los esclavos o las de Thomas Müntzer y los campesines feudalizados? ¿Debemos condenar sin más, en nombre de una abstracción ahistórica, los legendarios alzamientos de Tupac Amarú y esos indios condenados de una vez y para siempre en nombre de la civilización triunfante? ¿Debemos borrar de un plumazo, siguiendo la actualidad políticamente correcta, las innumerabes luchas contra la opresión y la injusticia que hicieron a las narrativas de los últimos siglos, desde la oscura Rusia de Pugachev a los movimientos de liberación anticoloniales? ¿Y las resistencias antifascistas con sus atentados y sus llamados a la rebelión? Reducir la violencia a una gramática del mal, tacharla sin más en nombre de una actualidad más civilizada constituye, en el mejor de los casos, una cruel ironía que, como ya lo destacó agudamente Castoriadis, esconde una trágica realidad histórica: sin las luchas de los oprimidos, sin sus violencias y derrotas, las formas de dominación serían aún infinitamente peores. Dicho ésto, sigo perturbado por la tragedia de Hiperión.
     No resisto la tentación de citar un extraordinario fragmento que Carlo Levi escribió en Cristo se detuvo en Eboli que manifiesta con claridad e intensidad algo de lo que intenté decir más arriba: “Los gobiernos, la teocracia y los ejércitos son, por supuesto, más fuertes que los campesinos desparramados. Por eso los campesinos tienen que resignarse a ser dominados, pero no pueden sentir como si fueran suyos las glorias y los emprendimientos de una civilización que es radicalmente su enemiga. Las únicas guerras que tocan sus corazones son las que han peleado para defenderse ellos mismos contra esa civilización, contra la Historia y el Gobierno, la Teocracia y el Ejército. Éstas son las guerras que pelearon, bajo sus propias banderas negras, sin liderazgo ni entrenamiento militar y sin esperanzas, guerras destinadas a terminar mal, que seguro perderían, peleadas con fiereza y desesperación, incomprensibles para los historiadores… Pero el mito de los asaltantes sí que está cerca de su corazón y forma parte de sus vidas, es la única poesía en sus existencias, su épica oscura, desesperada. Hasta la apariencia de los campesinos hoy evoca la de los bandidos: son silenciosos, solitarios, ensimismados y con un gesto amargo en sus trajes y sombreros negros y en invierno sobretodos negros, armados siempre, que salen  a los campos con escopeta y hacha. Son de almas amables y pacientes, siglos de resignación pesan sobre sus hombros, junto con un sentimiento de la vanidad de todas las cosas y del poder superior del destino. Pero cuando, después de soportar casi sin fin, se sienten sacudidos hasta lo más profundo de su ser y los mueve el instinto de autodefensa o justicia, su rebelión no reconoce límites ni medida. Es una rebelión inhumana, cuyo punto de partida y fin son idénticos: la muerte. La ferocidad con que pelean nace de la desesperación. Los asaltantes, sin razón y sin esperanza, se levantaron por la vida y la libertad de los campesinos contra las trampas del Estado. Por mala suerte fueron elementos inconscientes de la Historia, y la Historia, muy por fuera de su control, obraba contra ellos; estaban del lado equivocado y terminaron en la destrucción. Pero a través de los bandidos los campesinos se defienden contra la civilización hostil que nunca entienden pero los esclaviza siempre; instintivamente vieron a los bandidos como héroes. Su mundo campesino no tiene ni gobierno ni ejército; sus guerras son esporádicos levantamientos de rebelión, destinados a la represión. Todavía sobreviven, rindiendo los frutos de la tierra a los conquistadores, pero imponiéndoles sus medidas, sus divinidades terrenales y su lenguaje.” Citado por John D. Crossan, El nacimiento del cristianismo, emecé, Buenos Aires, 2002, p. 195.
Legado paradójico de un tesoro perdido
Alejandro Kaufman 
Lo que se halla en juego es el problema del legado y su posibilidad. Ese legado, si es posible, deberá estar a la altura del deseo, la experiencia y la derrota de lo que tal vez haya sido la mayor y más extraordinaria voluntad de justicia vivida por la historia. Quizás la expresión “no matarás” sea el legado paradójico de ese tesoro perdido.
Diego Tatián
Para algunos, la carta que Oscar del Barco envió a la revista La Intemperie1 representa un gesto que despierta empatía por sí mismo. Expone a su autor ante un ámbito político y cultural que más bien elude enfrentar la verdad cara a cara. Verdad, no porque la carta la encarne, sino porque encarna un compromiso, una búsqueda de la verdad, o de la responsabilidad, que para el caso es lo mismo. De un gesto como éste es de esperarse en una sociedad tan autoritaria y despiadada como la nuestra un espectro que va del silencio y la indiferencia fingida hasta la agresión directa. No obstante las excepciones, estas circunstancias demandan solidaridad, que la carta merece antes que nada. La carta vale entonces como gesto, como actitud de provocación, como apertura para una conversación, como invitación para pensar nuestro pasado. Es perturbadora por lo que a cada uno le toque: algunos admitíamos -aunque finalmente no sucediera lo peor en la mayoría de los casos-, que algo así como lo que Oscar del Barco refiere en su carta podría tener legitimidad dentro de las reglas de juego de la lucha político militar. Con eso es suficiente. Algunos entre aquellos que han vivido todos estos años con mala conciencia por otras razones, por verse al margen de cualquier lucha colectiva por la justicia, recibieron la carta con resentimiento jubiloso al suponer como caído aquello que antes parecía hacerles frente. Una falacia que actúa como el efecto secundario que toda intervención de crítica radical dentro de la izquierda produce: el usufructo de las derechas, que viven con alegría lo que perciben como la declinación del discurso insurreccional o revolucionario de la izquierda, cuando la crítica y la reflexión parecen debilitar el impulso a la lucha. Lo cierto es que en perspectiva, sólo esa crítica y esa reflexión redimen a las izquierdas en aquello que más les atañe. En cuanto a las afirmaciones que contiene la carta, es ocioso discutirlas en particular, porque son los títulos de otros tantos ensayos o libros que esperan ser escritos, incluso, -o sobre todo-, por el propio Oscar del Barco. La carta demanda un compromiso de escritura sin la cual se podría debilitar el valor del gesto, porque su obra reclama un esfuerzo proporcional para este problema.
Se postula aquí que la carta de del Barco fue un acto anamnético, no una presentación argumentativa. Dicho acto anamnético se manifestó mediante una provocación (Diego Tatián la homologa con el gesto duchampiano) y una escritura colérica. Que no fue una presentación argumentativa nos parece evidente a algunos. Sin embargo, la provocación consiguió con rapidez su efecto más previsible: muchos la leyeron como un panfleto y se pusieron a replicar cada palabra al pie de la letra.
¿Cómo entender que alguien habituado a escribir artículos y libros para desarrollar argumentos pudiera resumir en una carta de tres páginas una cuestión tan compleja y espinosa como la tratada? Él mismo relata la experiencia de una revelación. Al leer la entrevista a Jouvé2 adquirió de pronto conciencia de la responsabilidad tocante al homicidio. El que la carta fuera resultado de un acto de la memoria, y el que Oscar del Barco no se desplazara ni en esa carta ni después al desarrollo de una reflexión apropiada debería llamar la atención. En los debates sucesivos se comete en muchas de las intervenciones ese error fatal: se discute argumentativamente con la carta, como si se tratara de debatir acerca de un problema ético político, el de la legitimidad en el uso de la violencia.
Quiero argumentar aquí que no es ese el problema (no obstante algunas intervenciones posteriores de del Barco, que no aparentan lo que pretendo postular). Al menos no lo es en esos términos.
Una primera reacción que nos suscitó la carta fue el registro de que se trataba de un acto poético de provocación. Lo que hacía del Barco, así, no era trabajar sobre el concepto, sino comunicar su consternación y demandar de sus interlocutores una elaboración sobre la cuestión de la violencia de los setenta. Esa elaboración fue señalada como un punto de partida que abarcó una diversidad de tópicos conexos, entre los cuales quizás el más relevante sea el de la historia moral de las izquierdas en el siglo veinte.
El debate más profundo que nos debemos en términos de elaboración anamnética, además de aquello que atañe al trauma del horror genocida, remite a la determinación de lo acontecido en los años anteriores a la represión terrorista de estado. Esta represión alegó una serie de sinrazones que durante años dieron lugar a una retracción de las condiciones de posibilidad de la memoria colectiva acerca de las experiencias político militares de los setenta. La llamada teoría de los dos demonios, cuyos términos en apariencia emplea del Barco en su carta, presumía una simetría entre dos contendientes. ¿Pero en qué consistía esa simetría? Contra lo que se suele suponer, la simetría alegada no es la referida a la violencia recíproca (esta es la versión más vulgar y estólida de la teoría de los dos demonios), sino al carácter de ilegalidad que concernía a ambos términos de la ecuación. En tiempos institucionalmente democráticos de los setenta, y también antes en la medida en que se apostaba por la revolución y no por la mera restauración constitucional durante gobiernos militares, los actores revolucionarios habrían actuado en forma ilegal. Habrían actuado como asociaciones ilícitas insurrectas, transgresoras de la constitución nacional y el código penal, y por lo tanto eran acreedoras de un castigo por parte de las fuerzas de la ley. El problema aquí no era el de la represión, ya que eso es lo que correspondía, sino el carácter ilegal que asumió la represión de la dictadura del 76. Si hubiera actuado en los términos del código penal, sólo hubiera restado un demonio: el de los subversivos. Es de eso de lo que tanto se han lamentado intelectuales, políticos y ciudadanos en estos últimos treinta años. ¿Cómo no fusilaron a los insurrectos, o reprimieron de alguna otra forma legítima a esos delincuentes? Pero esto no es lo que dice del Barco. Él habla de otra cosa por completo diferente. No enuncia su posición sobre una renuncia de su amor a la justicia. Al contrario. Radicaliza ese amor, ese compromiso con un valor que excede a la historia y a la sociedad, y se entrega a una crítica sin límites ni precauciones. Aunque ello no garantiza los resultados. No basta con acceder a una revelación. Hay que comunicarla, y el método del shock, originado como un desprendimiento de la lógica de la guerra, impone sus propias determinaciones a una formulación que se quiere empática con una postura de abandono, pasividad, debilidad. En ello radica una contradicción inscripta no sólo en la lógica vanguardista sino en lo que ésta tiene de relación genealógica con el profetismo cuando alude a la espada o denuncia con violencia –verbal y gestual- el escándalo. Si a esa carta hubiera seguido un silencio más o menos prolongado hubiéramos tenido un escenario diferente del que tuvo lugar: en La intemperie se produjo un debate estéril y abstracto en algunas de las intervenciones, y luego aconteció una bochornosa exhibición por parte de un catálogo de compras culturales de fin de semana, más digno de ser distribuido con esos folletos que envían las tarjetas de crédito a sus suscriptores que de ser considerado como un material de lectura. Allí el acto poético de revelación mutó en la extravagancia de unas frases reproducidas sin piedad ni audición sensible. Se produjo un acontecimiento mediático y político desafortunado y lesivo para él mismo en primer lugar, y útil para el resentimiento jubiloso y las solidaridades culpables. Obsérvese que no atribuimos tales consecuencias a la inicial difusión de la carta, sino a algunos de los vehículos consentidos de su circulación posterior. Nos parece un problema de primera importancia e invocamos que los ámbitos y las modalidades conversacionales son determinantes y deben ser objeto también de debate. No hay nada nuevo en ello, pero no obstante fueron escasas las voces que alertaron sobre la relevancia que tiene asumir la necesaria reflexión sobre los marcos conversacionales de una polémica tan delicada. Este tropiezo de la intervención de del Barco, cuya responsabilidad (de ello se trata, de responsabilidades, aun inconmensurables entre sí, como la rememorada y la actuada ahora) no le compete solo a él, sino también, y sobre todo, a quienes se solazaron en construir la escena que albergó la difusión de su figura en contextos de los que estuvo retraído y pudoroso durante décadas. Todo ello no disminuye en modo alguno el valor de su carta, en el doble sentido del coraje y de la calidad de lo enunciado.
Esas operaciones mediadoras impusieron un ritmo de urgencia a las réplicas y a las lecturas. Cuando una publicación semestral como Confines mantuvo otra temporalidad más ligada a las pausas esenciales que conciernen a una discusión como la sostenida, el bullicio amplificó el silencio, y produjo un contraste injustificado para nosotros, que se nos devolvió como un eco irritante y agresivo. Hay que volver al punto de partida. La carta inicial y aquello a lo cual replicó, la entrevista de La intemperie. ¿Por qué se suscitó la carta de Oscar del Barco?
Es un rasgo propio de la guerra el que sea olvidada en sus condiciones y rasgos esenciales. Por traumática, por contingente, por inconmensurable con la paz. Si se la recuerda, es en su faz heroica, técnica, brillante y límpida. No se la recuerda propiamente, sino que se atraviesa la preparación para la guerra en tiempos de paz, la evocación épica o nostálgica, trágica o cómica. Lo traumático de la guerra constituye sólo una de sus notas inconmensurables. El dolor se registra en forma de presente o de memoria, sin que ambas dimensiones puedan equivalerse ni cotejarse. La capacidad que tenemos para sufrir y experimentar el dolor es limitada. La crueldad consiste también en poner a prueba esa capacidad, mantener a la fuerza la vigilia de las víctimas para que el sufrimiento se prolongue y sea interminable: en ello consiste la tortura, o la intimidación y desmoralización del enemigo en la batalla. La parafernalia guerrera es metonimia del dolor y la muerte. Evoca –real o míticamente- pasadas batallas en las que se combatió en forma heroica, o instala frente al enemigo la máscara del miedo.
La contingencia también alimenta el olvido. La incertidumbre del desenlace socava el ritmo vital de los días. La mente se impone un horizonte previsible, y la guerra supone la caída sin concesiones de cualquier perspectiva de sustentación existencial.3 Sin embargo, el rasgo más acusado que caracteriza a la guerra es aún otro. No es la extrema violencia ni la muerte aquello que distingue en forma más radical la paz de la guerra. Es otra cosa del todo diferente. La “guerra suspende la moral; despoja a las instituciones y obligaciones eternas de su eternidad y, por lo tanto, anula, en lo provisorio, los imperativos incondicionales. Proyecta su sombra por anticipado sobre los actos de los hombres. La guerra no se sitúa solamente como la más grande entre las pruebas que vive la moral. La convierte en irrisoria. El arte de prever y ganar por todos los medios la guerra –la política- se impone, en virtud de ello, como el ejercicio mismo de la razón. La política se opone a la moral, como la filosofía a la ingenuidad.”(Lévinas)
La guerra consiste en una instalación necesariamente reversible de una condición dilemática discontinua e incompatible con la paz. “La violencia no consiste tanto en herir y aniquilar como en interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempeñar papeles en los que ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no sólo compromisos, sino su propia sustancia; en la obligación de llevar a cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto.” (Lévinas) La guerra se podría definir como aquella situación colectiva, dual (porque se constituyen dos masas antagonistas), en la que sólo existen dos alternativas existenciales: matar o morir. La guerra es la situación en la que sólo es posible matar o morir. Quien no mate, morirá. Quien no esté dispuesto a morir, sólo podrá sobrevivir si mata. Quien no esté dispuesto a matar, deberá estar dispuesto a morir: las formas en que ello puede ocurrir son de una diversidad desconcertante, pero todas ellas se infieren del dilema esencial que define la condición de la guerra. Existe la posibilidad de rendirse para concluir el combate. Quien se rinde se pone a merced del enemigo al que hasta minutos antes intentaba matar y en manos del cual podía morir. Al rendirse concluye el combate, pero es “incondicional” en el sentido de que se deponen las armas y se deja la propia vida a merced del enemigo. Existe la posibilidad de desertar o huir, pero entonces es el amigo quien ejercerá las leyes de la guerra y aplicará el castigo marcial que en última instancia impondrá la muerte a quien se niegue a ser propia tropa. Existe la posibilidad de negarse a combatir, ser objetor de conciencia, pacifista, pero en todos esos casos la vida se pondrá en manos del amigo, a merced de las leyes de la guerra. Si hay misericordia, la pena no será de muerte, pero ello dependerá de las normas procedimentales. En última instancia la aplicación de la ley supone variaciones que presumen en grados y condiciones la situación dilemática de la guerra: matar o morir. Esto no depende de las opiniones, ni de las concepciones políticas, ni de las opciones personales o colectivas. La guerra es una situación dilemática colectiva que afecta a por lo menos dos grupos antagónicos que despliegan la fuerza más brutal que sean capaces de ejercer a los fines de subyugar al enemigo. Una vez desencadenadas esas fuerzas no hay otra manera de detener la matanza que no consista en que uno de los contendientes esté dispuesto a morir en manos del enemigo o del amigo. Las contingencias pueden ser muy diversas: dos contendientes, hartos del combate y la sangre vertida, pueden ceder al unísono, pueden combatir hasta la destrucción total o casi total, pueden prolongar o abreviar el combate. Pero la guerra es eso y ninguna otra cosa: una situación en la que los contendientes sólo pueden matar o morir. No pueden optar por otra alternativa ni salir de ese dilema si no es matando o muriendo. “Los individuos son meros portadores de fuerzas que los dirigen a sus espaldas.”(Lévinas) Para detener una guerra no es necesario decir “no matemos”, ni “no matarás”: es suficiente con decir: “no muramos”. Tampoco “no nos maten”, porque sólo valdría como fórmula de rendición. “No muramos” es una fórmula pacifista, también pronunciada por pacifistas de países muy poderosos. No se limitan, como podría imaginarse, a pedir piedad para con el enemigo más débil. No es necesario ni, en el límite, posible. La fórmula se pronuncia en situaciones de guerra, en las que el enemigo mata al amigo. La piedad se ejerce con el amigo. En la guerra no hay asesinos unilaterales. Sólo hay guerra si hay matanza recíproca. No importa si uno de los contendientes es eventualmente animado por una causa que se alega como justa, ni si uno es fuerte y el otro débil. Hay guerra si el resultado es incierto. Si hay disposición a matar y a morir de ambos lados. Sin esa condición no hay guerra. Si una guerra se inicia sobre una gran desigualdad en las motivaciones para el combate, terminará antes y a favor del más fuerte, pero dure lo que pueda durar, será guerra, imposición de su dilema esencial mientras dure. Y la duración, en última instancia ni siquiera depende de que se llegue al combate efectivo. Existe la posibilidad de “rendirse sin combatir” frente a una amenaza. No es el despliegue efectivo de las fuerzas destructivas ni el número de muertos lo que define a la guerra, sino el dilema ineludible que impone las alternativas de matar o morir. “Ríndanse o mueran” dice el enemigo, y tanto se puede combatir como presentar una rendición. Pero en este segundo caso se estará a merced del enemigo. Sólo es posible detener una guerra mediante el fervor del combate y el homicidio del enemigo, o si cesa la disposición a morir. Sin disposición a morir no hay guerra.4
Es esta condición dilemática aquello olvidado de la guerra una y otra vez. Lo más olvidado de la guerra es que es la situación en la que la muerte es la ley, y esa ley es aplicada por el enemigo y también por el amigo. Esta paradoja es tan insoslayable para entender la condición de la guerra, como de inaceptable recuerdo en la paz. La paz podría definirse como el olvido de la paradoja constitutiva de la guerra. Es entonces objeto de olvido el pasaje de la guerra a la paz y de la paz a la guerra, una oscilación ubicua a lo largo de la historia, que seguirá repitiéndose mientras la historia cultural no modifique radicalmente la naturaleza de la violencia y el poder, la condición del lazo social y la “necesidad de comer”. El olvido hace posible tanto la guerra como la paz. El propio pasaje de un estado al otro podría definirse como un acontecimiento del olvido. En la guerra se olvida la paz y en la paz se olvida la guerra. En otras palabras: hay perdón. Sin perdón no podría alcanzarse la paz, ni olvidar la guerra, ni repetirse el pasaje de la paz a la guerra. Por eso no es “serio” sino “utópico” decir “nunca más” a la guerra. En cambio no hay olvido ni perdón frente al exterminio, donde no hay combate entre dos fuerzas. Allí, el resultado está determinado por la certidumbre planificada de una fuerza organizada en forma industrial sobre una víctima previamente sometida a un estado irreductible de inermidad. Es mucho más claro cómo termina una guerra –por triunfo o derrota- pero no de qué manera se inicia. En tanto que es cierto que matar no es fácil en absoluto, resulta indispensable pasar revista a las condiciones de posibilidad del homicidio colectivo. “El acontecimiento ontológico que se perfila en esta negra claridad es la movilización de los seres, anclados hasta aquí en su identidad, movilización de absolutos, llevada a cabo por un orden objetivo al que no se pueden sustraer.”(Lévinas) No se pueden sustraer, porque la guerra consiste en su faz activa en la subyugación inapelable de las voluntades.
En general, los participantes en la polémica, incluso el propio del Barco en parte de su carta e intervenciones posteriores, pasaron por alto la situación implicada por la guerra. El conflicto que atañe a la relación entre guerra y responsabilidad remite al punto de inicio. Es usual referir al inicio de las guerras como al momento de la responsabilidad. En esto se asemejan a otras peleas entre individuos o grupos: ¿quién empezó? El iniciador es más responsable, o incluso único responsable de lo acontecido. Por lo general se le atribuye la responsabilidad del conflicto. Se discute al respecto porque también forma parte de los conflictos establecer quién empezó, o quién dio motivos para el ataque, que se suele presentar como defensa, del adversario. Suele resultar más significativo señalar la responsabilidad de quien inició el conflicto que casi cualquier acontecimiento posterior, debido a la naturaleza moralmente inconmensurable de la guerra. Desde el punto de vista moral, lo único que se puede hacer respecto de las guerras es no suscitarlas, y una vez que acontecen, finalizarlas lo antes posible.
“¿Cómo viene a darse la formación de la masa bélica? ¿Qué es lo que crea en un momento determinado esta increíble cohesión? ¿Qué induce al hombre de repente a arriesgar tanto y todo? Este proceso es (…) enigmático…” “Se decide que se está amenazado de exterminio físico, y se proclama esa amenaza públicamente ante todo el mundo. ‘Yo puedo ser muerto’, se declara, y por dentro se piensa: ‘porque quiero matar a este o a aquél’.5 Ciertamente el acento debería recaer sobre la segunda frase: ‘yo quiero matar a ése o a aquél, y por eso puedo morir yo mismo’. Pero para empezar una guerra, para su estallido, para la aparición de la conciencia guerrera entre la propia gente sólo se permite hacer pública la primera versión. Sea o no uno el agresor, en realidad siempre se procurará crear la ficción de que se está amenazado. La amenaza consiste en que alguien se arrogue el derecho de matarlo a uno. Cada uno en el propio bando se encuentra bajo la misma amenaza: ella los iguala a todos, la amenaza se dirige a cada uno. A partir de un determinado momento, que para todos es el mismo, aquel de la declaración de guerra, a todos les puede ocurrir lo mismo. El exterminio físico, del que uno se siente habitualmente protegido por la propia sociedad, precisamente por su pertenencia a ella, se le encuentra ahora muy próximo.” (Canetti)
Cuando se va a sojuzgar a un oponente, o cuando se promueve la lucha armada contra un opresor, se necesita construir la situación de guerra. Dicha situación no es espontánea ni involuntaria, sino deliberada y construida por una masa conducida por un gobierno racional. La guerra es anticipada en sus condiciones de posibilidad por la formación de una masa armada y disciplinada. El único orden social viable que conocemos es uno dispuesto en cualquier momento a entrar en guerra. Son excepcionales los colectivos sociales que se abstienen de ello. Sólo lo pueden hacer al precio de poner en riesgo su existencia. Las democracias burguesas, en la historia reciente, son formas de vida especializadas en ocultar su disposición para la guerra mucho mejor que otras formas políticas. Entre democracia y guerra hay una incompatibilidad esencial en la medida en que la democracia se atribuye fundamentos morales. Basta la disposición para la guerra, encarnada en la existencia de símbolos, armas y ejércitos para poner en tela de juicio la autenticidad de tales fundamentos morales hasta un rango de relatividad por comparación con regímenes autoritarios o atroces respecto de los cuales las democracias prometen al menos un aplazamiento de las guerras. Sabemos con qué facilidad pueden incumplirlo y con qué hipocresía pueden apañar guerras ajenas.
La creación de las condiciones de posibilidad de la guerra, en tiempos de paz, supone la institución de una subjetividad obediente a órdenes ciegamente ejecutadas. No hay guerra ofensiva, ni defensiva, legítima ni ilegítima que pueda prescindir de la constitución de una masa obediente, convertida en un mero objeto contundente dirigido como fuerza brutal contra el enemigo. La caución ineludible que hace factible esta institución subjetiva es la amenaza de muerte por el amigo.
Sin embargo, ciertas circunstancias históricas ocasionan conflictos en los que la motivación para la guerra da lugar a un impulso moral, a la defensa de una causa justa, o al sacrificio honorable de los combatientes que prefieren morir antes que vivir sojuzgados, o que prefieren morir por su propia mano antes que en una cámara de gas. Cuando guerras semejantes tienen lugar, tales combatientes no se comportan como los demás guerreros. No se limitan a la mera obediencia ni requieren operaciones tan sistemáticas sobre la disciplina. Suponen una actitud más misericordiosa que la del enemigo y una mayor disposición a morir que a matar.
La carta de Oscar del Barco fue suscitada por un sórdido evento en el que se mató al amigo, no al enemigo. Las dimensiones ético políticas susceptibles de legitimar un compromiso con la lucha armada se redujeron en ese caso hasta el absurdo. En términos funcionales ese evento era constitutivo de una masa armada ciegamente asesina, que prefería aceitar las fuerzas dilemáticas de la doble masa guerrera, mediante la prescindencia de la convicción ideológica y moral, y el reforzamiento de los comportamientos homicidas constitutivos de los ejércitos. Lo anamnético en la revelación que se le presentó a Oscar del Barco no fue una iluminación sobre la violencia. Oscar rememoró su consentimiento con la instalación de la situación de guerra, que es lo que se procura al matar al amigo, o aún al disponerse a hacerlo. Es la operación por la cual se garantiza la constitución dilemática de la masa guerrera, la institución subjetiva de un combatiente que obedezca órdenes. Se trata de que aun cuando el más abisal de los horrores le atenace las vísceras, no deje por ello de ser una máquina de matar, y proceda antes matando que muriendo en manos del enemigo o del amigo. Se trata de colocar al combatiente en una situación de doble vínculo: si combate muere, si no combate, muere.
Oscar del Barco se sintió responsable de algo más que el homicidio: haber consentido con la iniciación y continuación de la guerra, aquella situación que, una vez instalada, despliega fuerzas que suspenden la moral y a las que no es posible sustraerse. Haber consentido con la médula del horror de la guerra, algo que no puede acontecer sin una multiplicidad de voluntades, y rememorarlo en una época de olvidos otorga a su carta el rango de un manifiesto. No encuentra su destino en la inculpación ni en el mero arrepentimiento, sino en el cultivo de un saber histórico: el que permite oponerse a cualquier guerra futura o denunciar las presentes.
La diferencia entre una masa armada moralmente competente y una banda de “asesinos seriales” radica paradójicamente en el grado de ineficacia en el combate que se está dispuesto a conceder, y de la mayor disposición a morir que a matar. En el fondo, es una de las razones por las que las causas justas no pueden triunfar en el combate. Este es el principal argumento contra la estrategia de la lucha armada con fines justicieros. Es un argumento que estaba presente en los setenta, del cual el evento del EGP es un verdadero contraejemplo. Es intelectualmente pobre especular sobre lo que hubiera pasado si la guerrilla hubiese triunfado. Quienes estábamos entonces comprometidos con formas de la debilidad, ya lo sabíamos. Sabíamos –creíamos- que íbamos a morir como lo saben todos aquellos que saben que la justicia no está nunca del lado de los vencedores. No hay soberbia en esta aserción sino una amargura trágica. No experimentaremos esta revelación ahora quienes ya lo sabíamos. Pero también sabemos que quien experimenta esta revelación ya lo sabía a su vez. Ese saber silencioso que albergó Oscar del Barco es lo que ahora se le impone de manera desgarradora y lacerante como revelación.
Tampoco estaría exento de un saber semejante hasta quien pudiera haber matado. La cuestión no radica tan solo en el acto de matar, sino en la densidad interpretativa que requieren los acontecimientos para instalarse en una trama comprensiva. Es lo que tenemos a nuestro alcance existencial: la anamnesis. La pregunta “¿qué hiciste?” no es factual, ni remite a la prueba ni a la juridicidad, sino al sentido, al relato, a un “¿qué ocurrió?” sin respuesta, que deviene en un “¿qué ocurre?” y finalmente en un “¿ocurre?” No hay aquí expectativas para los discursos apologéticos de una épica de la memoria, ni para una epopeya de la justicia.
Es tema que excede el espacio disponible el que nuestra historia setentista contuviera diversos actos criminales injustificables de los que tenemos variados grados de responsabilidad todos aquellos que pretendimos ejercer una razón crítica entonces y ahora. Pero como sucede con la acción colectiva, la responsabilidad no es homogénea ni unitaria, sino diversa y compleja. En todas las épocas implicadas hubo intervenciones moralmente exigentes en distintas formas y grados, dentro y fuera de la guerrilla y alrededor de distintas circunstancias. En Lucha Armada N°3 hay un testimonio de un débil grupo guerrillero que prefirió disolverse antes que practicar el sacrificio propio y ajeno. No fue el único. Cuando hoy se habla de la guerrilla, se subsume indiscriminadamente bajo ese rótulo el conjunto de los grupos y modalidades que marcaron esos años. Aquellos que atravesaron un prolongado proceso de selección y reelaboración. No hubo solo dos grupos, ERP y Montoneros, sino entre una y dos docenas, que atravesaron durante años procesos de disolución y reconstrucción no ajenos a estos debates, de manera explícita o implícita, incluidos en ese proceso aquellos dos grupos. ¿Por qué subsistieron entre los comprometidos con el “tesoro perdido” comportamientos criminales, acciones injustas, talantes sádicos y autoritarios, crueldad y celebración de la crueldad? ¿Cómo se produjo el obsceno relato público del homicidio de Aramburu, pero también los cánticos entonados por miles de gargantas que lo celebraban en las calles? ¿Por qué otras voces, que existieron, no fueron escuchadas?
La violencia político militar setentista no alcanzó ni a rozar el hórrido umbral que los perpetradores atravesaron más allá de todo límite. Las organizaciones político militares no formaron una entidad única, ni estatal, ni homogénea, ni coherente. Más allá de la problemática de la responsabilidad y la violencia como tópicos para un sujeto moral, no disponemos de ninguna categoría abarcadora de un sujeto colectivo de la responsabilidad político militar revolucionaria, por el carácter difuso, mutante y heterogéneo que tuvieron aquellas experiencias históricas. Y, sin embargo, para quienes aman la verdad y la justicia por sobre todas las cosas, lo acontecido resultará homologable con la peor barbarie. Para ellos no hay consuelo en el comparatismo entre barbaries, lo cual no significa que se las deba desconsiderar. Desde esa perspectiva, las cartas de Oscar del Barco, Toto Schmucler y Diego Tatián formulan preguntas ineludibles. El grito de dolor y desesperación de Oscar del Barco, como también dice Toto Schmucler en la carta que nos dirige, nos encuentra en una misma empresa anamnética, aunque las palabras no sean idénticas, difieran las biografías o se produzcan distintas conclusiones.
Notas
1 http://www.revistalaintemperie.com.ar.
2 http://www.elinterpretador.com.ar/ensayos_articulos_entrevistas-numero15-junio2005.htm.
3 Es por ello que se han registrado tantos nacimientos después de algunas guerras. Dejar una pareja embarazada antes de partir (o ir al combate con ella), al revés, también puede significar un modo de apostar a una perspectiva de certidumbre antes de ir al incierto combate. Al menos se deja atrás una descendencia. Es difícil saber si era eso lo que hacían los guerrilleros de los setenta cuando concebían, tanto como lo hicieron. Es un problema lacerante y abierto el reclamo de algunos hijos hacia sus progenitores ausentes o sobrevivientes: ¿cómo pudieron concebir en medio del combate?
4¿No resulta llamativo que discutamos esto bajo la advocación de un himno nacional que nos solicita todos los días que juremos con gloria morir? “Morir con gloria” significa morir matando, morir en manos del enemigo y no en manos del amigo (por deserción, debilidad, objeción o quebrantamiento).
5 En nuestra historia reciente, la fecha en que adviene la situación de guerra circunda 1955.
Referencias Bibliográficas
Lévinas, Emmanuel. Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exerioridad. Sígueme, 1977.
Canetti, Elías. Masa y poder. Alianza, 1987.
Una respuesta a Oscar Del Barco
Jorge Jinkis
                                    El camino verdadero pasa por una cuerda que no está tendida                                                    
                                    en lo alto sino sobre el suelo. Parece dispuesta más para hacer
                                    tropezar que para que se la recorra. F. Kafka
Puesta en situación
Publicamos esta carta de Oscar Del Barco porque, en su extrema singularidad, enuncia una moralidad que no se limita a la reconsideración de nuestro pasado reciente, y que en sus consideraciones retrospectivas sobre la violencia, compromete nuestra  historia y nuestro porvenir.
     La hemos leído con cuidado, y hemos decidido no hacer un análisis del texto. Habiendo concluido con pesar que no podíamos extender el respeto que tenemos a su persona como para que alcance también a sus argumentos y razones (¿a sus motivos?: los desconocemos), nos pareció más leal conceder libertad a las pasiones que permitan una discusión política. Así pues, nuestra respuesta no se deja organizar por la ley de la interpretación y se entrega a la jerarquía, un poco desordenada, de nuestras reacciones de lectura.
     Que esta discusión pueda tener lugar en una revista de psicoanálisis se volvería necesario explicarlo sólo para aquellos a quienes no les serviría ninguna explicación (cfr. nota 4). Tan sólo digamos que nos importa menos que Freud y Lacan se cuenten entre las referencias del autor, como que parece proponer la práctica de una imposibilidad. ¿Pero es tan seguro?¿Acaso practicar una imposibilidad puede confundirse con “asumir lo imposible como posible”? ¿Qué alcance tendría sustituir la función del límite por nuestras limitaciones? Entendida así, la imposibilidad se superpone  insidiosamente con la función discursiva de los ideales de ayer, esos mismos que el filósofo rechaza en la hora de su arrepentimiento tras reconocer su acción devastadora. ¿Y en qué se distingue del retorno a una vieja utopía?
     Hablar en yo es trivial e inevitable. Pero cuando la palabra se escribe es temible. “Yo” es una palabra que da vértigo y que fuera de la literatura, es capaz de volver vertiginosamente patética cualquier escritura.  A veces tiene una función propia e interna al discurso que parece exigirla (el caso de Sartre podría ilustrarlo); otras veces, muchas, es el albergue espacioso de una personalidad voluminosa (y no se necesita que sea un psicoanalista el que deje de resistir su uso para alcanzar las cumbres de una impudicia obscena, bastaría -empobrezcamos nuestros ejemplos, con un Sebrelli). Pero no son estas las únicas circunstancias que pueden convocar a esa palabrita. La ocasión dramática elegida por Del Barco, su decisión de transmitir la potencia afectiva de un acto de contrición, y hacer la confesión de ello -como lo quería el Concilio de Trento (De sacramento Poenitentiae, cap. I)-, y además hacer pública esa confesión, ¿qué otra palabra que ese “yo” para decir lo que dice? Entonces, si para responder a esa palabra usamos la primera del plural, no es porque seamos tantos, es un poco de pudor y es otro discurso (1).
Hoy
Estamos en un tiempo en el que las conciencias intelectuales (2) han criado panza y parecen agobiadas. Ser correcto es menos un ideal que un deber, un valor vigente de diversas maneras en todas las clases sociales (que persisten, a pesar de las “multitudes”, “comunidades”, la “humanidad” o “el hombre”, recientemente renacido).
     Las izquierdas, siempre verde esperanza, entre elecciones cuidan la naturaleza; los que trabajan pagan la coima legal a San Cayetano, los piqueteros, no saben (¿no saben?) que organizan la fiesta de confraternidad con el gremio facho de los tacheros, el poder gay reivindica el derecho a formar familia, fortaleciendo a destiempo la institución religiosa del matrimonio; los artistas abandonan los atuendos bohemios por la informalidad pulcra y estudiada de los yuppies, habiendo sido aventajados por la iglesia en la invención de escándalos menudos. Los hombres … ¿qué cosa? ¿los hombres? … Y las mujeres se extenúan en la preservación de sus encantos. Nuestros jóvenes exponen sus cuerpos a los grandes riesgos de la pequeña delincuencia, a los subrogados mortales de las drogas caras, al atontamiento feliz de satisfacciones involuntarias. La vejez pudiente se siente autorizada a realizar los peores descubrimientos sobre sí misma, no sin complacencia; la otra, es abandonada a la intemperie. La cultura fusion, habrá que reconocerlo, descubre nuevas delicias en el sexo, en la comida, en la música y, a la vez, alienta el turismo que, cínico, se exhibe en las ruinas del tsunami o fotografía a los muertos de hambre de la Argentina.
     ¿Qué es esto? ¿Cómo llamarlo? ¿Es el lamento desolado de un moralismo que anuncia el fin del mundo? ¿Son las condiciones actuales de un renovado nihilismo que se avecina? ¿Los síntomas de un goce sin control de la especie humana? Seamos menos apocalípticos y digamos que se llama la Derrota. Se trata de las consecuencias, de una gravedad peligrosa, de una derrota. Y a una escala que concierne a Occidente.
     Desatendámos ahora que haya quien puede llamarlo “victoria”. En cualquier caso, es cierto, no es el fin del mundo. Pero aquí no se trata de decir que también hay muchas cosas bellas, que las hay, pero ¿a qué dolor querríamos consolar? Importa decir que se trata de una derrota (no éxito o fracaso), con sus particularidades en cada lugar, en cada tiempo. Desde siempre, en todas partes, pero cada vez según modos singulares que es imprescindible distinguir, la historia muestra que se ha impuesto un deseo poderoso, no la resignación cobarde, no la impotencia, no la debilidad, también todo eso, pero no, decimos el deseo (llamado a veces voluntad, otras pasión), el deseo de coexistir, el deseo de convivir con el asesinato de millones de personas llevado siempre a cabo con algun pretexto racional. Y también así, en nuestro país. ¿Es en este sentido extensivo que Del Barco entiende que somos asesinos, culpables, desde aquel que empleó un arma, el que apoyó la idea hasta las mil y una formas del no-querer-saber ? Si así fuera, tal vez, se podría situar en la enunciación el dolor de alma de un penitente, de uno que iluminado por la conversión, añora un tono bíblico para el lenguaje de su voz misionera. Vayamos más despacio y también más cerca del suelo.
Descubrir la culpa
Oscar Del Barco es sincero, no podemos dudarlo. Tan sincero como inauténtico. Deja hablar a su corazón hasta el extremo de afirmar que sus argumentos no son argumentos. Se dirije a todos, a cualquiera, a sí mismo. Dice que no todo es lo mismo, pero dice que todo es lo mismo. Se dirije, especialmente, a sus hermanos de creencias pasadas y les dice: somos todos responsables, todos culpables, todos asesinos. En el discurso de Del Barco, la derrota tiene otro nombre (es cierto que se lo damos nosotros): se llama Decepción. Es el nombre actual de la política abjurada, y que ahora prosigue aunque no reconocida como tal. Sí, hay una política del sentimiento, aunque se trate de una política que reniega de sí misma. El camino de la derecha lleva a la economía (es sólo la puerta de entrada); el de la izquierda goza o padece de esa economía. Y están los santos que se espiritualizan. Vienen marchando.
     La culpa de quien empuñó un arma, sería la misma que la de quien simpatiza con las ideas que se armaron. Esta cadena de la culpa volvería a las organizaciones insurreccionales cómplices de los fabricantes transnacionales de armas. ¿Por qué no? Del Barco no se priva, acusa y se acusa de sus simpatias, que remontan a Lenin y Trotsky, pasan por su afiliación al partido comunista y habrían culminado en su apoyo al ERP o a sus ideas, a Castro, el Che, etc. (todos ellos, haciendo uso del lenguaje policial y cinematográfico estadounidense, catalogados como “asesinos seriales”, lo cual ya indica la ausencia de todo análisis político, aunque no de una política). Ahora bien, cualquiera que demuestra ser capaz de equivocarse tanto en sus creencias durante 50 años, ¿no evidencia más bien una capacidad de inocencia ilimitada? Hay que ser extraordinariamente inocente para equivocarse tanto. ¿Tan culpable para descubrir la inocencia?
     La simpatía, en efecto, existe. Una de sus virtudes consiste en la pretensión de anular la diferencia que desespera por soportar. La operación se realiza con frecuencia con la palabra “como”, “como si…”. Parece una comparación, pero cuando se realiza la fusión afectiva, los términos se derriten en un magma hirviente y húmedo. “Como si fuera mi hijo…”, dice Del Barco. Y podemos respetarlo, ya mencionamos su sinceridad. También nosotros nos sentimos golpeados. Y cualquiera. “Como si fuera mi hijo…”, pero no lo es, no. ¿Importa la diferencia? ¿Podríamos descuidarla? En un sentido sí, para que prosiga posible el pensar…, es decir, el principio del placer, o para “amar al prójimo como a uno mismo”, no sin antes habernos reconocido en él. ¿Habría otra manera? Claro que sí, ¡el sacrificio existe! No obstante, en este caso la diferencia importa pues Del Barco se hace “responsable no en general”, sino “responsable del asesinato de dos seres humanos que tienen nombre y apellido”, aunque, es cierto, ya no podemos seguirlo, una “responsabilidad sin sentido y sin concepto…”.
     Apretar el gatillo. No es lo mismo la ejecución, como dice el dicho, a sangre fría, de un hombre (que siempre es hijo de otro hombre), que en caliente, apretado, hacerlo para salvar la vida del hijo. Frío, caliente, propio, ajeno. Cualidades que no agotan al sujeto, es cierto. Pero por una vez, la filosofía política podría ser menos platónica, un poco más socrática, y no ahondar el abismo que la separa de la política. Si Del Barco sostiene, citando a Levinas, “la maldad consiste en excluirse de las consecuencias de los razonamientos”, esa filosofía política es precisamente mala porque se excluye de la consecuencia de su razonamiento cuando se excluye de la política (¡Ay, el filósofo que borró su dedicatoria a Husserl!).
     No se trata de singularizar la guerra hasta separarla (no tan sólo distinguirla) de cualquier otra interrupción de la paz; tampoco reducirla al filicidio. A veces es la continuación de la política, a veces está en lugar de la política. Pero ni la paz ni la guerra, por sí mismas, detienen la lucha. Una derrota puede hacerlo.
     (“No matarás”. Los imperativos universales abstractos, planteados en términos absolutos, conducen a paradojas conocidas (3). Quien no defendiera hasta la muerte, la propia, la del otro, la vida amenazada del hijo, ¿no sería un asesino precisamente por seguir ese precepto?)
Pequeños y grandes demonios
Nuestro autor afirma que toda comunidad está basada en ese mandato: “no matarás”, que no viene de afuera, que constituye nuestra propia inmanencia. Pero la descripción que hace lo niega, no sé si inadvertidamente. Reformula entonces la teoría de los dos demonios: están quienes se ubican en las cumbres de la maldad, y los otros, nosotros, los buenos que también somos malos, los malos “inocentes”, todos asesinos culpables del crimen mayor, el que desconoce el valor “sagrado” de la vida de todo hombre.
     Será entonces necesario concluir que Del Barco nos está diciendo que el fundamento de la existencia de cualquier grupo, de cualquier comunidad, al revés de lo que cree o de lo que quiere, es un deseo asesino, un deseo de exclusión, en la que la identidad se logra por una operación segregativa.
     No pretendemos retomar el viejo debate sobre la naturaleza humana aunque, admitámoslo, también para nosotros resulta audible el “no matarás”. Delgado hilo que puede hacerse oír por cada uno, que cada uno puede o no ensordecerse ante los ecos retumbantes de ese trueno. En cualquier caso: no es fundamento de ninguna comunidad.
     Digamos sí, que el llamado de Del Barco, el reclamo, la invocación a pedir perdón, no un perdón verbal, un perdón verdadero, el perdón que llega a la “supresión de sí mismo”, es un acto suicida, es, en sus términos, un crimen, un asesinato de alma. Y este renovado deseo asesino, que se nos disculpe, está enredado eróticamente. Llega entonces el turno de nuestra propia sinceridad. Nos alegra que el mal no sea un principio absoluto, que esté enredado con diversas fuerzas dispares, lo cual hace posible establecer diferencias entre un crimen y otro, entre una muerte y otra, entre una guerra y otra. (A la subjetividad llamada individual, le resulta menos imprescindible la justificación ideológica de las maldades, no menos refinadas, a veces superfluas, gratuitas. Es nuestra experiencia de todos los días).
     Nos importa subrayar el momento “platónico” del filósofo. Después de la Gran Decepción, se retira de la ciudad y funda la escuela en sus puertas…Habla de la ciudad, pero ya no está en ella. Ha abandonado la crítica política (que debiera ser severísima) de las organizaciones armadas de izquierda y, por una transferencia de culpabilidad que frecuenta a nuestra historia, colectiviza la responsabilidad.
     El pobre, el triste y diseminado “por algo será”, obtuvo en su tiempo (y todavía) una respuesta improcedente por situarse en el mismo plano: las víctimas eran inocentes. De esta manera se desconoce que los torturaron, los mataron, los hicieron desaparecer, no por lo que no hacían sino por lo que hacían, o porque eran amigos de los que hacían o porque eran amigos de lo que hacían (4). La protesta de inocencia se vuelve cómplice: contribuye a borrar la identidad, personal, política -es la misma-, de las víctimas (5).
     Nos parece bien que Del Barco quiera rechazar esa “inocencia”, pero no lo hace volviéndolas culpables. Abre la puerta a la distinción entre víctimas inocentes y culpables. Esta distinción es un triunfo enemigo, una maniobra practicada por una “fuerza de seguridad”, un ejército invasor o por la política racista de un estado terrorista: si el detenido delata a sus cómplices…terminarán todos en la cárcel; si el vendedor ambulante no da los nombres de los líderes, la aldea vietcong será napalmizada, si la resistencia no entrega sus armas, el gueto será masacrado. Se trata de una estrategia que parece restarle protagonismo a la política de aniquilación y coloca en primer plano, en lugar eficiente, el dilema ético de las víctimas: desde ese momento, las víctimas deciden y se vuelven responsables de la acción enemiga.
     En este sentido, Del Barco es una víctima de esta política, y quien acepta la separación sin retorno entre ética y política (6), resulta agente involuntario de la misma. ¿Y el “resto”, como se dice, el resto de la sociedad? “No sabíamos -nos dice- porque no queríamos saber”, como si ahora supiéramos. Pero no, regresados del terror, luego de que fueron conmovidos todos nuestros lazos simbólicos con efectos que no hemos podido prever, que persisten y que todavía no queremos saber, ¿creemos saber porque se han divulgado públicamente los crímenes, porque tenemos acceso a la narración de las torturas, porque el integrante de una organización armada relata una ejecución? Es una información indispensable, pero no es saber. Incluso, puede ni siquiera ser “información”, palabra ávida de neutralidad, sino una artera reiteración minuciosa (¿morbo?) del espanto nacido en los años de terror, y que prosigue. ¿Qué es entonces saber? Lo ignoramos, pero debe incluir que podamos saber defendernos.
     Se trata precisamente de construir la posibilidad de saber (multiplicaríamos aquí nuestros signos de interrogación), aún contra el no-querer saber, construyendo las condiciones que permitan el reconocimiento de lo que nos pasó, de lo que hicimos y no hicimos, y que no puede excluir la experiencia personal diferenciada, los que resistieron, que no fueron todos, los que colaboraron, que no fueron todos, incluso admitiendo que quien estuvo secuestrado, torturado, desaparecido, no puede ser entendido. Y que quien no estuvo allí, no puede entender.
     No insistiremos en que la posibilidad de saber no puede ahorrarse la crítica política; tampoco en que la elección de la ética, como alternativa de la política, es un efecto de obediencia al terror.
     Hay términos en el discurso de Del Barco, términos como “innenarrable”, “inefable”, “indecible”, “inconcebible”, “lo que no puede fundarse o explicarse”, lo “inaudito”, lo “absolutamente otro”, lo “imposible”, lo “sagrado”, la “desmesura”, que resultan indispensables para lo que parece su empresa: la construcción de una teología atea (como lo piensa para Witggenstein), o una teología quebrada  (Ricoeur). Términos que derivan de filiaciones teóricas diversas -Bataille, Witggenstein, Hölderlin, Blanchot, Schelling, Levinas, Macedonio Fernández, y otras más lejanas-, términos que buscan los confines de un lenguaje, cerca de los márgenes del silencio y de la locura, pero que encuentran en las reformulaciones del autor, la áspera singularidad de su voz.
     La intemperie sin fin, El abandono de las palabras, Exceso y donación, no son sólo títulos de algunos libros (7); indican el rumbo sugerente de una vida seria, pero lejos, muy lejos de la cuerda pedreste de nuestro epígrafe. No nos parece que la “sabiduría” sea hoy una alternativa accesible. La verdad es también para nosotros un requerimiento inclaudicable. Pero que constituya la base, como lo manifiesta su deseo, de la salvación, no es una esperanza en la que podamos acompañarlo. Tampoco es la perdición. Es una oportunidad perdida.
Notas al pie
(1): Dejaremos que el “yo” se disuelva en nombre propio, y se nos permitirá confundir el uso y la mención del nombre propio, desde ahora nombre del discurso que discutimos, nombre de la palabra que la carta deja oír.
(2): Término, cuya arrogancia comprende una nota de ironía que incluye ante todo al que lo usa.
(3): En otro texto, Del Barco parece citar (y consentir) el Kant con Sade de Lacan. Cómo asentir con ese análisis y sostener los fundamentos filosóficos de esta carta, es para nosotros una intriga irresuelta. En cuanto a nuestro modo de entender, podemos atenernos al trabajo de E. Carbajal en Conjentural 4.
(4): Para la matanza, cualquier matanza, se prepara a la sociedad construyendo el rasgo de exclusión que terminará justificándola. Sólo a modo de breve ejemplo, podría recordarse algunas afirmaciones del general Acdel Vilas, comandante del operativo “Independencia” en Tucumán, quien incluía entre las causas de la subversión, a “la cultura, que era verdaderamente motriz…si los militares permitíamos la proliferación de elementos disolventes, -psicoanalistas, psiquiatras, freudianos, etc.- soliviantando las conciencias…estábamos perdidos…De ahí en más todo profesor o alumno que demostrase estar enrolado en la causa marxista fue considerado subversivo y, cual no podía ser de manera distinta, sobre él cayeron las sanciones militares de rigor”. Cfr.  Memoria debida, de J.L. D’Andrea Mohr, (Colihue, Bs. As., 1999), citado en Seis estudios sobre genocidio, de Daniel Feierstein, (Eudeba, Bs. As. 2000), libro al que debo esclarecimientos que aprecio.
(5): “Que la palabra “víctimas” no vaya a evocar no sé qué humanismo llorón” (Sartre).
(6): La necesidad de sostener al Otro por un principio que trascienda la experiencia, lo lleva a Levinas a la construcción del “Absoluto-Otro”. Es el nombre, que se quiere no religioso, de Dios. La ética desaloja a la política, para satisfacción de la paz, civil, blanca, cumbre de la tolerancia y el respeto por las diferencias. Que se nos entienda, no hacemos responsable a Levinas de las múltiples derivaciones laicas de este dispositivo abstracto, aunque no deja de tener una conexión histórica con el conservadorismo político de ex –revolucionarios y progresistas de antaño (Jonas y cia.). Hay también quienes lo usan para huír de la política y se ven reconducidos al infierno de las cruzadas: cómo respetar al diferente cuya diferencia consiste precisamente en no respetar las diferencias.
(7): No es la ocasión de un análisis de los textos de Del Barco; sólo hemos conservado cerca, aunque nos hemos privado de citar, los publicados en la revista Nombres, n° 7 y 18, Córdoba, Argentina.
LA VERDADERA INTEMPERIE ES LA CRUELDAD
Juan Bautista Ritvo
Hay un mérito en la carta de del Barco, algo que no puedo negar aunque, ya se verá, discrepe muy fundamentalmente con sus principios y consecuencias.
Estamos acostumbrados a ocultar nuestras faltas tras las notorias y escandalosas faltas de los otros: madres que llevaron ( o permitieron que se lleven) a niños muy pequeños a  Cromañon, se exculpan acusando  a las autoridades, que son, desde luego,  tan responsables  como los empresarios; políticos populistas o de derecha, tanto da, confusos y vocingleros, quienes jamás pudieron concebir ni la sombra de un  plan económico, acusan su ausencia en el gobierno; la izquierda, que no cesa de denunciar (y con razón) los males del capitalismo, se declara irresponsable del stalinismo y del derrumbe de la Unión Soviética, irresponsable incluso del curioso destino de China, que conduce  la victoria de la economía de mercado –una economía de mercado militarizada[1], cabría aclarar – bajo la dirección despiadada del Partido Comunista, y también de la dirigencia cubana (oh, los maduros muchachos nostálgicos que se enternecen con los discursos de Castro, pero no tolerarían vivir ni dos minutos en la isla, salvo como ilustres embajadores culturales), que sólo busca subsistir.
No obstante, invertir esa tendencia mediante un acto de contrición, nos deja encerrados en el mismo círculo, solo que de otro modo.
Para decirlo sintéticamente, del Barco ha pasado de un fundamentalismo[2]  presuntamente concreto, pero vuelto abstracto por su teleología – me refiero al marxismo y su causa final, la sociedad sin clases –,  a otro abstracto, tan abstracto que no tiene otra realización que la más concreta de las autopuniciones.
Toda la carta está fundada en reversiones perfectamente recíprocas: la dictadura cometió crímenes, sin duda horrorosos, “nosotros”, los “revolucionarios” también, aunque no hayamos torturado; no se puede admitir matar a los hijos de los otros y suspender ese principio cuando se trata de los propios. Llega, incluso, a otorgarle calidad explicativa al crimen, lo que es, por lo menos, ingenuo: el Imperio Británico lució espléndido y venturoso durante siglos, sin que los feroces crímenes cometidos en la India, hubieran socavado hasta muy tardíamente las bases imperiales y por razones que no son, o al menos no lo son en primer grado, las de la criminalidad. El acento constante puesto en la relación filial, termina por reducir la política a la familiaridad, disolviendo así el horizonte histórico en una suerte de piedad que imita la piedad eclesiástica.
¿Podemos desconocer – y mi pregunta es indiscutiblemente retórica –que el vínculo filial no sólo incluye el amor sino asimismo el odio y que así la consigna “no matarás” es tan tribal como la ley del talión? ¿Podemos desconocer que “amar al prójimo” también oculta la dimensión del odio y que si amo al prójimo – como a mí mismo, agrega el texto bíblico, agregado que no es un mero agregado –, lo inundo y aplasto con mi Bien?[3]
He dicho “abstracto” y lo repito; lo repito en el sentido hegeliano: es abstracto lo  huérfano de determinaciones, tan huérfano que su concreción es oscura, confusa.
Hay muchas cosas inexplicables en la historia humana, esas cosas que el racionalismo progresista ha pasado por alto, no sin sufrir su resaca: es inexplicable el fondo de crueldad que habita el corazón del hombre, pero no lo es el “no matarás”,  que tampoco,  como lo aserta del Barco, carece de explicación precisamente porque no es fundamento de la comunidad, incluso si admitimos que “comunidad” no equivale a “sociedad”.
(El recurso a cierto procedimiento retórico oriundo de la teología negativa y que consiste en repetir un término pero con signo negativo – dios sin dios, fuerza sin fuerza, ser sin ser –,  cumple, en este contexto, la función de salir del paso allí donde reina la perplejidad y el temor profundo de  dejar las cosas en el punto en  que el saber – nuestro saber – debería entregarse a su propia descomposición; un dios sin dios sigue siendo incomprensiblemente dios, lo que equivale a la definición del dios, la fuerza sin fuerza es la impotencia de la fuerza, el ser sin ser sigue siendo, misteriosa, irreductible,inescrutablemente, ser[4].)
Empecemos por ésto: en la Biblia, “no matarás” es una máxima tribal; lejos de ser un mandato universal e irrestricto, remite al nosotros del grupo judío, ese nosotros que se funda, como cualquier masa (y esta sí es una monótona ley universal), en la discriminación e incluso en la segregación de los otros.
“No matarás a ninguno de nosotros que se comporte como un auténtico ‘nosotros’ ”.
Así no hay contradicción entre admitir el “no matarás” como norma y respetar explícitamente la ley del talión. Lo que explica por qué en el  Éxodo, tras la enumeración de los  mandamientos y en particular el “no matarás” ( cap. 20, v. 13) hay una serie de disposiciones entre las cuales se incluye la sanción de la ley del talión – cap. 21, vs. 24/25: “ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie…” –.
En el cristianismo se elevará la prohibición a ley universal, pero una vez más estará sujeta a múltiples restricciones.
Véase por ejemplo en la Suma Teológica de Santo Tomás ( Secunda Secundae,q.64), lo que se sostiene con respecto al homicidio.
El homicidio no es ilícito  cuando lo comete la autoridad – el príncipe –  y recae sobre el pecador; también es lícito cuando es cometido en defensa propia.
Igualmente ( ib. II,II, q. 40) es lícito dar muerte a otro en el curso de una guerra justa.
Allí formula Santo Tomás consideraciones sobre lo que más tarde constituirá  – Tomás Luis de Victoria – el derecho internacional público, tradicionalmente  denominado derecho natural y de gentes.
 No es posible, de este modo (y aquí quiero llegar), introducir ningún precepto ético válido sin juzgar su contexto de reversión condicional; quiero decir, el sujeto de la acción ética es también y constitucionalmente el objeto de la acción conflictiva y contrapuesta de otros, como lo  comprobó con humor negro extremo el propio Sade.
Toda ética que no sea agonística, toda ética que no acoja en sí y para sí el conflicto de las éticas, la tensión entre el deseo y la voluntad, el choque de voluntad con voluntad, lo concreto de hombres diferentes, diferenciados, enfrentados, y no esa insulsez de un “otro” genérico, indeterminado, apto para moral de confesionario o de campus universitario, está  echada a perder en tanto sustrae mi cuerpo y el cuerpo del prójimo, lo sustrae a sus determinaciones, más singulares que específicas: el cuerpo del otro como mujer, como hombre, como explotador, como explotado, como padre, como hermano, como rival, como amante, etc.
 Si rechazo ese condicionamiento – es el punto crucial de la ética kantiana –, me expongo a la más feroz de las paradojas: una vez que he decidido incondicionalmente no mentir, tengo que denunciar a la víctima inocente cuando el asesino  me urja a que diga la verdad; si he decidido no matar, tendré que ofrecer voluntariamente mi cuerpo al que viene a matarme.
La moral kantiana, aplicada, puede llegar a producir monstruos, entre los que con seguridad no se contaba el propio Kant, un hombre mas bien prudente, en el sentido mundano del término: pensaba todo lo que decía, pero no decía todo lo que pensaba; lo que no le traía graves problemas con el despotismo ilustrado de su época: enseñaba las doctrinas de Christian von Wolff, el protegido de Federico II,  para no contaminar su propio pensamiento y toda su vida transcurrió en una apacible convivencia con el poder terreno.
Se me dirá: ¿Entonces la ética, cada vez que entre en concurrencia con la política, estará sometida al oportunismo ambiguo de la casuística o de las normas laxas adaptables a voluntad a cualquier circunstancia?
Pero la fuerza de la ética reside en la enunciación, no en el enunciado, algo que presintió Wittgenstein; sin embargo, la búsqueda de normas éticas tan claras que no necesiten del equívoco de la interpretación, conduce a los ejemplos conocidos hasta la saciedad de aquellos que en la búsqueda inclaudicable del Bien arrasan con todo.
En este sentido hay más sabiduría – lo que no implica la desestimación global de la ética de Kant, sobre todo de su exigencia sin duda fundada de la primera persona como fuente de aserción moral – en la  frónesis aristotélica, la que conlleva simultáneamente las ideas de entereza o serenidad, rectitud, prudencia ( en el sentido del reconocimiento de los límites y ya no de la mera cautela) y sagacidad, o capacidad para captar de golpe, rápidamente, lo esencial de una situación dada. Es decir: sentido del momento oportuno: kairós.
Nos llevaría muy lejos discutir tales cuestiones; baste decir, por ahora, que el abismo entre lo universal, objeto de sophia, y lo particular – la frónesis es disciplina de lo particular[5]– no puede ser colmado apodícticamente y que no hay norma ética alguna que pueda quedar al abrigo de los equívocos de la interpretación, lo cual no quiere decir que estemos sujetos al oportunismo o a la hipocresía e incluso a las ambigüedades canallescas, porque hay o debe haber principios, con seguridad, mas ellos desaparecen absorbidos por la frónesis de lo singular para reaparecer bajo formas constantemente cambiantes, aunque siempre reconocibles.
Que desaparezcan no quiere decir que no existan sino que son, a la vez, necesarios e insuficientes: el tiempo y las circunstancias de cada situación imponen límites que desbordan las previsiones, instrumentos y preceptos genéricos, aunque sólo con estos es abordable de modo inicial y terminal: empezamos con los principios y retornamos a ellos pero de otro modo, y ese modo sigue siendo, como diría el Estagirita, el modo de la contingencia.
Para volver a lo más inmediato, diría que no puedo elevar el “no matarás” a principio universal e incondicionado porque hay ocasiones en las que, siempre y cuando la muerte no sea ella misma el objetivo final buscado, la muerte de hombres es un mal necesario.
Tal el caso de las guerras justas y en particular las guerras contra el invasor.
Y si alguien menciona el principio kantiano de no tomar a los hombres como medios para el cumplimiento de fines, puedo decir lo que ya a esta altura es claro, clarísimo, aunque convenga  enfatizarlo: el principio de no tomar a nadie por medio, nos hace a mí y a cuantos estén conmigo rehenes impotentes de cuanto canalla esté (pero, ¿hay alguno que no lo esté?) liberado de esta constricción.
No ignoro los límites de la posición que tomo. Por ejemplo, he mencionado la expresión “guerra justa”, uno de los temas favoritos del derecho natural y del derecho internacional positivo; uno de los temas que muestran cómo es imposible fijar de antemano y de una manera  unívoca cuál es una guerra justa y cuál no lo es, aunque me esfuerze a la manera de Santo Tomás por distinguir y distinguir y distinguir.
No obstante, sí creo que hay un principio que puede formularse de manera general, un principio cuya excepcionalidad debe pensarse a la manera de Lacan; no una mera excepción a una regla, sino la excepción que por excepcionalísima funda los límites y los alcances de esta misma regla. Me refiero a la crueldad, no mencionada entre los mandamientos – quizá  porque le estaba reservada al dios tribal   llamado  El Sadday o Elohim o Yahveh –, ni tampoco mencionada  por Del Barco, aunque la haya evocado al mencionar el horror de la tortura.
Pero debe ser un principio que entre en tensión con lo que es sin ignorarlo, como suele hacer la actual filosofía política, la que cree que por usar palabras grandilocuentes – “utopía”, “deber ser”, etc – puede desentenderse livianamente de lo que es, de lo que los clásicos llamaban “naturaleza humana”, vocablo que podemos retener no para oponerlo simplemente a la cultura o a la historia en un esfuerzo sin duda trivial, sino para mostrar que hay en el hombre fuerzas irracionales cuya presencia puede medirse en sus efectos y causas secundarias sin que podamos, no obstante, reducir su causa última.
No hay duda de que la miseria y el despotismo acicatean la crueldad humana; no obstante, ella está presente en todas las épocas y en todos los contextos posibles. Podemos, en este sentido, trazar un arco desde el niño que por curiosidad arranca una a una las patas de la langosta hasta que al fin, aburrido, aplasta al insecto, hasta las prácticas institucionalizadas de tortura, trayecto en el cual hay indudablemente cambio de niveles, de valores y de significación, pero asimismo la sorprendente continuidad de un estigma tan palpable en su presencia como invisible en su raíz.
La suprema tentación: tener al otro en un puño y ser, aunque sea por un instante, dueño de su existencia.
Neutralizarla: la ética sólo puede aspirar a eso; eliminarla es un objetivo que nos llevaría de vuelta a la crueldad del Amo que cree saber perfectamente cuál es el Supremo Bien.
(Sabemos cuáles son los medios <insuficientes> para neutralizar ya no la mera violencia sino la crueldad, que es el goce de y por la violencia; desde condiciones de vida dignas<la palabra “dignidad” me parece insustituíble> hasta lo que en psicoanálisis llamamos “sublimación”, que no es ajeno a la transformación de las fuerzas destructivas en comienzo de objetivación y exterioridad; medios que, por supuesto, no se ubican en el mismo nivel ni poseen el mismo alcance, ya que el segundo sólo se puede ejercer con respecto a uno mismo. No menciono los ideales porque ocupan una posición en extremo equívoca, ya que si es cierto que una cierta saturación simbólica de los ideales sociales suele neutralizar la violencia y la crueldad de los grupos, una presencia excesiva de ellos, prácticamente imposible de balancear de antemano, puede conducir y de hecho ha conducido al ejercicio de la crueldad masiva.)
De otra parte, cuando apela a la sacralidad del hombre, ¿ no es evidente que se lo mata no a pesar de que sea sagrado, sino justamente, porque lo es?
(Conclusión provisoria: sería mejor, mucho mejor, desacralizarlo.)
Y asimismo:  hacer del “no matarás” un imposible que “es lo único posible”, además de consagrar como principio a la mistificación de la impotencia, confunde las cosas: es  totalmente diverso mostrar a lo imposible como límite de toda acción posible, de superponerlo inmediatamente, de una manera renegatoria,  con lo posible.
Todo lo cual conduce a una conclusión provisoria, que es el reverso de una crítica a Del Barco.
Aunque éste no ignora la diferencia entre el general Menéndez y Santucho, aunque, de modo particular, no desconozca la diferencia entre matar y torturar, juzga a los crímenes de ambos como especies de un mismo género; por lo contrario, creo que hay una diferencia irreductible entre dar la muerte al enemigo y torturarlo, por más repugnancia que pueda inspirarnos la primera actitud.
II
Pero no quiero utilizar estas consideraciones inevitablemente generales para eludir una definición con respecto a la violencia guerrillera argentina.
La guerrilla, en sus dos vertientes – la peronista y la marxista –, es heredera de ciertas características muy marcadas en la intelectualidad argentina que por convención llamamos “progresista”, las que provienen, en el fondo pero visibles para quien esté dispuesto a ver y escuchar, de esa tradición bien nominada como “despotismo ilustrado”. La socialdemocracia alemana la encarnó a la perfección con su partido burocrático de políticos profesionales inflamados por el culto a la ciencia positivista, y el leninismo, como es bien sabido, pese a sus críticas al ‘reformismo’ no innovó en este punto.
Y no hablo, si me refiero a nombres propios locales, ni de Aníbal Ponce ni menos de Juan B. Justo, sino de Ingenieros e incluso de Lugones, a quien seguramente nuestra intelligentzia no reconoce como uno de  sus ancestros; a este último,[6] es notorio que ha llegado y llega a execrarlo con sospechosa pasión. Es que a la izquierda criolla le repugna su espejo: la voluntad – habría que decir la extrema obcecación de la “voluntad revolucionaria” – de conducir los destinos del país desde la clarividencia, una clarividencia que sin oximoron podemos bien llamar ciega porque se nutre de la creencia de que se ha captado la raíz última de las cosas; – así todo se torna fatalmente despótico y hasta apocalíptico. En este punto la “pedagogía” puede terminar, fácilmente, en la pendiente del asesinato, no sin antes frecuentar la inquisición de la llamada “autocrítica” indudablemente suicida.
Desde luego, aquella época, la de la guerrilla era, aquí y en todos lados, una época redentorista. La actual, según nos alejamos de esos años, es – para decirlo de alguna manera –, realista, resignada y para algunos cínica; pero igualmente, en la medida en que a veces la caída de los ideales suele aportar cierta lucidez suplementaria, podemos apreciar cosas como el asesinato de Aramburu a manos de los Montoneros, ceremonia horrorosa que no sólo muestra, a través de la admiración por el general, la identificación con el enemigo cuyas virtudes se asimilan canibalísticamente, sino la clase de guerra que esperaba el grupo subversivo.
Pero no; ellos, junto con las FAR y el ERP, inflamados todos por la niebla redentorista, heroica, fatalmente apocalíptica, desconocían que poco a poco se iban quedando solos, a merced de fuerzas represoras que contaban con la pasiva complicidad de una población atemorizada, cuando no activamente a favor de ellas, desconocían que comprometían también a otros que se oponían a la dictadura sin compartir ni su estrategia ni su táctica y que favorecían, de tal manera, el derrumbe de la frágil resistencia civil.
Lo demás, no es necesario contarlo, al menos aquí.
CARTA ABIERTA A JORGE JINKIS Y JUAN RITVO
Eduardo Grüner
(…) Para que la Totalidad se manifieste al
desnudo y revele en ese instante final que ella
es muy simplemente la Nada, hacen falta tantos
esfuerzos, tantos cuidados, tantas prevenciones,
que el Mal radical termina siendo no más que una
designación ética de esta otra norma absoluta,
la Belleza.
J. P. Sartre: L’Idiot de la Famille , III
Queridos Jorge y Juan:
Elijo este género y estilo, el de Carta Abierta, para –no niego que con una pizca de disculpable oportunismo- sustraerme lo más rápidamente posible al dilema imposible de la primera persona al que alude Jorge. El género y estilo no sólo lo autorizan, sino que lo exigen. De todas maneras, la primera (persona) no será la última, ni la única. Se verá aparecer, seguramente, aquí y allá, a la primera en plural (muy poco mayestático) y a la tercera “el que esto escribe”, o algún similar eufemismo. Son posiciones diferentes –que desde luego no es mi intención teorizar-: la primera singular compromete más algún imaginario identificatorio, la primera plural a algún imaginario grupal, la tercera a algún intento de distanciamiento, que corresponderán (imperfectamente) a distintos momentos, o lugares, de la enunciación. Sea como sea: el género es también una cobertura para usar, incluso abusar de, la indudable ventaja que ustedes me han dado, al hacerme conocer sus propios textos antes de que yo me sentara a escribir el mío. Lo cual me permite, ante todo, ahorrar tiempo. Y empezar por decir que, en general y en principio, podría suscribir casi cada coma de lo que ustedes han escrito con mucha mayor contundencia de la que yo me siento capaz de ejercer ahora (no es que esto me sorprenda: si Borges se enorgullecía de lo que había leído, yo –más modestamente, como corresponde- siempre me he enorgullecido de saber elegir a mis amigos). “Casi cada coma”, escribí hace un momento, tan sólo como cláusula preventiva: biografías diferentes producen, sin remedio, efectos de lectura donde también pueden aflorar pequeñas diferencias (sin narcisismos mayores). Pero ya hablaremos de eso, lo secundario.
Abordo al sesgo la cuestión: decidir “no hacer un análisis del texto” me parece, como estrategia y como posición ética, irrefutable; en efecto, sería demasiado fácil, en ese presunto “análisis textual”, señalar, incluso subrayar hasta con algún sarcasmo, inconsistencias lógicas –no digamos ya retóricas- de los enunciados de Del Barco, y él no merecería ese recurso fácil. No quiere decir que de los textos de ustedes dos no se desprendan , de manera a veces demoledora, esos señalamientos. A lo cual tienen, desde ya, perfecto derecho: Del Barco no ha hecho una confidencia personal, ha producido un documento público , con los riesgos –corajudamente asumidos por él, hay que decirlo- que conlleva esa decisión. Es fuerte, es cierto, decirle a alguien que es un escritor  que el respeto que merece como persona no puede extenderse a lo que escribe . Y quizá hubiese sido necesario escuchar, o leer, a alguien que defendiera las mismas posiciones que Del Barco, que lo debe haber, aunque quizá menos dispuesto a publicar  sus desgarramientos. Pero, insisto, el blanco que ustedes eligen no es la escritura  del autor, es decir estrictamente la estructura lógico-retórica o estilística del texto originario, sino la política  (ya que la renuncia  a la política no es su ausentamiento, como bien recuerda Jorge) que emerge como efecto de esa “estructura”. Como hubiera dicho Beckett, a veces hay que buscar una férrea insignificancia  del lenguaje para que pueda aflorar, aunque fuera fantasmalmente, la cosa  (o la nada ) a la que ese lenguaje no podría  llegar. Es una dificultad enorme, pero que, en efecto, no se resolverá con los universales abstractos del espíritu, sean más o menos místicos, racionalistas kantianos o lo que fuere. Tampoco con el silencio amparado en la indudable verdad de que no pueda decirse todo. Mucho menos con el llamamiento, inevitablemente ambiguo, a un acto de contrición. Aunque no sea del todo elegante, no puedo evitar recordarles que hace tiempo intenté escribir algo al respecto, en esta misma revista, a propósito de otras “confesiones” (ciertamente muy alejadas, ética y políticamente, de las de Del Barco, aunque ahora él se empeñe en incluirse en un conjunto de “todos asesinos” en el cual no puede obligarme a que yo lo inscriba a él, no digamos a mí mismo). Sería imposible ahora reproducir aquellos argumentos: baste recordar una de las conclusiones (que sigo sosteniendo, hasta que cambie de idea), a saber, que es sumamente borrosa la frontera entre el que enuncia públicamente un acto de contrición, y el “confesor” que nos pone a todos  en el banquillo de los acusados-pecadores, no digo para disolver su propia culpa (o lo que siente como tal), sino para hacer efecto de masa con ella. Es una variante de lo que vos, Jorge, decís inmejorablemente: al final, son las víctimas –yo no lo soy: estoy retorizando- las que tienen que cargar con el peso de la prueba. Algo muy distinto –y harto más complejo, desde ya- es un acto de abjuración . Es decir, y simplificando: hice lo que hice, sabiendo o creyendo saber lo que hacía, convencido de que había que hacerlo; no puedo, por lo tanto, arrepentirme  en sentido estricto: porque lo hecho, hecho está –tuvo sus efectos, en los que necesariamente tengo que reconocerme-, y porque en su momento estuve de acuerdo  con lo que hice, no puedo ahora negar ese acuerdo que ejercí entonces, e incluso puedo pensar que bajo las mismas circunstancias volvería a hacer lo mismo. Y sin embargo, abjuro  de lo que hice. Insisto: no me “arrepiento”, no hago “contrición”, sino que condeno  en mí mismo ese no-arrepentimiento y esa no-contrición que se me han vuelto inevitables. Por lo tanto, empiezo por admitir –sorteando la tentación del pecado de soberbia- que no soy un completo Demonio, así como no puedo ser un Santo.
La dificultad más grande, por supuesto y como siempre, es que Del Barco dice muchas verdades  (aunque coincido en que a veces “inauténticas”). O, mejor: que las cosas que hay por detrás de lo que dice contienen –permítanme cierto adornismo- muchos momentos de verdad . El problema, el conflicto irresoluble –que sólo un discurso mítico, en sentido lévistraussiano, podría liquidar-, es que esos momentos “objetivos” pasan al discurso con semejanza de Todo (¿a qué Totalidad mayor que el “no matarás” podría aspirarse, aún teniendo en cuenta el acertado recordatorio de Juan a propósito del carácter tribal  de esa máxima?). Esa es la política –y antes: la ideología- de tales “momentos de verdad”. Una política, una ideología, que no queda más remedio –el lenguaje no siempre es una ayuda, en efecto- que nombrar como –hoy, ahora- liberal . No es un insulto, no es mero ánimo peyorativo y querellante: es un intento algo tartamudo de ponerle nombre a la política que apuesta a un “somos todos iguales”, a un “sostener lo imposible como posible” de curiosas resonancias sesentiochescas (y que es el colmo de lo que solía llamarse el posibilismo :  equivale a dejar todo como está, puesto que, claro, lo imposible imposible es, aunque se lo sostenga), o a un fundar la comunidad humana sobre la paz y la armonía a pesar  de que se dijo, un momento antes, que la historia es historia de dolor y de muerte. Cualquiera tiene derecho a creer en los milagros (y, si tengo tiempo, quisiera volver sobre el tema de la creencia ). Pero ya no tanto en la ilusión de que por un acto de voluntad individual esa historia de dolor y de muerte ya fue  (como diría la jerga juvenil, o alguna hipótesis japonesa sobre el fin de la historia), como si no siguiera siendo. Hay, quiero seguir pensando, “tendencias objetivas” que diferencian   posiciones ante la historia, por más actos de contrición que forcemos a la historia a escuchar.
Lo cual me lleva a una “pequeña diferencia” –como la llamábamos más arriba- con Juan. Y ya se verá enseguida, espero, que lo que realmente me importa no es esa diferencia, casi despreciable frente a los profundos acuerdos, sino lo que de ella pueda servirme para empujar el razonamiento. No hace falta ser marxista (ese ser o no ser  es una forma de la duda hamletiana que, en verdad, nunca desveló al que esto escribe) para afirmar enfáticamente que el marxismo –el que nos interesa, como hubiera dicho Ramón Alcalde, puesto que hay muchos- no es  necesariamente ni una teleología, ni un fundamentalismo. No se puede confundir “teleología” con el análisis, acertado o equivocado, de aquéllas “tendencias objetivas”, ni “fundamentalismo” con la búsqueda de fundamentos  (teóricos, prácticos, incluso “existenciales”) para pensar en, y actuar sobre, la historia (negar esto último nos llevaría, rápidamente, al nihilismo postmoderno). Teleología y fundamentalismo es lo que aparece cuando uno confunde los propios deseos  y, sí, creencias , con esas “tendencias objetivas”. Que es, por supuesto, lo que en buena medida hicieron en su momento las susodichas “formaciones especiales” (y ahí tiene toda la razón Del Barco, aunque no lo diga con estas palabras, y aunque su actitud de hoy –la que puede discernirse en el texto de marras: sólo hablo de eso- sea esa misma, desde otra enunciación).
Los dos temas –el de que tampoco dentro del marxismo es todo lo mismo, y el de la transformación del propio deseo en fundamentalismo teleológico- se vinculan. Tratamos de explicarnos, otra vez por un sesgo: siendo de nuevo muy poco elegante, el que esto escribe escribió, a propósito del atentado del 11 de septiembre, que aunque los dos únicos muertos de ese atentado hubieran sido el presidente Bush y el director de la CIA, ese hecho debía ser inequívocamente condenado , por razones éticas y  políticas. Otra vez, no puedo repetir aquí toda la argumentación que conducía a esa afirmación aparentemente extemporánea. La cito, simplemente, para dejar claro lo más rápidamente posible en qué “marxismo” –si es que en alguno- podría reconocerme. Es el mismo que hizo que muchos, en las famosas décadas del 60 y 70, estuviéramos en contra  de la política de las “formaciones especiales” –también por razones éticas y políticas- sin que sintiéramos que por ello estábamos, no digamos a la derecha, sino siquiera de algún lado “reformista” (como calificábamos por ejemplo a ese PC al cual nunca se nos pasó por la cabeza acercarnos precisamente porque sabíamos  bastante, créase o no, sobre el estalinismo y los gulags , y por supuesto sobre el asesinato de ese Trotsky que en el texto de Del Barco aparece como uno de los asesinos seriales y, casi a renglón seguido, como víctima de otros  asesinos seriales: ¿se trata, acaso, no de posiciones políticas , sino de una sangrienta “interna” dentro de la serie ? [7]). Y que hoy, en la inmensa mayoría de los casos, cuando se habla de los 60 / 70 se hable solamente , o principalmente, de las “formaciones especiales”, de la guerrilla y la lucha armada, del enfrentamiento entre dos “ejércitos” (fueran o no igualmente demoníacos, según una simétrica teoría del “equivalente general” inventada por un escritor bastante lamentable), y no por ejemplo del Cordobazo (por sólo nombrar una de las otras  políticas que entonces se pusieron en práctica), eso también es un síntoma de la Derrota a la que se refiere Jorge. No es, no hace casi falta aclararlo, que quienes adoptaron esa posición fueran particularmente clarividentes o lúcidos (además, eran tan jóvenes…): simplemente eligieron, tomaron partido  -que, como la palabra lo indica, es una parte y no el Todo- por cosas como la organización democrática de masas y en contra de la pequeña vanguardia iluminada y “sustituista”; o por cosas como la solidaridad con los luchadores y en contra de ese pasaje a la clandestinidad entre gallos y mediasnoches que dejó inermes, entre otros, a muchos delegados sindicales “de superficie” que (véanse las estadísticas, si es que importan) devinieron la mayoría de las víctimas de la primera oleada represiva. La palabra “asesinos” (y mucho más “seriales”) se la dejaremos al que quiera usarla, que no somos nosotros, ya que ese deslizamiento a la jerga periodístico-policial lo consideramos profundamente despolitizador , cuando menos . Pero no tenemos ningún inconveniente –lo hicimos otras veces, y por escrito- en calificar a esa política de “objetivamente” criminal .
Ahora bien: “objetivamente criminal”, ¿necesitamos decirlo? no puede  ser lo mismo (no es que uno no quiere  que sea lo mismo: algo en el orden de lo real no lo permite) que “asesino serial”. Matar está siempre mal, de acuerdo –admitamos por un momento ese universal abstracto, fingiendo que olvidamos lo que dice Juan sobre la ocupación extranjera, que adoptamos la política gandhiana, etcétera-: pero salvo caída en lo que insinúa Sartre [8], en nuestro epígrafe, a propósito de una absolutización estetizante  del Mal, hay que reconocer –cualquier código penal, “burgués”o no, lo hace, no digamos ya cualquier religión- que el Mal tiene grados . Cualquier igualación u homogeneización desprovista de determinaciones (y no hacemos más que parafrasear la continuación de ese epígrafe) tiende a transformar la multiplicidad violenta y abigarrada del presente –de lo que fue, tanto para Del Barco como para nosotros, nuestro  presente- en un insustancial y eterno Vacío sin cualidades.
Lo que estamos diciendo es algo harto elemental: no puede  ser lo mismo asesinar (porque es un asesinato, y no nos cansaremos de repetir que ética y políticamente condenable, aunque las circunstancias parezcan obligarlo) a un comisario general, a Bush o al jefe de la CIA, que planificar un genocidio . Para esto último se necesita –o al menos, se necesitó casi siempre en la historia- tener el poder del Estado; y, éticamente (en el sentido de una ética objetiva , no de la moral personal) y políticamente, no es lo mismo  matar teniendo el poder y los instrumentos “legales” del Estado que no teniéndolos. Por eso  -y no por sus psicologías individuales, que no vienen al caso- no son lo mismo  los cuatro nombres (y podrían ser muchos más) que da el autor, que Videla y Cía. (y obsérvese que ni siquiera mencionamos la diferencia entre matar por la creencia en un mundo mejor y matar por conservar, o empeorar, este, lo cual nos llevaría a un debate interminable, y posiblemente irresoluble, sobre la dialéctica medios / fines).
Pero incluso tomando uno solo de los “bandos”, tampoco  es lo mismo –y somos conscientes de que nos metemos aquí con una cuestión delicadísima- dos de los nombres que el texto menciona que los otros dos (y no somos nosotros, sino Del Barco, quien ofrece esos nombres que no forman, ni lo hicieron nunca, parte de nuestro panteón personal). Quiero decir –aunque suene impertinentemente “romántico”- que no es lo mismo morir en combate que seguir viviendo para hacer lo que hicieron algunos jefes “sobrevivientes” de las “formaciones especiales”. No se trata de la muerte en sí misma, que no es garantía alguna de dignidad, mucho menos de tener razón; se trata, simplemente, de que de los primeros ya no podemos saber cuál hubiera sido su conducta posterior, de los otros lo sabemos perfectamente. Y no hace falta aclarar tampoco que no estamos proponiendo ninguna purificación por el combate –tanto menos por esa  política combatiente de la cual en su momento estuvimos en enfático desacuerdo-. Sólo estamos apelando a una diferencia fundamental, que una vez le escuchamos hacer a Jorge, entre un héroe y un hombre serio . Y a otra diferencia fundamental, entre ellos dos y un canalla . Si no hay esa diferencia, si en el fondo son todos iguales (¿que se vayan todos? ¿que no quede ni uno solo?), no hay posibilidad de política en serio , y entonces ganaron los canallas. Porque, la política es , en cierto modo, una Totalidad: no tiene lado de afuera, tiene horror al vacío. La que no hagamos nosotros –sabiéndolo o no- la hará alguien, y tendremos que soportarla sin pataleos. Por lo tanto, hacer política es precisamente identificar diferencias  en el interior de esa Totalidad. No estamos hablando de militancias partidarias, de “compromisos” cotidianos: escribir y publicar , al menos como lo hacen Del Barco y ustedes dos, es  hacer política en el más estricto sentido: interpelar a la polis , aunque parezca que ella responde con desgano. Se puede, en forma individual y subjetiva (tan individual y subjetiva como un acto de contrición, si bien se trata de una subjetividad “inauténtica”, ya que se la pone por escrito [9]) renunciar a la política. Lo que no se puede –so pena de precipitarse en la estetización  de la política de la que hablaba Benjamín, o en la promoción a rango de Belleza Eterna del Mal radical sartreano- es pretender que esa renuncia se transforme, para los “todos iguales”, en el reino de la Armonía universal conquistado a fuerza de actos contritos. Se puede –y se debe- reflexionar sobre el tristemente conocido hecho de que las revoluciones llevan injertados los gérmenes del Terror, que hacen siempre necesarias otras  revoluciones (o reacciones, según el caso). Lo que no se puede –y no es que no se deba : sencillamente no se puede – es incurrir en la creencia  (algo bien distinto, se sabe, de la muy respetable fe  auténticamente religiosa) de que aquella comunión ecuménica de los arrepentidos y contritos evitará que los condenados de la tierra  vuelvan a empezar cada vez, aún a riesgo de cometer errores “criminales”. Y, finalmente, para (no) decirlo todo: se puede –y, en ciertas circunstancias, se debe- evocar, exhibir, poner en cuestión, los propios fantasmas, incluso los que se presuponen de toda una generación. Lo que no se puede –ni se debe- es pretender, tampoco aquí, que sean iguales para todos.
Los saluda fraternalmente, Eduardo Gruner
Comentarios a los artículos de Jorge Jinkis, Juan Ritvo y Eduardo Grüner, aparecidos en la revista Conjetural
1. Comentarios generales
                                                                        En el Levítico “Se” dice:
                                                             el hombre que oye, que es testigo, que ve, que             
                                                             sabe y que no habla… es culpable
En realidad los escribo porque ustedes se han tomado el trabajo de leer y comentar la carta que con mi firma apareció en la revista La intemperie. Un trabajo, el de ustedes, que no deja de resultarme extraño porque al mismo tiempo que rechazan (mi) carta de manera despectiva e incluso violenta, parece que se sienten tocados por ella. De alguna manera “tropezaron”, como dice la frase de Kafka citada por Jinkis, con esa carta: por lo cual es posible pensar que no está en “lo alto” sino en el “suelo”, o en la “política”, contrariamente a lo que ustedes dicen respecto a mi presunto “abandono” de  la política, el que en realidad es un abandono de lo que ustedes entienden por política
La primera impresión que tuve al leerlos es la de hallarme frente al Saber de tres intelectuales que se consideran el lugar, no imaginario sino real, del Saber, o el Saber en  su presencia misma, en ese lugar que son ellos mismos.
Ustedes se preguntarán de dónde saco esa impresión. Ante todo me impresionó (dirán que una impresión no es un argumento, y por supuesto que tienen razón) el tono profesoral, propio de quienes se creen (hasta es posible que se lo crean sin tener conciencia de creérselas) poseedores de un conjunto de conocimientos que funcionan como Saber (absoluto). Aunque por supuesto digan todo lo contrario. Pero no se trata sólo de decir sino, ante todo, de descolocarse realmente de ese lugar de poder que es la cátedra, el sillón, el libro, como única manera de poder oír o ver al otro, a cualquier otro, como tal otro.
También me impresionó la manera que tienen de moverse como peces en el agua dentro de la cultura universal, como si fuesen “naturalmente” sus depositarios o sus poseedores. Se refieren a la historia del pensamiento como si se tratara de algo que va de suyo, que les pertenece de manera infusa y, en consecuencia, con el poder que les da esa supuesta propiedad.
La principal consecuencia de esa metamorfosis del conocimiento, real o potencial, en un lugar dominante dentro de una estructura jerárquica de saberes, es el desprecio y la ironía hacia los que ignoran lo que ustedes presuntamente saben (digo “presuntamente” porque el lugar es el que los inviste, al margen de lo que se podría llamar el conocimiento efectivo que pueden o no tener, y que posiblemente tengan). Este desprecio, y más aun esta ironía, crean algo así como un ámbito de terror teórico: ¿quién puede atreverse a contradecirlos si de inmediato se vuelve pasible de una respuesta fulminante? Cualquier disidencia suscita el desprecio, la diatriba y la burla, como formas reactivas propias del despotismo de quien cree que Sabe. El efecto es hacer (repito, posiblemente al margen de sus intenciones, digo, de sus “conciencias”) que el ignorante se calle y el amo (¿cómo no pensar en la dialéctica del amo y del esclavo hegeliana?) imponga de hecho su Terror específico.
Sin duda ustedes dirán: pero este del Barco, ¿está loco? ¿cómo nos puede decir esto a nosotros que somos reconocidos críticos del discurso del Saber, a nosotros que nos pasamos y nos ganamos la vida criticando ese discurso? Yo sólo les transmito la impresión, falible, por supuesto, que tuve al leer sus artículos. Creo, además, que ustedes reaccionarán frente a esto que digo situándome en algún casillero psicoanalítico, sociológico o marxista, para  demostrar mi ignorancia o falta de competencia al referirme a temas que sólo deben ser tratados por especialistas o científicos (como ustedes), vale decir por gente que sabe y no por aficionados, como soy yo.
Lo primero que dice quien ocupa el lugar del saber es “yo no soy el amo, yo no tengo ideología, yo no soy el saber”. Una linda denegación: un funcionamiento de extrema violencia que se auto-niega al realizarse y que de esta manera puede conocerse por sus efectos, por el agobio que produce en quienes lo padecen, ya que somos los otros los que debemos soportar la famosa erística hegeliana encarnada en profesores, psicoanalistas, padres, policías, jueces, políticos, filósofos y jefes de toda laya que proliferan crecientemente en nuestra sociedad. (Debo reconocer, además, que miméticamente y por necesidades propias de la polémica, esta carta puede, de alguna manera, ser incluida en lo mismo que critico).
Respecto al problema de Gelman (creo que es parte de este problema incluso más allá del propio Gelman, aunque ustedes pudorosamente no se refieran a él, tal vez por tratarse de nuestro, es un decir, poeta nacional…) quiero aclararles que yo respondí a una entrevista suya que fue publicada en el suplemento Babelia del 16 de octubre del 2004, titulada, con una de sus frases, “Lo contrario del olvido no es la memoria, es la verdad”. En la entrevista dice que “el camino” no es “el de tapar… porque ese es un cáncer que late constantemente debajo de la memoria cívica e impide construir nada sano”. Lo que yo hago es tomarlo al pie de la letra y entonces digo que él, dirigente y jefe montonero que fue expulsado junto con Galimberti recién (y las fechas son importantes) en 1979, “debe”, él-debe, y no un ente abstracto y general como ustedes me adjudican, asumir las consecuencias de lo que hizo. Decir, por ejemplo, ¿cómo funcionaba esa dirección militar? ¿cómo se decidían las muertes? ¿a quiénes mataron? ¿dónde? ¿por qué? Todas estas son preguntas terribles, que se las hemos hecho y se las hacemos a los verdugos del Proceso, pero que también debemos hacérnoslas a nosotros mismos, quiero decir a los que de alguna manera participamos en aquellos trágicos sucesos. Pero, claro, si ustedes son inocentes de todo (como proclama Grüner) no tienen por qué cargar con la culpa de los otros. Con la culpa debemos cargar los verdaderos culpables (ustedes dirán que esto que digo es una demostración de mi… masoquismo… y bueno, si quieren llamarlo así…)
Por último me gustaría agregar que por lo general los “sabios” no se implican en nada, siempre están sobrevolando por sobre o más allá de los problemas, ya sean teóricos, éticos o prácticos. El Saber encarnado, en este caso en ustedes, no se incluye en sus análisis, y agregaría que no se puede incluir porque no existe nada donde incluirse ya que él es todo. En consecuencia ustedes analizan el tema desde fuera. Se están refiriendo a un problema ético reconocido como esencial pero como están auto-investidos con la soberanía del concepto absoluto lo tratan como si fuese un “problema del conocimiento”. Si ya saben todo (al menos en potencia, pero esta potencia es lo fundamental, por eso lo de “supuesto”) sólo pueden exponer un discurso que al carecer de otro, de interlocutor, gira en el vacío de un círculo vicioso sin fin. El ejemplo clásico está dado por el Saber hegeliano como movimiento de un conocimiento que desde la simple sensación se eleva gradualmente hasta auto-ponerse a sí como Absoluto.
De una u otra manera este mecanismo funciona en todas las ideologías, ya se trate de la filosofía, de la política, de la sociología, de la psicología o de la economía. Mi “carta” era, como diría Bataille, “un grito y no un saber”, y ustedes la han reducido “a los procedimientos de la cabeza”. En consecuencia hay un contrasentido, porque a una carta que puede ser tildada –como por otra parte lo ha sido- de ética, de poética, de religiosa, de mística, de “porquería”, o de lo que sea, ustedes la tratan como si fuera una carta teórica. Por eso no sólo sus artículos sino también mis respuestas pertenecen al orden de lo abstracto, y así la carta queda ajena a esta disputa, en última instancia posiblemente inútil, que estamos manteniendo.
2.  Comentario al artículo de Jorge Jinkis
– En el primer párrafo usted dice que la carta “compromete nuestra historia y nuestro porvenir” (yo subrayo). Se trata de algo de una magnitud tremenda. Y tiene razón, la carta plantea un problema ético-religioso extremadamente grave. Por eso, también, el tono y la extensión de estas respuestas.
– En el segundo párrafo afirma que no tiene “respeto” por mis “argumentos y razones”, dejando de lado, sin decirlo, que en mi carta sostengo expresamente que “no se trata de razonamientos”. Con esto quiero decir que no se trata de razonamientos sino de algo vivido, de algo donde las palabras “tomaron la iniciativa”, donde el grito y el dolor son los verdaderos sujetos que hablan (sin mi, quiero decir sin esto que lleva mi nombre y al mismo tiempo con esto que lleva mi nombre –primera paradoja-). Por eso considero que su crítica, al igual que la de Ritvo y la de Grüner, no se sitúa en el espacio propio de la carta a la que quiere responder. Es como si habláramos dos lenguajes distintos. Y en tales condiciones por supuesto que desaparece casi toda posibilidad de diálogo. Usted sostiene, por ejemplo, que desconoce los “motivos” que suscitaron mi carta, sin advertir que la carta en cuanto tal es la exposición de los motivos por los que fue escrita, o, dicho de otra manera, los motivos son la propia carta. ¿O usted sugiere que hay “motivos” ocultos, espurios o “inconscientes”, que deben ser interpretados?
– A continuación anuncia que han resuelto “conceder libertad a las pasiones” para así “permitir” una “discusión política”. Usted cita una serie de libros míos en los que critico el concepto de “política” por considerar que se trata de un orden clausurado por el Sistema ( y por Sistema entiendo un complejo orgánico de espacios que conforman una totalidad que se auto-produce disolviéndose y construyéndose simultánea y constantemente como totalidad no totalizable, o algo así), digamos capitalista o post-capitalista o como usted quiera llamarlo, donde los lugares de confrontación sólo en un sentido nuevo, des-centrado, podrían ser llamados “políticos” (para expresar algo similar algunos teóricos introdujeron el término, a mi juicio no del todo satisfactorio, de in-político). Pero si usted cree que todo es política se vuelve inútil cualquier discusión. Por mi parte, repito, no creo en esa “política”, porque la considero un espacio cerrado que despotencia prácticas esencialmente autónomas que al ser subsumidas en una unidad pueden así ser dominadas-asimiladas por el Sistema. Más bien definiría la política (o la in-política) como una multitud de acciones sin centro, erráticas o perversas, o como una polifonía que ninguna unidad teórica y ninguna práctica “política” de partidos pueden suprimir. Preferiría, como han hecho otros críticos de la carta, de una manera incluso más violenta, que me tratara de teólogo, de místico o de religioso, antes que de “político” a secas.
– Por otra parte, ¿de qué “ley de la interpretación” y de qué “jerarquía” está usted hablando? ¿Acaso de la “llave maestra” que conduce desde la jerarquía de la “ciencia” a la jerarquía como Saber? Me parece que con esta remisión a las “jerarquías” usted  muestra, claramente, el lugar donde se pone para desarrollar su discurso crítico-teórico-interpretativo. La jerarquía no puede ser sino la del Saber manifestándose como amo-del-saber.
– Quisiera que usted advirtiese que para mí el no-matarás es imposible (porque de hecho se mata), y que, a su vez, es lo único posible (porque si se asumiera el matar como un principio no existiría humanidad). Decir “asumir lo imposible como posible” equivale a decir “asumir el no-matar como si se pudiera o fuera posible no-matar”. Yo articulo esto con lo empírico-trascendental que, como es sabido, Kant desarrolla de manera insistente en La metafísica de las costumbres, en la Crítica de la razón práctica y de una manera extrema, a mi juicio, en su Opus  postumum.
– Continúo con una pregunta: ¿a qué “ideales de ayer” se refiere cuando dice que los mismos han tenido “una acción devastadora”? ¿A los ideales de libertad y de fraternidad sostenidos por los “socialistas”? ¿Al ideal de poder hablar, transitar, alimentarse, vivir sanos, leer…? No creo que éstos sean “ideales” en el sentido de abstracciones. Son, más bien, formas esenciales del existir del hombre. A las luchas infinitamente múltiples que tratan de efectualizar estos “ideales” es a lo que yo llamo in-política, o, si usted acepta la expresión sin escandalizarse, política-no-política. ¿Son utopías? ¿Son una “vieja utopía”? Sí, es posible que sea una utopía casi tan vieja como los hombres. Los hombres lucharon y luchan por todas estas ideas o ideales que usted llama “utopías”. Si no lucharan se volverían cosas y el Sistema (al que podemos tal vez ya no podamos seguir llamando “capitalista”) habría culminado su proceso de alienación-reificación como forma de un mecanismo “automático” sin-hombre (Marx). A este tema usted seguramente lo puede haber visto desarrollado en mis libros El abandono de las palabras y en El‘otro’ Marx, aunque no me hago ilusiones al respecto, ya que, de haberlo hecho, yo no tendría necesidad ahora de explicitar mi vocabulario.
– En cuanto a la palabra “yo” coincido con usted en que es “temible” y que produce “vértigo”. Pero el énfasis es válido cuando se trata del “yo” metafísico-sustancial y no lo es cuando uno se refiere al uso común, cotidiano, del término. Porque, ¿qué es, si es, ese “yo” terrible?¿El “yo” burgués, el “yo” prepotente del ego-ísmo, de la ego-latría, del ego-centrismo? Pero, ¿y si dijéramos que llamamos “yo” a la manifestación-mundo en un ahí sin lugar, y que llamamos mundo a lo que se manifiesta como lugar en lo que llamamos “yo”? Es posible que entonces, al ser ubicado en otra problemática, lo “temible” del “yo” desapareciera. Digo “llamamos” para evitar que el “yo” se vuelva un ente, una cosa. En relación con este tema habría, por lo tanto, que hilar muchísimo más fino y más allá del “vértigo” hundirse en los interminables textos del “idealismo”, desde el yo como infinito-en-acto de Descartes hasta llegar a Husserl y Heidegger, entre otros. Quiero decir que es un camino intrincado que, si uno quiere recorrerlo, implica mucho tiempo y mucha, digo, es posible, dedicación artesanal, como la de pulir lentes, por ejemplo. Por otra parte usted, que ha recordado el nombre de al menos de algunos de mis libros, podría saber que en todos ellos he realizado una permanente crítica a la idea del Yo y de sus efectos. ¿Cree, por otra parte, que la aniquilación del “yo” puede ser fruto de una teoría o que se trata, más bien, de una práctica que pone en juego la vida misma? Si fuera sólo un problema teórico ¡qué fácil resultaría superar el “maldito” Yo sólo diciendo que se lo supera! Pensé y pienso, actué y sigo haciéndolo, en el sentido de la frase de Rimbaud que interpreto, perdón, casi, como un mandamiento: “hacerse vidente (y esto es para mí superar el yo) mediante el desarreglo sistemático de todos los sentidos” o “consumiéndonos a nosotros mismos”, como dice Kafka. De manera tal que caminamos por distintos rumbos…
– Todo se complica: (yo) que no existo (¡entiéndame!, como sustancia) soy (este “soy” va tachado) inocente y culpable. Todo se juega en este “y” que abandono como un misterio a su lógica científica: en un nivel soy inocente, en otro nivel soy culpable, en otro soy inocente y culpable, y, finalmente, no soy ni inocente ni culpable (tachando, para no entrar en cuestiones más sofisticadas, los “soy” de las frases anteriores). Me gustaría pedirle que lea, en el caso de que no lo haya leído, el hermoso capítulo “el convidado de piedra” de Los inocentes de Herman Broch, donde el problema de la culpa emerge en toda su grandeza. Salvo que piense que también Broch (como yo, según su calificación ) trata de manera “patética” (¿patética para quién?) el sentimiento trágico de culpa  que produce un asesinato. A este hecho seguramente usted lo considerará producto del estupor o, en todo caso, un tema literario. Pero da la casualidad que yo no hablo de oídas sino de un hecho real, un hecho que viví y sentí y sigo sintiendo realmente, y no de una comidilla entre intelectuales, ni de un acto heroico, ni de un simple mea culpa .  Para usted, sin embargo, se trata de una torpeza mía. Puede ser. En el mundo donde usted y yo vivimos, en este mundo donde lo común es hacernos los tontos o los “vivos”, o jugar a cobardes, siempre es torpeza asumir las propias, en este caso mis propias, responsabilidades.
– En esta culpa se trata de una culpabilidad/responsabilidad que excede todo, precisamente porque ya no hay “todo”, allí, en esa trascendentalidad, o podría decir de otro que todo, o de “otro modo” que “todo” (o ser). Tal vez sea más accesible decir culpa de la culpa. Por supuesto que esto abre a la temática de la decisión y de la reacción, o a la problemática filosófica de la animalidad, de lo animal o al cuándo y cómo de lo animal.
– Es sorprendente el capítulo que usted titula Hoy. Dejo de lado el extenso lamento que culmina en la “cultura fusion” para detenerme donde dice que mi carta se llama “Derrota”. Dice que “la historia muestra”… (sin advertir que la historia no muestra ni demuestra; o, mejor dicho, su mostrar siempre pertenece al orden de la idea) “que se ha impuesto un poderoso deseo” ¿Qué deseo? Pues nada más y nada menos que el deseo “de coexistir… de convivir con el asesinato de millones de personas”. ¡Qué frase! ¡Qué deseo! ¡Convivir con el asesinato de millones de personas! ¿Quiénes son los que tienen semejante deseo? ¿Está hablando de usted, de mí, de los alemanes, del “pueblo”? Más bien pareciera todo lo contrario, que la gente en general no tiene ese deseo. No creo, además, que usted lo tenga. Pienso, más bien, que se trata de una expresión infeliz. ¿O de un deseo inconsciente? Pero en este caso “todas las vacas son pardas”…y habría que comenzar de nuevo desde el principio. ¿O no?
– ¿Usted habla acaso de un deseo sin quien, sin sujeto, de un deseo-sólo-deseo, una pura forma que suprimiría toda libertad y, en consecuencia, toda responsabilidad? ¿de una suerte de marca infinitamente despiadada a la que se podría, de ser así, llamar “hombre”? ¡Esta sí que es, en un sentido peyorativo, una idea religiosa-metafísica! ¿Un deseo de maldad inconsciente? ¿El deseo de gozar en el mal o del mal como gozo, llevado a un Absoluto irredimible? Si ese deseo (pero ¿de quién? ¿de un yo-sujeto? ¿de una animalidad absoluta? ¿de un Dios?) es deseo de “convivir” con millones de víctimas “asesinadas”, entonces consecuentemente se debe desear que existan esas víctimas para poder desearlas como víctimas… Sólo puedo pensar al respecto las siguientes posibilidades: 1) que usted no advierta aquí las consecuencias de lo que dice, 2) que diga mal lo que piensa, 3)  que diga bien lo que piensa, en cuyo caso –en el que no creo- sería un apóstol de la Maldad Total. Pero si verdaderamente fuera así ¿cómo podría juzgar? Lo puesto en juego, seguramente usted se dará cuenta, es la estructura última de la moralidad: el libre arbitrio.
– Filosóficamente esto es plausible, en cuyo caso hay que extraer las consecuencias, y entre ellas, la primera, es que su crítica a mi carta se vuelve no sólo inconsistente sino imposible. Si existe malignidad formal no puede haber humanidad, pero como de hecho hay humanidad debemos pensar en una oscilación, una anterioridad impersonal y neutra, que rompe con el mal absoluto.
– En lo que sigue debo darle la razón: sí, creo que somos culpables, ya sea como “especie humana”, como pueblos o como individuos. Me parece que  hay algo que nos perturba (¿nuestros instintos, nuestra animalidad, o qué?), algo que nos duele y nos requiere. ¿O acaso toda la carnicería humana, las persecuciones, torturas, genocidios y guerras, no dejan ninguna huella en los hombres?  El torturado, el herido, el muerto, ¿no sobreviven de alguna manera en nosotros? Feliz usted, Jinkis, que no se siente responsable, que se siente o se quiere inocente desde que nació. Mas a pesar de su “alegría” me parece que no podrá ignorar que aquí hay al menos un problema. Perdóneme que traiga a colación una referencia y dos textos. La referencia es a la trilogía de A. Cayette, “Todos somos asesinos”, “Y se hizo justicia” y “Antes del diluvio”, tres películas que plantean de una manera excepcional el tema de la culpabilidad. Los dos textos son respectivamente de E. Levinas y de Héctor Schmucler. El primero dice: “…todos los hombres dignos de ese nombre son responsables entre sí”, “Yo mismo tengo, siempre, una responsabilidad por sobre toda otra cosa, pues soy responsable, además, de su responsabilidad”. “En la Torá este proceso [de las mutuas responsabilidades] se repite hasta el infinito”. El segundo, en una carta a la revista La intemperie,  habla de “una responsabilidad… que ningún castigo puede saldar”, una “responsabilidad primordial, previa a todo acto, que acompaña nuestra condición humana”.
– Creo que la culpa no es únicamente un sentimiento poderoso sino ante todo el ser (una generalidad, por supuesto) que va hacia la nada y se siente culpable de su nacer, de haber abandonado el no-ser. El hombre se siente culpable como ser-de-la-nada, como destinado a morir o ya muerto en su primer muerte,  que lo despoja en el presente de toda memoria, concepto o pasión. La vida implica la culpa, ante todo, de necesitar la muerte. La vida implica el dolor y la muerte, necesita la separación y la muerte como su propia posibilidad y su destino. La culpa es ese sentido (espacial, direccional) del hombre hacia-la-nada. Es ontológica: somos eso. Las Escrituras giran alrededor de la culpa porque recogen una historia sangrienta y la subliman llevándola hasta el aniquilamiento de la criatura. Por esto Jesús se presentó como “redentor” de la culpa a través de su muerte. Cabría preguntar ¿qué muerte? y ¿qué culpa-sin-culpa? ¿o se tratará de la culpa por una culpa masiva que no comprendemos pero que conocemos (la conocemos en su existencia)?
– No ignoro que en esta discusión se oye como en sordina el inmenso grito de furor irredento del sacrificio. Es a ese furor, no puedo dejar de decirlo, que se opone  inexplicablemente la pasividad “divina” del eros griego, del ágape cristiano, de lo sublime kantiano, así como de la mística y el arte. Creo que las dos grandes mitologías de occidente, la judeo-cristiana y la helénica, narran el hecho intemporal de la culpa. En un caso de la separación del hombre de Dios, de la naturaleza y de los otros hombres, una culpa inmemorial y además sangrienta, una culpa trascendental en cuanto potencia de lo humano y empírica en cuanto hecho concreto (culpas que hasta hoy claman, en nuestros cuerpos, en nuestras conciencias o en nuestros inconscientes, por una imposible redención). En Grecia es el reguero de sangre de la tragedia el que expresa la culpa, también irredenta, salvo, tal vez, en el  caso enigmático y místico del Edipo en Colono (el “ojo de más” según Hölderlin). ¡Qué itinerarios!
– Respecto a los judíos me parece que hay un relato bíblico que es esencial en relación con este tema. Dios le ordena a Abraham que le sacrifique su hijo Isaac. Se trata  de una orden (una “tentación”) que en apariencia contradice el principio de “no matar” dado por el mismo Dios. Pienso que Dios, al detener la mano de Abraham por intermedio de su ángel, le puede haber dicho: ¿Cómo te atreves a desobedecer mi principio? ¡Ni por una orden mía debieras haber intentado violarlo! A lo que Abraham le podría haber contestado: nunca pensé en matar a Isaac, aunque iba a hacerlo, pues Tú has ordenado no matar y sabía que no podías contradecir Tu palabra eterna e inviolable, por lo cual en los hechos, yo, que iba a matar a mi hijo, sabía que el acto estaba en suspenso. No en balde Abram había pasado a ser Abraham, porque Dios quiso poner su “h”, la primer letra de él, generador de pueblos, en medio del nombre. También el relato de Caín es ilustrativo, Dios no lo castiga por la muerte de Abel, ya que la muerte recién comienza a existir en el instante último de la ignorancia de Caín, quien crea la muerte, sino que lo castiga porque el no-matarás es Dios mismo, y a eso no podía ignorarlo Caín en cuanto criatura creada por Dios. Hay un paso de lo empírico a lo trascendental donde se juega la vida de Caín y donde comienza nuestra herencia.
-En el capítulo titulado “Descubrir la culpa” usted comienza diciendo que soy tan sincero como “inauténtico”. Lo que escapa a su atención es el papel de la paradoja en el orden del pensamiento: me acusa porque para mí “no todo es lo mismo… pero todo es lo mismo” (Levinas lo dice mucho mejor que yo: “el otro dentro de lo mismo”). Lo que aquí falla es el Saber, pues el Saber es la antítesis de la paradoja. Alguien Sujeto al Saber no puede advertir el papel de la paradoja, de esa “saturación” que abre a un espacio fuera de la ciencia, a un espacio que podríamos llamar poético o a lo mejor místico-filosófico sin metafísica, quiero decir sin onto-teo-logía, o sin fundamento (¿o usted cree en la existencia de un “fundamento” del hay?). Mi afirmación es tan simple que parece críptica, pues sólo se la puede captar si se destituye el “maldito” “yo” del que hablábamos antes. Para la ideología-del-sentido-común por supuesto que dicha afirmación debe necesariamente aparecer como críptica. Detengámonos un instante. En un nivel (espacio o como se lo quiera llamar) todo es (el Soy-Soy de la Biblia, el Uno-Uno de Platón, hasta el hay-se-da de Heidegger), pero en otro nivel están los seres, los entes en su multiplicidad inconmensurable. Si no se entiende esta diferencia es imposible no caer en las contradicciones de lo general y de lo particular. Y algo semejante ocurre con el “dios-sin-dios”. ¿Cómo alguien puede decir dios-sin-dios? Para usted se trata de un vacuo juego de palabras… sin advertir que en este último caso es el comienzo de un poema de Heidegger :  Dios sin dios/ solo, vacío/ de cosa/ vuelto a morir/ vuelto del entorno/ del primer poema/ del ser. Lo que, por supuesto, no quiere decir nada, o sólo pretende señalarle una historia… de palabras, o de paradojas.
– Sólo una lectura desatenta puede hacerme decir lo que usted me hace decir burlándose de expresiones como dios-sin-dios o posible-imposible. ¿Qué le ocurriría, entonces, si leyese al poeta y místico alemán Angelus Silesius, inspirador desde el idealismo alemán hasta del mismísimo Heidegger e incluso hasta de Levinas, por no hablar de Derrida, quien le dedica un libro? ¡Sería el acabose! Para un racionalista consumado y dueño del Saber sería el fin, porque se vendría abajo el Saber construido con tantos sacrificios por la Razón. O si, por ejemplo, tomaran en serio a Bataille cuando habla de “oír el grito que no se oye”. Me acusa de caer en lo sublime. Es posible, lo acepto, pero no en lo sublime de las almas-bellas sino en lo sublime místico, estético, erótico, filosófico… Sin estos “temas” pienso que el pensar se vuelve un desierto, el desierto del nihilismo de la técnica como hecho “cultural” o edad (¿conclusiva?) de la “historia”.
– Para mí, según sus palabras, la derrota tiene otro nombre: se llama “Decepción”, nombre que “es el nombre actual de la política adjurada”. Usted se niega a entender que yo efectivamente adjuro de su idea de la política, que es, a mi juicio (y debo repetirme) la política que respeta los límites fijados por el Sistema para el pensar y el accionar “político”. Habiendo escrito hasta el cansancio sobre este tema me resisto a que me haga decir precisamente todo lo contrario de lo que digo, me niego a que me interprete según las necesidades retóricas de su discurso. Más aun: me gustaría saber qué entiende usted, más allá de la sola palabra, por “política”. ¿Cuál es su política? ¿La peronista, la comunista, la trotskista, la del ARI, la maoísta? ¿O su política sólo consiste en nombrar la palabra “política”? Debo decirle que no sólo no abandoné la política sino que estoy hasta el tuétano en la política, en lo que yo considero que es la política: la poesía, la pintura, la música, el éxtasis, la mansedumbre, el pensar filosófico, la piedad, la justicia, la responsabilidad, la mancomunión, la solidaridad… Es claro, que para aceptar esta idea de la política hay que descolocarse respeto a la mentalidad científico-positivista de lo que podríamos llamar “la era técnica”. Por supuesto que me gustaría ser un “santo” que se espiritualiza, como usted me dice burlonamente desconociendo según parece el uso estricto, religioso, de la palabra “santo”. ¿O usted piensa agredirme diciéndolo? Además no debiera intercalar en su texto aseveraciones que no son ciertas: yo nunca admiré a Trotsky. ¿Se olvida acaso que fui comunista estalinista? Y respecto a Lenin ¿sabe usted que en México, hace ya más de 20 años, escribí un libro en el que criticaba la teoría “y  la práctica leninista”, libro que, por otra parte, me valió un furioso ataque de Ernest Mandel y de Adolfo Gilly, dos conocidos trotskystas? Tampoco simpaticé con el ERP, lo que no fue un mérito mío sino que así fueron las cosas. Me parece que tendría que ser más cuidadoso con lo que le hace decir a los otros, en este caso a mí.
– La frase “asesinos seriales” se ha convertido, al margen de mi voluntad, en una suerte de “trampa para rubias” macedoniana… trampa en la que no sólo cayó usted sino que también cayeron, mala suerte, Ritvo y Grüner. Pero, me pregunto, ¿por qué les molesta tanto que diga asesinos y no criminales, y que agregue “seriales” en lugar de, por ejemplo, multitudinarios, múltiples o masivos…? (lamento decirle, por otra parte, que la expresión “asesinos seriales” no la tomé del cine sino de Thomas Bernhard, lo cual demostraría en ustedes un cierto apresuramiento). Me parece que aquí se juega algo de un orden distinto al de la mera enunciación. Yo le pregunto ¿a Aramburu se lo ejecutó o se lo asesinó? ¿Cómo hay que llamar a quienes lo mataron? ¿Cuál es la diferencia entre asesinar y ejecutar? Lo que está en juego ¿no será el Estado y la ética? Me dirán: ¡Pero por qué los llama “asesinos” si se trataba de jóvenes idealistas que querían hacer una sociedad mejor que esta en la que vivimos! ¡Por Dios, del Barco, no debiera confundir las cosas! Y mucho menos emplear la palabra “seriales”, que pertenece al “lenguaje cinematográfico”. Me sorprende, Jinkis, que en lugar de pensar en los hechos usted se detenga en las palabras, que no se preocupa por los millones de muertos sino por las palabras con las que designo a los que realizaron las matanzas. ¿Tendré entonces que suavizar mi vocabulario y utilizar palabras no pervertidas por el cine y, en este caso, por la literatura, para que se preste atención a lo que las palabras dicen, digamos a su “referente, o a la cosa misma que mentan? Pero, dígame, ¿usted no se tomó el trabajo de leer, por ejemplo, Terrorismo y comunismo de Trotsky, o alguna de las grandes biografías de Lenin, por ejemplo la de Heléne Carrere d’Encausse, publicada por el Fondo de Cultura, o la de Robert Service, publicada por siglo XXI, entre otras? ¿Leyó algún libro “serio” sobre el Che Guevara, por ejemplo el de Anderson, y sobre la revolución rusa, por ejemplo el de Figes? Por más que usted ocupe el lugar del Saber me parece que eso no lo exime de informarse al menos antes de hablar ex-cátedra.
-Respecto a lo que usted llama sarcásticamente mis 50 años de “inocencia” debo decirle que de nuevo se equivoca. Estuve en el partido comunista alrededor de 15 años, pero además de la militancia política escribí sobre Gramsci, Lévi-Strauss, Bataille, además de narraciones, poemas, traducciones, y además tuve hijos y tuve que trabajar duro para ganarme la vida. Las cosas no son tan simples como usted las presenta. Fui, un poco más que inocente, tal vez fui loco. Particularmente en política. Y por lo general me equivoqué. ¡Qué vamos a hacerle! ¡Feliz usted que nunca se equivocó! Usted se burla de mi “extraordinaria inocencia”, pero debo confesarle que, desgraciadamente, fui inocente y (subrayado) culpable. Esto le resultará difícil de aceptar porque para lograrlo tendría que escucharme como un ser distinto a usted. En este sentido tal vez podría inspirarse en Nietzsche, quien decía que él era “el criminal Prado”, que era “todos los hombres”. Usted me responderá: ¡pero Nietzsche estaba loco! Y es cierto, a condición de entender por locura la posibilidad de sentirse y de ser trascendentalmente todos los hombres, o de sentir en sí la responsabilidad, la culpa, el dolor y la alegría de todos (por favor, lea en este “todos” algo más que una simple abstracción) los hombres. Loco para el Saber, pues el Saber siempre llamará locos a quienes lo exceden, a ese más de la razón que pega chillidos y se caga encima. Acuérdese del texto, que seguramente ha leído, de Foucault sobre la locura como lugar del máximo conocimiento (en Hölderlin, en Nietzsche, en Artaud… y en tantos otros).  Pero para su lógica binaria alguien sólo puede ser inocente o culpable, nunca las dos cosas a la vez, nunca puede ser el paraguas y la máquina de coser al mismo tiempo y en el mismo espacio de la mesa de operaciones. ¿Por qué no puede? Porque en tal caso se vendría abajo el mundo, quiero decir el mundo de la Razón, de la ciencia y de la técnica, además de  lo que usted llama, mientras se escandaliza que yo utilice “seriales”, “cultura fasion”,  ¿o me equivoco?
– Me acusa también de sostener una “responsabilidad sin sentido” negándose a entender que cuando digo “sin sentido” estoy diciendo sin sentido trascendente (o sin Dios, para ser breve). Lo que equivale a decir: no hay Dios pero soy responsable, no sólo ante la sociedad sino ante un más excesivo e impensable por excesivo. Sería cómodo decir que soy responsable ante Dios o ante la sociedad, pero no sólo responsable empíricamente sino, para volver de nuevo a Kant, idealmente, de una manera por completo incomprensible. Por otra parte y refiriéndome al mismo párrafo me gustaría preguntarle si su “política”, y se lo pregunto ya que es el terreno donde usted se ubica y quiere ubicarme negativamente a mí, ¿consiste en interpretar? ¿en estar sentado inocentemente interpretando como hace conmigo?
– Al final del párrafo recurre a Levinas para decir que mi política es “mala” pues me excluyo de la política (el mal –según Levinas- consistiría en excluirse de las consecuencias de las ideas y de los actos, es decir, ser i-responsable). Usted  quiere decir que me excluyo de su propia idea de la política y que esto está mal. Efectivamente es como usted dice: me excluyo de la política de las ideologías, de los fundamentos trascendentes y de los “partidos” políticos, vale decir de lo que usted llama “política”.Pero esto no es algo que mantenga oculto sino que es precisamente lo que digo y hago. Hay un número de la revista Nombres, que sacamos en Córdoba, donde trato este tema. Yo le preguntaría ¿no puede usted pensar seriamente en una política de la “debilidad” (en su doble genitivo) y de la beatitud, en el aquí-y-ahora del instante que somos usted y yo y todos? ¿No le dicen nada en serio, es decir dramáticamente, que personas como Tarkovski haga un elogio de la debilidad (¡y qué elogio!), o que Norberto Bobbio al final de su vida reconozca que el más alto tipo humano es el manso? ¿Sócrates y Jesús, lo mismo que Buda cuyo último sermón consistió sólo en levantar una flor, no le dicen nada digno de pensar? ¿Usted cree que se trata de mitos y de utopías? ¿Y la desconstrucción de los principios básicos de la metafísica: Dios, Ser, Razón, Voluntad, Bien, etc, no le dicen nada en cuanto a la posibilidad de la debilidad, de la pobreza, de la carencia, como formas de ser deseables “políticamente”? La resistencia pasiva frente al poder de los honores, del reconocimiento, del Saber y del Poder, de la buena vida, de los premios, de las becas, de la Academia, ¿no le dicen nada “político”? ¿En qué mundo vive usted? ¿En el de los triunfadores? ¿En el de los teóricos-sabios? ¿No le dicen nada “político” la vida y la obra de Juan L. Ortiz o de Macedonio Fernández, entre tantos otros? ¿Por qué no puede tomar en serio el mandamiento o la súplica del no-matar, así como no pueden tomar en serio, “políticamente”, el amor, la creación, el solo pensar? Cuando digo “en serio” quiero decir dos cosas: 1) que no se trata de algo utópico, 2) que se trata de una forma de vida posible ya, de usted, Jinkis, de Grüner, de Ritvo y mía, y no de algo para las calendas griegas, para las generaciones futuras, esas propuestas que suenan a utopías protectoras: vivimos como buenos burgueses pero soñamos y deseamos (¿?) una sociedad justa, libre, etc., y a esto lo consideramos “ética” o “política”. Usted me dirá: ¡no haga retórica, del Barco! Y bueno, es precisamente de esto de lo que estamos discutiendo, de nuestras propias formas de vida y no de nuestras respectivas erudiciones filosóficas, sociológicas, literarias y/o psicoanalíticas.
– Para entender (pero no se trata de entender sino de algo del orden de las pasiones) que cuando me refiero al Pupi diciendo que sentí su muerte, en el instante en que la narraba Jouve, “como si fuera la de mi hijo”, tendría que aceptar aunque fuera de manera hipotética lo que se llama mística. Pero seguramente usted dirá: “seamos serios (¡siempre la seriedad  retórica de la “ciencia”!) y dejémonos de misticismos e incomprensibilidades”. Claro, desde un punto de vista común y cotidiano el Pupi no fue ni es mi hijo; pero a partir de este reconocimiento extremadamente banal comienza lo que para mí es el verdadero problema, que es trascendental (¡por Dios, no vaya a leer trascendente). Allí es donde se plantea el “yo soy todos los hombres” (luego: yo-no-soy-yo, porque deja de haber Yo). Allí es donde el Pupi entra en mí de una manera devastadora, como “hijo del hombre”, y donde yo soy su padre y su hijo, porque precisamente no hay padre ni hijo sino, para usar una conmovedora frase de Hegel, “la inmanencia absoluta de la trascendencia absoluta”. ¿No recuerda además el “sí, yo fui mi padre y mi hijo” de Beckett  (ya que usted cita sin ton ni son), y el “no tengo padre ni madre” de Artaud (una obviedad, por supuesto, ¿pero por qué suena como un trueno en el silencio anunciando o enunciando…¿qué?)? ¿o el “No tengo mi hijo, soy mi hijo” de Totalidad e infinito? ¿Pero cómo va a aceptar esto que digo si no acepta que existe “una responsabilidad sin sentido”, sin concepto y sin logos o discurso, y si está identificado con el logos en una situación de Amo “lógico” y “científico”?
– De paso (y el “como de paso” es casi un “método hermenéutico” en usted, pero también en Ritvo y Grüner) critica el “amarás al prójimo como a ti mismo” desentendiéndose de la problemática que el mandamiento implica, ya que, al menos en parte, la exégesis filosófico-teológica judía y cristiana interpreta que el amor al prójimo es el sí mismo, con lo cual el sí mismo desaparece en el amor que lo constituye, en caso contrario la Biblia estaría poniendo el Yo, el “sí”, en el vértice de las potencias, lo que es absurdo. El sí-mismo es el todo-mundo y no una mónada solipsista. El sí-mismo aislado y expansivo, sobre los otros y sobre el mundo, es precisamente la raíz de lo que llamamos “mal”; ponerse uno-individuo como ajeno es la posibilidad del dominio y la explotación. El “sí” es amor al prójimo, esto debe entenderse como que no hay “sí”, por lo cual el amor es distancia, en tanto amor al más-allá-de-sí: el amor como más que ser, o fuerza de resistencia (a este mundo) y contestación (de este mundo); “amor a lo lejano” en lo próximo como prójimo. El prójimo-y-lejano es lo infinito del sí como amor. O algo así…
– Por supuesto que no es lo mismo matar a “sangre fría” que matar en defensa de un hijo… Pero, en éste caso, ¿cómo sabe de antemano lo que va a hacer si “uno” es libertad? Seguramente usted y yo mataríamos en defensa propia o de un hijo, pero reconociendo que siempre en estos ejemplos se interpone la insondable libertad que solo se resuelve en el acto. Además el ejemplo no es pertinente ya que se mantiene de nuevo en el plano empírico. El acto mediante el cual yo mato es sin medida común o es inconmensurable con el principio que establece no matar. Este principio como tal principio es la posibilidad misma de mi existencia como ser humano. Dice Levinas que el “‘No matarás’ es la primer palabra del rostro […] hay en la aparición del rostro un mandamiento” (digamos, inaccesible). Pero puede estar de más, si a usted jamás se le planteó, lo que es excusable, el problema del rostro como pre-ontológico y como manifestación o gracia.
– Respecto a su pregunta sobre si yo no me convertiría en un asesino por interpósita persona al dejar que maten a mi hijo, le diré, repito, que yo creo que mataría a quien viene a matar a mi hijo, pero agregando que esencialmente esto no demuestra nada. Y respecto al relato bíblico de Abraham y de Isaac debo decirle que éste indica el momento en que se detiene el filicidio, pero incluso va más allá y establece que de ninguna manera se puede matar. Dios, repito, le dice a Abraham: no mates ni siquiera porque yo te lo ordeno (el mandamiento o principio está incluso por sobre Dios mismo o es Dios mismo, como sugiere Kant). Se produce así una subversión absoluta que toda exégesis debe tomar en cuenta. Pero esto ya nos alejaría de nuestra discusión. Quiero, sin embargo, agregar que para mí lo que llamamos “hombre” es manifestación-de-mundo y no un animal-racional (o es racional en un sentido distinto a lo que comúnmente se entiende por racional), carnicero o no de acuerdo a las circunstancias. Este hecho-de-mundo no es histórico, es mundo como ahí de sí mismo. Al respecto la primera parte de mi libro Exceso y donación está dedicada a este problema, pero no creo que  usted pueda interesarse por el tema del exceso y mucho menos por el tema del don.
– El párrafo de su artículo que comienza “Digamos sí que el llamado de del Barco…” es una verdadera síntesis de lo que considero su incomprensión: yo no entiendo “supresión de sí” como suicidio sino como exceso, como más del yo o como estado extático del más-allá-del-hombre (la famosa “revelación” nietzscheana). Sólo así podría haber perdón, en un fuera del tiempo, ya que en el tiempo no puede haber perdón al ser imposible retroceder hasta el acto mismo, y sin el acto el perdón pierde su sentido, es un acto empírico-formal que destruye precisamente la posibilidad del perdón. Por lo tanto no se trata de un “renovado deseo asesino”: suprimirse a sí mismo quiere decir ir más allá de sí y no suicidarse, como usted me hace decir. Pero para ser sincero no me disgusta su idea, me recuerda a Morton Feldman diciéndole muy bajito a Cage “déjame darte el pésame por tu persona”. (Respecto a que este deseo mío de suicidarme o de asesinarme esté “enredado” con eros, en realidad no sé a cuento de qué viene, pero si fuese así ¿qué? ¿qué quiere decir? ¿qué pasaría?).  Respecto a su sentimiento de “alegría” provocada por el reconocimiento de que “el mal no es un principio absoluto”, habría que volver a la idea de “mal” en Kant, a la idea de “mal radical” (en las raíces, en la conformación) e incluso a ese extremo, frente al que incluso Kant retrocedió, del “mal formal”. Todo esto, por supuesto, entrelazado íntimamente con la idea incomprensible de la libertad. Me parece que es necesario detenerse en Kant para profundizar en estos temas. El “mal”, en resumen, no sería para Kant un principio absoluto sino, podríamos decir, el desfallecimiento de una libertad empírica.
– Luego usted sostiene que a partir de mi gran Decepción “me retiro –platónicamente- de la ciudad”. Después de lo que vengo diciendo sólo me cabe preguntarle en un tono muy bajito: ¿cómo lo sabe? ¿cómo sabe además que Platón abandonó la política? ¿y su desgraciado intento por ayudar a Dionisio en su gobierno? ¿y La república o El político no le dicen nada? ¿No abandonar la “política” significa para usted seguir sentado en su sillón? Según usted yo abandono “la crítica política (que debiera ser severísima)”; ¿debiera? ¿abandono? Usted no sabe nada de mi vida para semejante ataque verbal. Pero tiene, al menos, esa carta mía a La intemperie, la cual pese a que usted la considera totalmente “abstracta” y apartada de la política lo ha motivado, a usted y a sus amigos, tan “políticamente”… ¿En qué quedamos, mi carta es a-política o política? Por otra parte, desde hace por lo menos 30 años (¡!) que critico a esa izquierda, ¡y usted me acusa de no hacerlo! ¡Por favor! ¿Y usted qué hace respecto o en eso que llama política? Además me acusa de “transferencia de culpabilidad”: ¿transferencia con usted, con el mundo o con todos? Y, sí, verdaderamente “colectivizo la culpabilidad”, pero en un sentido que usted ni se imagina. ¿Se acuerda de los Demonios de Dostoiewski, de Los justos de Camus, de Primo Levi sosteniendo la sospecha “de que todos somos el Caín de nuestros hermanos, de que cada uno de nosotros (y esta vez digo ‘nosotros’ en un sentido muy amplio, incluso universal) haya suplantado a su prójimo y viva en lugar de él”? ¿el terrible descubrimiento de los campos no fue así semejante al apotegma nietzscheano? Es por ahí, me parece, entre tantos otros posibles itinerarios no teóricos y también teóricos, incluida sin duda alguna la Biblia, por donde tal vez se debiera comenzar a pensar el problema. Pero, ¡qué vamos a hacerle! Usted quiere no tener culpa, quiere seguir viviendo tranquila, inocentemente…
– Usted dice que “mi protesta de inocencia” “borra –de manera ‘cómplice’- la identidad personal, política… de las víctimas”, y agrega que yo “abro la puerta a la distinción entre víctimas inocentes y culpables” y que esta distinción “es un triunfo enemigo”: si las víctimas resisten –me hace decir- se vuelven “responsables de la acción enemiga”. Esto es absurdo. Lo que en realidad yo digo es (a) que se trata de dos órdenes distintos que usted en ningún momento toma en cuenta, (b) que las llamadas “víctimas” no eran, en un orden empírico, “inocentes”, pues ellas también (¡ay!) mataban y se preparaban (con todo lo que este término implica de algo tremendo) para matar. Pero este es un reconocimiento de los hechos y no una retórica tendiente a hacer de todos lo mismo. Lo digo in extremis: si nos invaden, como si quieren matarnos, nos defendemos a muerte, y, sin embargo, el principio o mandamiento se mantiene fuera de la contienda con su exigencia de no matar. Digo, además, que el fin no justifica los medios. Digo que todo hombre es sagrado, entre otras cosas porque no tiene referencia de sentido con nada ni con nadie. Las víctimas eran víctimas pero eran responsables de sus actos, y sus actos eran potencial y realmente de muerte, y con esto no quiero decir que se los debía matar e infinitamente menos ¡por Dios! torturar. Repito, las víctimas eran y no eran inocentes, y sostengo que esto me produce un intenso dolor. Pero ¿qué quiere usted que haga? Yo sólo puedo hablar por mí y no por usted ni por nadie; cada uno se las arregla como puede, pero, por favor, no me haga decir constantemente lo que no digo. Por ejemplo hacerme decir que yo “acepto la separación sin retorno entre ética y política…”. Creo que desde que abandoné la “inocencia” vengo sosteniendo lo contrario. Y de lo que otros me acusan, en relación con mi carta a La intemperie, es precisamente de que yo confundo la política con la ética. Lo contrario exactamente de lo que usted dice.
– Luego viene la distinción entre el saber y el saber que creemos saber pero que en realidad no sabemos, ¡claro! Y sin embargo, agregaría yo, hay algo, aunque sea un poquito, que sí sabemos, por ejemplo que al Pupi, como a decenas de millones, lo asesinaron, aunque no sepamos de sus inconscientes, ni hayamos experimentado sus muertes… Pero ¡qué descubrimiento! El Saber  dice que ignoramos lo que es saber. No estaría mal si siguiera en esta dirección, pero de inmediato dice que “debemos saber” “defendernos” (¿de quién? ¿de mí, en este caso?). “Hay que construir la posibilidad de saber” (¿del saber o del Saber? Y una vez que logra tener este Saber ¿cómo se lo saca de encima?). Por cierto que si uno no es el otro no podrá “entender” lo que le pasa a ese otro (¡qué buen silogismo!): para entender hay que ser el otro. Estamos por fin en el comienzo, con ciertas resonancias rimbaudianas que de prestarles su debida atención nos llevarían a reincidir en las paradojas. Si uno no es el otro (¿y si lo fuera?) no puede tener las experiencias que tiene el otro, ¡chocolate por la noticia! Pero en realidad el problema es ser-otro, o “despertarse violín”. Pero hay casos en que la madera sólo quiere seguir siendo madera.
– ¡A qué confusión lo conduce una escritura que por querer ser “profunda” se vuelve vacía! Basta leer la frase que comienza diciendo “No insistiremos en que la posibilidad de saber [Saber en el que usted está instalado] no puede ahorrarse la crítica política”, y que “la elección de la ética” (pero ¿qué entiende usted por ética? ¿acaso la proximidad del dios?) “es un efecto de obediencia al terror”; ¿por qué? ¿qué quiere decir “obediencia al terror”? ¿la no-obediencia implicaría un terror mayor, tipo Trotsky, en un alejamiento de la “política” cada vez más terrorífico? ¿Obediencia al terror porque así, en el abandono de su idea de la política, el terror sale ganando? Lo que usted plantea tal vez sin darse cuenta, al criticar precisamente lo contrario de lo que yo digo, es una relación simétrica de dos terrores enfrentados en el mismo espacio “político” del Sistema.
– Finalmente, en el último párrafo, dice usted algo cierto, pero ajeno a la carta que está cuestionando. Dice que yo intento la construcción de una “teología” atea, a lo Wittgenstein. Pero hay que tener cuidado con el uso de la palabra “teología” y “atea”, porque el lo que yo trato de decir no tiene nada que ver con el Dios de la metafísica, y, en consecuencia, de la teología. Más bien se trata de un más que teísmo o ateísmo, de una vacilación o una inexistencia sin fundamento. A esto traté de decirlo en Exceso y donación, sin lograrlo, porque no pertenece al orden del decir sino, más bien, al des-orden de la poesía, de la mística o del amor, como puros estados abiertos: por eso nunca encontraremos un punto, todo lo críptico que se quiera, que los sostenga ya sea en un sentido, en un sujeto o una sustancia.
– Jinkis: no creo en ninguna teleología salvífica, diga lo que diga Heidegger al respecto; afirmo, por el contrario, el aquí-y-ahora. En este/ahora/hay se da un más incomprensible por absoluto –no sé cómo decirlo-. Al término “salvación”, que tomo de la entrevista con Gelman, me parece que tendría que entenderlo en su acepción vulgar, quiere decir: algo así como poner en claro nuestra historia y, esencialmente, nuestra responsabilidad. No tiene, al menos en este punto, el significado trascendental-religioso de “salvación” que usted le atribuye.
– En cuanto a su epígrafe kafkiano le diré que no existe, al menos para mí, un “verdadero camino”, o más bien yo creo que no hay camino previo al andar que es el que hace camino, o que llamamos “camino” a ese andar inmóvil, como “la flecha que vuela inmóvil” a la que me referí en El abandono de las palabras. Además ese camino es en la tierra, o es la tierra, sí, ¿pero qué es la tierra sino, precisamente, ese camino?
– Yo digo que la verdad (pero ¿qué es la verdad sino epifanía y manifestación?) es salvación en el sentido de lo abierto del aquí-ahora sin tiempo. En realidad no hay “salvación” si pensamos en un salvarse empírico, porque no hay nada ni nadie que salve, no hay nada ni nadie a quien salvar, ni, finalmente, ninguna cosa de la cual haya que salvar, lo que es es, y aquí termina el relato de la salvación y comienza otro que podría llamar, despojado de connotaciones metafísicas, el de la presencia.
– Respecto a Gelman: en realidad usted confunde lo que dice Gelman con lo que digo yo, que es lo opuesto. Yo me dirijo a lo que afirma Gelman y le pido que sea consecuente y que diga la verdad, la verdad pedestre y sangrienta de su militancia. Pero lo digo porque él lo afirmó antes como una necesidad; por eso se lo pido como un deber a él y a nadie más. Cada cual dice y carga con lo que puede de su propia vida.
-En el texto al que se refiere la nota 5 de su artículo usted me acusa de “hacer protesta de inocencia”, mientras que en todo el artículo me acusa de declararme culpable y de querer arrastrar a todos a esa culpa. En realidad se trata de una divagación suya. Cuando usted dice que al diferente que no acepta la diferencia no “ hay que aceptarlo”, ¿qué quiere decir? ¿hay que matarlo? El “no aceptarlo” es demasiado amplio, y por allí puede colarse el terror carnicero de la muerte. Pueden colarse Lenin, Trotsky, Stalin, el Che Guevara, Firmenich, Santucho, etc. Esto es lo que usted no quiere aceptar: que hay un respeto digamos ontológico (o religioso o como quiera), y que a su vez hay, como su opuesto, una acción mortífera que no respeta al que no respeta. En un sentido Hitler, desgraciadamente, aunque no le guste, es como usted y como yo, un ser-habla, o una criatura, o alguien semejante a Dios. Y en otro sentido, también desgraciadamente (estoy pensando, por supuesto, en el texto de Borges), es real-sensible, un real sensible al que seguramente de ser posible lo hubiésemos matado. El problema del “respeto” (problema kantiano si los hay) es, me atrevo a sugerírselo,  más complicado de lo que usted cree.
– En cuanto a la nota 6 de su artículo: quiero decirle que si bien Levinas se defiende solo, no creo posible sostener que él plantee “un principio que trasciende la experiencia”. En todo caso la mirada, el rostro, son experiencias fundamentales a las que él les da una significación ontológica (e, incluso, yo aventuraría, teológica). La ética, por otra parte, no “deja” a la política sino que es el prius y la culminación de la “política” entendida, ya lo dije, como la realización de la apertura trascendental de lo abierto que se abre en la constitución del hombre-sin-hombre o como más-que-hombre.
Comentario al artículo de Juan Ritvo
 – Al principio dice que “hay un mérito en la carta de del Barco”… pero se olvida de decir cuál es ese mérito, y esto me resulta un poco, ¿cómo diría?, sintomático.
– Afirma seguidamente que “estamos acostumbrados (¿quiénes? ¿los argentinos? ¿los hombres en general?) a ocultar nuestras faltas tras las notorias y escandalosas faltas de los otros” (¿será acaso mi “mérito” haber hecho pública mi falta?). Luego da algunos ejemplos: las madres de los muertos en Cromañón acusan al gobierno y no se culpan también ellas; los empresarios y políticos populistas o de derecha acusan al gobierno de no tener un plan económico y ellos nunca lo tuvieron; los que se conmueven con los discursos de Castro no vivirían ni un minuto en la Isla… etc. Ahora bien, según usted yo hago lo mismo. ¿Por qué? Porque “mediante un acto de contrición” quedo “encerrado en el mismo círculo” de aquello de lo cual me arrepiento. De esta manera pasé de un “fundamentalismo” marxista (fundamentalismo a causa de su “teleología” -me pregunto qué pensará Grüner de esta afirmación tan grave -porque no se trata una pequeñez- que contradice explícitamente lo que él sostiene-) a un fundamentalismo de la auto-punición. Digámoslo de otra manera: si alguien predicara el bien en lugar del mal se ubicaría en el mismo círculo de valores pues de hecho reconocería la existencia del mal, ya que sin mal no puede haber bien. Este es un “argumento” válido en determinados niveles de abstracción, pero que si se generaliza se vuelve absurdo: una maestra, por ejemplo, no podría decirle a un chico que no grite porque al decírselo lo confirma en su acto de gritar… y si yo critico al partido comunista en realidad lo estaría afirmando pues lo reconocería en su existencia, etc. ¡Es muy simple! Llevado a su extremo ninguno de mis críticos podría criticarme porque al hacerlo confirmarían mi carta, o al menos la problemática donde esa carta se inscribe.
– Respecto a mi fundamentalismo marxista-teleológico me gustaría recordarle que hace ya muchos años escribí dos libros sobre Marx, Esencia y apariencia en El Capital de Marx y El ‘otro’ Marx, donde expongo crítica-analíticamente el pensamiento “filosófico” de Marx, como para que usted me achaque sus propios fantasmas: este tema no puede conocerse por ciencia infusa, quiero decir sin estudiarlo, como a cualquier otra “ciencia” (suponiendo que se trate de una “ciencia”).
– Además, ¿por qué mi “arrepentimiento”, o mi “autopunición”, que es arrepentimiento por considerarme responsable de la muerte del Pupi, sería un fundamentalismo? Yo reconozco mi culpabilidad en la muerte del Pupi, pero no entiendo qué lo puede llevar a usted a sostener que este reconocimiento y arrepentimiento constituye un “fundamentalismo”. En ningún momento he pretendido convertir mis pasiones, estados de ánimo o conocimientos, en una norma, en un “fundamento” y mucho menos en un deber ser universalizable. Usted confunde un reconocimiento o, en última instancia, un ruego, con un mandamiento.
– Usted está mal informado. En ninguno de mis escrito, curso, charla o actividad específicamente “políticas”, he sostenido que “la demanda puede ser satisfecha” o que “el discurso y el absoluto pueden reunirse”. En todo caso he dicho exactamente lo contrario: la necesidad de abandonar el discurso, las palabras (no por casualidad uno de mis libros se titula El abandono de las palabras, otro La intemperie sin fin y el último Exceso y donación).  No creo ni pienso de ninguna manera que sea posible esa “reunión”  agotadora que en filosofía fue expuesta fundamentalmente por Hegel, pienso sí, en la imposibilidad de un fundamento, ya se trate de Dios, del ser o de la Razón. Pero este hacerme decir lo que no digo, o lo que usted fantasea que digo, muestra la diferencia de espacios de pensamiento en que nos situamos.
– El tema de las “reversiones” le parece un descubrimiento (perdóneme, pero es como descubrir América) útil para acusarme de “revertir” las cosas. Pero yo no digo que los crímenes de la dictadura sean “recíprocos” con los “nuestros”, entiéndase, con los de los “revolucionarios” o guerrilleros, sino que digo que los “nuestros” también son crímenes, lo cual es distinto. Digo simple y directamente que son crímenes, y que, en consecuencia, es tan criminal matar un estudiante como matar un policía. ¿A qué “reversión” se refiere entonces? Por supuesto que aunque a usted lo escandalice yo sostengo “que no se puede admitir matar a los hijos de los otros y suspender ese principio cuando se trata de los propios”. ¿O usted piensa que sí se puede matar a los hijos de los otros? ¿Pero acaso uno no es también el otro de otro? ¿De qué “inversión” está hablando?
– Luego afirma que es ingenuo otorgarle “calidad explicativa al crimen” (los millones de muertos-asesinados en la llamada Unión Soviética no servirían para explicar su intempestivo derrumbe, y esto, por supuesto, es posible). Y a renglón seguido agrega que “los feroces crímenes” del Imperio Británico “socavaron” (y matiza agregando que fue “muy tardíamente”, como si el hecho de que fuera tardíamente le quitara su valor al hecho de socavar) “las bases imperiales”. ¿En qué quedamos? ¿Los “feroces crímenes” socavaron o no al Imperio? Después de todo yo me preguntaba si los millones de asesinatos y el terror instaurado en las mal llamadas repúblicas socialistas no habrán también “socavado” a esos regímenes que se derrumbaron sin que el “imperialismo” tuviera que disparar un solo tiro. Usted tiene todo el derecho a pensar  que no, pero no tiene el derecho de descalificar mi pensamiento por afirmar casi lo mismo que usted dice, sin considerarse ingenuo, respecto al Imperio Británico.
– Después dice que yo “reduzco la política a la familiaridad”. ¿Por qué? ¿Porque sentí o imaginé que ese chico llamado Pupi podía haber sido mi hijo? ¡No exagere, Ritvo! Su descalificación de la familiaridad es un poco apresurada; basta con pensar que las dos grandes mitologías de occidente (la judía y la griega) están estructuradas alrededor de filiaciones.
Recuerdo ahora algo que dice Levinas y que viene a propósito: “La filialidad es aún más misteriosa: es una relación con otro en la que otro es radicalmente otro, y donde, sin embargo, él es, en cierta medida, yo” (quiero señalar sólo un problema, no darle solución, porque seguramente no la tiene y queda no obstante como sóla interrogación no descartable, al menos tan fácilmente). En cuanto al extremo dolor y rabia que puede producir la muerte de un hijo y su conversión en “política”, eso depende de lo que entendamos por “política”. Las madres de Plaza de Mayo, e incluso la reacción-Blumberg (aunque este nombre le suene mal), pueden ser casos paradigmáticos de acciones que no se dejan atrapar por la “política” de los Partidos e inauguran un tipo de política no-política. En este sentido el “no matar” va más allá, en sus consecuencias sociales, que la “política”. ¿No le parece?
– La continuación del artículo plantea un tema bíblico, y me sorprende que usted, tan minucioso, trate como de paso y considere como resueltos problemas que están en discusión en la exégesis bíblica. Dice que “el ‘no matarás’ es tan tribal como la ley del talión”. Primero,  quiero decirle que el “no matarás” es un mandamiento que se refiere a lo universal y que excede lo tribal: en el Talmud de Jerusalén, Sanedrín, 4, 22ª, está escrito que “Quien salva una vida es como si salvara a toda la humanidad”; en el Talmud de Babilonia, Pirquei Avot, I, 12, el Rabí Hillel estableció como principio el “Ama a la humanidad” y agregó “No le hagas al prójimo lo que no desearíais que te hagan a ti, esto es toda la Torá, el resto son meros comentarios”; idem, Shabat, 31ª. En el Levítico, c. 19, 18 y 34, se dice que se debe amar al prójimo y al extranjero “como a ti mismo”; y Jesús sostiene que se debe amar incluso, o ante todo, “al enemigo”. Lejos de ser sólo judío (tribal, como usted dice) el principio del “no matar” se encuentra en todas las grandes religiones: judaísmo, cristianismo, islamismo, budismo, y, además, en gran parte de las jurisprudencias universales. Respecto a la Ley del Talión, usted ve una contradicción entre el “no matarás” y el “ojo por ojo y diente por diente”, cuando de lo que se trata es de dos espacios distintos de validez: la “ley del talión” pertenece a la juridicidad (“El ‘ojo por ojo’ no es un principio moral sino ‘un principio jurídico para uso exclusivo de los jueces’”); pero incluso más, porque su finalidad última es detener la venganza y establecer un orden legal, vale decir todo lo contrario de lo que usted afirma. En cuanto al “ama a tu prójimo como a ti mismo”, ya me referí a él en mis observaciones al artículo de Jinkis, pero quiero repetirme: el sí-mismo, o la intimidad última del “yo”, es lo mismo que llamamos amor al prójimo. Esto plantea otra serie de problemas pues le hace dar a la frase un giro completo: no hay amor narcisista a sí sino que el llamado sí-mismo es amor. ¡No pueden interpretarse las Escrituras como si hicieran una burda apología del “yo”!
– Además, ¿por qué –salvo por una arbitraria decisión suya- el acto de amar a los hijos, a la mujer, a los padres, a los amigos, significaría que uno “los aplasta con el Bien”? El hecho de que a veces el amor puede sofocar o “aplastar” con sus cuidados, con sus preocupaciones y sus indicaciones, e incluso con sus órdenes -¡si lo sabría Kafka!- no significa que el Bien sea como tal “aplastante”. Aquí se confunde de nuevo lo empírico con lo trascendental: ¡cómo si las guerras de religiones lo implicaran al Bien o a eso que llamamos Dios! ¡como si los crímenes lo implicaran a eso que llamamos Dios! Usted piensa que en el fondo el amor es algo sólo psicológico, subjetivo, y no ontológico-trascendental; piensa en un “yo” que puede amar o no amar, y no en una positividad trascendental-infinita a la que llamamos “yo” (el “yo” es-sin-ser dramático por la complejidad de sus potencias, porque busca más, tendiendo hacia un más-que-yo, o a superarse –su fortalecimiento sería lo que llamamos mal– en lo que Pablo llamó “gloria”; el “yo” está roído por su infinito incomprensible; por un lado su pasividad que lo hace perseverar en sí, y por el otro “algo que en el yo es más que el yo” (yo-soy-otro); si no hubiese ese más potencial no existiría posibilidad de romper el solipsismo con el más-que-hombre). Usted presupone entonces que el amor es un ente, lo mismo que el odio, porque no sale de las “inversiones”, de las dicotomías, y porque no considera al amor como pasividad-actuante y como presupuesto ontológico.
– La referencia a Hegel en relación a lo abstracto como carente de significaciones es una simpleza. La complejidad de la travesía del Espíritu desarrollada en la Fenomenología y en la Lógica no pueden tratarse de esa manera. Pareciera que para usted (que también aquí habla como de pasada) el idealismo alemán consistió en una serie de lugares comunes sobre lo “abstracto” y otros conceptos “sueltos” o dispersos, pero, desgraciadamente, no existe más remedio para salir de la impasse que tratar de leer a Fichte, Schelling, Hegel y Hölderlin, entre otros. Y no olvidarse que la filosofía de Hegel es un (o el) sistema (y no sólo del pensamiento “filosófico”).
– En el párrafo siguiente usted dice que “es inexplicable el fondo de crueldad que habita en el corazón del hombre”. ¡Una excelente frase! Pero a renglón seguido nuevamente dictamina respecto a lo que es, a lo que no es, a lo que debe ser…: el “no matarás”, asienta, sí puede explicarse, porque no es fundamento de la comunidad. Otra vez, como de pasada, se refiere a una problemática compleja. Yo le pediría que trate de imaginar una sociedad (o comunidad) que estuviera regida por el matar como principio, es decir, donde todos estuviésemos obligados a matarnos (como presupone Hobbes para construir su modelo abstracto, por supuesto, del contrato). Por más esfuerzos que haga no podrá imaginar semejante sociedad, porque ésta no podría existir. En cuanto a la “comunidad” me gustaría recordarle la definición que da Bataille diciendo que ella es “la única condición en que una experiencia de la libertad sea puesta en común”, y Nancy comenta: “…la com-posición de los seres singulares es incluso anterior a la condición previa del lenguaje…”, ese “originario” sería la “comunidad”. ¿Y usted en qué piensa cuando habla de “comunidad”? ¿Acaso piensa en una comunidad anómica, sin reglas? Es una paradoja pero el (o la auto-conciencia) es el máximo de lo común, y, al mismo tiempo, una separación o sublimación, o superación en sentido hegeliano de conservar elevando, de lo “común” que posibilita la responsabilidad. Simone Weil decía que se necesita “disolver” la colectividad “para que sea posible la entrada en lo impersonal”; lo impersonal en cuanto lo “sagrado” o lo que se puede llamar Dios (¡sin Dios!: es decir lo que queda, pero ya “quedar” es un exceso, cuando no queda nada de Dios ni de nada).
–  Respecto a lo que usted llama “recurso” a cierto procedimiento “retórico” oriundo de la teología negativa, debo decirle que se trata de una necesidad de la cosa misma que está puesta en juego. Pero usted se burla el “dios sin dios”, la “fuerza sin fuerza”, el “ser sin ser”, ( sin advertir que son enunciados ante todo de Platón y del neo-platonismo hasta llegar a Schelling, y mucho más cerca nuestro, como ya dije, a Derrida, a Marion y al propio Lacan). En la posición racionalista en que usted se coloca seguramente pensará que se trata de mitos, incluyendo en ellos el Soy-Soy bíblico, el Uno-Uno platónico, la “resurrección de la carne” de la epístola a los romanos, la “equivocidad incomprensible” cartesiana, el “abismo de la razón” kantiano, el “eterno retorno de lo mismo” de Nietzsche, para no hablar de Dionisio Areopaguita, del maestro Eckhart, del budismo zen, de San Juan de la Cruz, de Angelus Silesius o, incluso, de Paul Celan ¿Por qué no ve lo que está en cuestión? Creo que a causa de poner por delante, como una anteojera, eso que llama “el saber –nuestro Saber” (el “nuestro” ¿a quién se refiere?), el que en última instancia constriñe a sólo oírse y verse a sí mismo. Cuando uno cree que “sabe” se cierra a toda epifanía o donación de lo desconocido por ese Saber; cree que sus categorías son absolutas (o al menos actúa como si lo fuesen) y en consecuencia sólo lee o puede leer sus propios pensamientos. Si Platón, por ejemplo, enuncia el “más allá del ser” (del Bien o de Dios), usted se ríe, pero no con la risa que responde en última instancia a lo in-comprensible, sino con la risa autosuficiente de la razón. Su límite de comprensibilidad es la paradoja, porque precisamente la paradoja busca tocar lo intocable y decir lo indecible. Pero para aceptar esto tendría que aceptar que sólo se habla de lo que no se sabe, con todas las consecuencias no eruditas que se derivan del no-saber. Yo le recordaría aquí el consejo que Lacan le dio a los psiquiatras y a los analistas: “sobre todo, no comprender”. Consejo que tal vez signifique no encasillar nada ni nadie en el enrejillado de la Razón. Algo difícil ¿no?
– A continuación insiste (¿por qué insiste?) en que el “no matar” es una máxima “tribal” que “remite al nosotros del grupo judío”, el que como todos los grupos se funda en “la discriminación… de los otros”. Interpreta así que esa máxima es de y para los judíos. Lo cual es, al menos, discutible. El Gran Diccionario Bíblico de A-M. Girard dice expresamente que “todo hombre es el prójimo” y que “La Biblia ordena amar no sólo al hijo del mismo pueblo”. Este es otro tema capital de la exégesis bíblica y no se debiera hablar como si se tratara de algo sobreentendido. Antes me referí a dos conceptos kantianos que pueden ayudar a la intelección de esta problemática teológico-filosófica e histórica: lo empírico y lo trascendental.
– Las referencias eruditas a Santo Tomás son innecesarias para la discusión y están más bien dirigidas a la galería…
–  La nota 3 es un juego exhibicionista. Llama “falacia” a lo dicho por Derrida respecto a que “el asesinato, el odio, designan todo lo que excluye lo cercano”. ¡No! -dice usted remitiéndose a Schopenhauer y Freud- “es la proximidad la que nos hace explotar de odio” ¿Por qué al revés? ¿Qué significa “lejano” y qué “cercano”? ¿Por qué lo cercano, lo amoroso, lo hospitalario, nos haría “explotar de odio”? Volvemos a lo filial: ¿es la madre, el hijo, el amigo, los que nos producen odio? Por lo común no es así. Los nazis asesinaron a los judíos por la “lejanía” de una raza, de una historia, y no por considerarlos sus prójimos o sus iguales. A renglón seguido establece otro apotegma: la ética no “puede postular un deber ser al margen de lo que es”. ¿Cómo entender esto? Se trata del más categórico positivismo: así es, así son las cosas, ¡hay que respetar y atenerse a “lo que es”! Se mata, se explota, se persigue, y así es la realidad, por lo tanto postular un “deber ser” que nos proyecte a algo distinto de lo que es constituye, para usted, una idealización. ¿En consecuencia no se debe querer superar la realidad tal como es? ¿Hay que recusar todo deber-ser diferente al deber-ser que rige a esta sociedad (capitalista)? Esto sí que es abstracto y confuso, un  extravío en aseveraciones puramente verbales y contradictorias sobre el deber, sobre el ser, sobre lo dado y la lucha contra lo dado. De nuevo la confusión entre empírico y trascendental.
– En la nota 4 usted se vuelve especialista en teología negativa, aunque aclara que sólo “elípticamente” (es decir, como de costumbre: de paso) puede referirse al tema (como si uno dijera que sólo “elípticamente” se refiere al psicoanálisis o al marxismo). Dice entonces que el “mérito” (¿elíptico?) de dicha teología consiste en “agotar la negatividad”. ¿Agotar? ¿Qué negatividad? ¿La misma negatividad  que es el nervio último de la gran Lógica de Hegel? ¿Agotar el Absoluto? ¿Se puede agotar el Absoluto o se trata de una contradicción en sí? La imposibilidad precisamente de ese agotar lleva a la teología negativa directamente a la paradoja, y ésta es el medio para un salir de sí que posibilita “tocar” a Dios. ¿Qué dirá usted, que se escandaliza de la frase “dios sin dios” (no puede pensar que se trata de un imposible al que llamo dios cuando todo dios ha desaparecido y no queda ni la posibilidad de un dios), al enfrentarse con la locura escrituraria de la teología negativa? Leer, por ejemplo, frases como estas: “ve adonde no puedes ir, mira donde no se puede ver, escucha donde nada suene…” o “lo posible es más imposible que lo posible”. Seguramente usted sostendrá que se trata de una confusión, sin querer entender que el objetivo de la teología negativa es “aniquilar el lenguaje”, salir del lenguaje, el exceso que significa el abandono de las palabras, o el más de todo lenguaje (y de todo todo). La teología negativa no agota la negatividad sino que la abandona, no queda presa en la negatividad infinita sino que da un “salto” (como plantea Heidegger); hacia dónde o hacia qué es el salto, no es algo que quien salta lo sepa, porque no hay dónde ni qué, y posiblemente lo que llamamos salto sea lo que llamamos “dios” cuando nadie salta hacia nada pero sí hay “salto”. El espacio de lo apofántico “desanuda” “las oposiciones de lo negativo y de lo positivo, del ser y de la nada, de la cosa y de la no cosa” (yo subrayo). A mi juicio esto, que es lo esencial, no se le pasa a usted por la cabeza porque precisamente imagina todo lo contrario. A. Silesius dice: “Debo ir al desierto más allá de Dios” (vale decir sin Dios, concepto del que usted se burla  atribuyéndomelo). Dios, aquí, como “el nombre (¡siempre es un nombre!) de ese hundimiento sin fondo, de esa  desertificación sin fin del lenguaje” ( Juan L. Ortiz habló, me parece que en igual sentido, de “la intemperie sin fin”). Su último párrafo no tiene desperdicio. Coloca, no se sabe a título de qué, “el piso de las ciudades modernas” por encima de la “angelología”. Una muestra, por lo menos, de desconocimiento de las perspectivas teóricas que abre el estudio filosófico de la angelología (en El ángel necesario M. Cacciari habló detenidamente de este tema y subrayó eruditamente la importancia de la angelología para el pensamiento, eventualmente filosófico).
– Después se remite a Santo Tomás para demostrar cuándo es lícito matar (¡Dios mío, qué tiene que ver esto con un principio!). Y entonces, en función del santo, pero en oposición al mandato bíblico, establece un nuevo apotegma, que enuncia así: todo precepto ético está en un “contexto de reversión condicional” (o excepción): no se puede robar, pero… antes de morirme de hambre puedo robar un pan; no se puede matar, pero… puedo matar en defensa propia, de la Patria, del Comunismo, o de lo que sea… ¡Vaya con el descubrimiento! Sin embargo el viejo Kant dijo (con perdón de Grüner, quien se refiere despectivamente a los “kantianos”): un principio es trascendental (lamento tener que repetirme), en tanto que el acto es empírico (la desgracia es que lo trascendental constituye la posibilidad de lo empírico, sin que sean, por otra parte, ontológicamente diferentes, pues las diferencias pertenecen al orden del diaférein o de la “multiplicidad del mundo”). Esto equivale a decir que no puedo establecer como principio el robar o el matar (en algunos fragmentos del Opus Postumum el “principio” es equiparado con Dios mismo). ¿O usted piensa que sí? Por supuesto que toda ética, digamos en su cara empírica, es agonística, conflictiva, feroz…; pero la otra cara, en cuanto fundante, es la posibilidad vacía de la ética en cuanto empírica. En caso contrario, digo, si el matar fuese un principio, la guerra de todos contra todos impediría por disolución toda confianza o creencia, y, así, la propia existencia del hombre. Esto no tiene nada que ver con una “moral de confesionario o de campus universitario”, como dice usted socarronamente sin entender, o haciendo creer que está por sobre y más allá de todos los problemas. Por supuesto que lo empírico es el mundo del hombre en su infinita variedad, y que en él está puesto el cuerpo concreto de cada uno, y está puesto, a veces, hasta la muerte. ¿O cree que la carta que comenta fue un juego retórico y no un acto de respuesta a algo vivo?
–  En su referencia a Kant  no advierte que éste, en su célebre respuesta a B. Constand estaba dando un ejemplo in extremis para que su interlocutor entendiera el significado del concepto trascendental (me atrevería a sostener que el eje alrededor del que gira el Opus postumum es específicamente este tema que usted intenta ridiculizar). No se trata de decidir “no mentir”, de un no-mentir psicológico, sino de la imposibilidad de convertir a la mentira en principio. Enunciar como principio el mentir implicaría, lo mismo que el matar, la inexistencia de la sociedad. De allí que no se deba mentir (principio) aunque se mienta (empiria). ¿O cree que Kant ignoraba que se miente? ¿No ha pensado entonces qué quería decir Kant cuando se negaba a convertir la mentira en principio y afirmaba que siempre hay que decir la verdad pues una sola excepción, en cuanto principio, haría que el principio caiga? Es imposible sostener como hace usted que “toda la vida de Kant transcurrió en una apacible convivencia con el poder terreno”, ya que Kant se enfrentó con el poder terreno encarnado, nada menos, que en la persona del Rey, por lo que se le obligó a no publicar ni transmitir sus ideas en la cátedra. ¿O usted piensa que Kant hubiera tenido que crear un grupo revolucionario? Según su criterio ¿qué calificativos merecerían Schiller,  Goethe,  Novalis,  Schelling, Hegel…? Sobre la vida de Kant hablan sus obras, la intensidad inaudita de sus obras. ¿O vamos a seguir repitiendo como loros las anécdotas sobre su “puntualidad” proverbial, etc.?
– Luego de ponerlo en su lugar a Kant y, como siempre, de pasada, viene su referencia a Wittgenstein. Parece que éste habría “presentido” (¿?) su -de usted- nuevo apotegma: la fuerza de la ética reside en la enunciación, no en el enunciado. Claro, porque sin interlocutores no habría lenguaje, y es cierto que el enunciado implica o se sublima en la enunciación (pero yo, derridianamente, le preguntaría dos cosas: a) ¿no cree que mantener la división enunciación/enunciado o significante/significado implica mantener la metafísica, pues la metafísica es división jerarquizada?; b) ¿no se da cuenta que nada de esto viene a cuento, salvo que trate de hacer una exhibición narcisista de sus conocimientos, como lo es su referencia, de pasada, a la fronesis aristotélica y al kairós místico?).
– “Debe haber principios –afirma- pero ellos desaparecen absorbidos por la fronesis de lo singular…”. Yo diría que no desaparecen, no pueden desaparecer sin arrastrar la estructura total de lo humano, sino que se subsumen en lo “singular” (¡pero teniendo en cuenta que lo singular no es singular, y que el “subsumen” se realiza sobre la base de una homoiosis ontológica previa). No hay dos cosas. Considerar lo general y lo singular como cosas, entes o seres, separados, es el hecho metafísico por excelencia. Pura metafísica. En lo llamado singular (la fronesis, como usted dice) se encuentra lo llamado general (lo general, como la Idea, aparece como medio unitivo por necesidad de la cosa misma). Volvemos así a la interpretación idealista de la esencia y la apariencia, del fenómeno y del noumeno mal entendidos, como señaló Heidegger en su libro sobre Kant.
– Dice: “…no puedo elevar el ‘no matarás’ a principio… porque hay ocasiones…”.Pero: a) no es usted quien “eleva” el no matarás a principio, sino que el no matarás es lo que llamamos un principio; b) las que llama “ocasiones” son…¡empíricas! Después sostiene que “la muerte de los hombres es un mal necesario”, ¿pero por qué y cuándo es necesario? ¿cuando muere por causas naturales o cuando muere mediante guerras, asesinatos o torturas? La pregunta parece capciosa, pero como a continuación habla de “guerras justas…” donde las muertes parecen necesarias y, según en el bando en que uno se sitúe, parecen justas, se vuelve obligatorio precisar los conceptos. ¿Justas para quién? ¿Quién decide cuando una guerra es justa? ¿Habrá guerras justas? ¿La guerra de las Malvinas fue justa? ¿La primera y segunda guerra mundial, las guerras de religión, la conquista de América, fueron justas? ¿De qué estamos hablando? Pero estas guerras, pese a todo, en su gravedad trágica, no invalidan el ‘no matarás’. Es en medio del terror homicida que el no-matarás adquiere más que nunca su valor trascendente y trascendental…
– Ningún hombre es un medio que sirve para otra cosa sino que es un “fin en sí mismo”; o acaso ¿usted cree lo contrario? Lo cual no quiere decir que todos los hombres sean empíricamente iguales. Somos iguales y no somos iguales. Hay que repetirlo hasta que entre, m+a ma, m+a ma: mamá. Así de simple.
– Usted dice que “la suprema tentación” es la de “tener al otro en un puño y ser, aunque sea por un instante, dueños de su existencia” es decir, ser el Amo. Dejando de lado la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo, y también toda reminiscencia sadiana, yo le pregunto ¿la “suprema tentación” de quién? Además ¿por qué el hecho de eliminar o superar esta infernal “tentación” nos llevaría a “la crueldad que cree saber cuál es el verdadero Bien”? ¿Es que acaso no cuentan los mansos, los “pobres de espíritu, los “idiotas”, los pacíficos, los amantes? ¿No cuentan el budismo, el judaísmo, el cristianismo?
– Luego dice que se mata al hombre “porque es sagrado”, y que, en consecuencia, convendría “desacralizarlo”. Debo confesarle que esto no me parece “evidente”. Lo evidente, a mi juicio, es que al hombre se lo mata por mil distintas “razones” pero no porque sea sagrado. Los nazis, por ejemplo, no mataron a los judíos porque los consideraran sagrados sino por considerarlos alimañas. El ejército argentino torturó y asesinó a miles de hombres y mujeres por considerarlos enemigos apátridas, ateos, rebeldes, subversivos y no por considerarlos “sagrados”. Pero en todo caso falta que  aclare lo que entiende por sagrado. Sagrado quiere decir, a mi entender, comunidad irrelativa y no omnipotencia subjetiva, o, tal vez, lo contrario de toda potencia, de todo poder, la entrega, el abandono total al ser del otro “hombre”. Sagrado es el hombre cuando no es considerado un medio sino que se asume como fin absoluto (en esto no puedo sino remitirme a Kant). Sagrado (es) (tachado) el hombre en cuanto hay-presencia absoluta sin sujeto y sin objeto. El hombre no es un medio, un instrumento, ni de los otros hombres, ni de Dios ni del Ser. Es manifestación y donación pura, es decir, sin donante y sin donatario, por eso se abre la posibilidad de decir que no-es. Desde el primero al último de los hombres somos eso sin ser, un interior-exterior, un exterior-interior, sin exterior ni interior, o vacío donde sólo hay el hay, no cosas sino el puro hay sin fundamento onto-teo-lógico. Para usted desacralizar significa laicizar, vale decir, en última instancia y al margen de sus “buenas intenciones”, someter al hombre a la alienación y la reificación creciente del Sistema, hacerlo girar en la metafísica y sus depredaciones religiosas, laicas, humanistas, científicas, militares (digo, pese a lo que usted diga, y esto habla de la fuerza de la palabra, fuera o al margen de la intención). Lo que llamo sacralidad del hombre o intento de totalidad pasiva de la llamada auto-conciencia en cuanto exceso-de-sí, es lo contrario de la conciencia exacerbada hasta la omni-potencia como super-hombre (en realidad el superhombre es lo contrario del más-allá-del-hombre: léase de este hombre investido onto-teológica-racionalmente, es decir, como Ser, Dios o Razón, y, agrego, Voluntad de Poder).
– Es obvio que hay diferencia entre matar a un hombre de un tiro y matarlo desollándolo vivo. ¿Alguien lo ignora? Pero agarrar un chico, atarlo y destrozarle la cabeza de un balazo, es lo mismo si lo hace Santucho, el “comandante” Segundo, Videla o yo. El común denominador es la muerte intencional. El acto puro de matar unifica en la separación,  hace igual lo diferente en el asesinato.
Comentario al artículo de Eduardo Grüner
– Grüner dice compartir lo que dice Jinkis y Ritvo hasta “en cada coma”. Esto ocurre porque son sus amigos y porque él sabe ¡“elegir”! a sus amigos, y en consecuencia puede, ¡cómo no! enorgullecerse de los amigos que él mismo elige, así como Borges –no se sabe para qué recurre a Borges- se enorgullecía de los libros que había leído. Luego aclara que a pesar de todo puede haber “pequeñas diferencias” (veremos que no son tan pequeñas). En consecuencia todo lo que digo en relación a los artículos anteriores vale (salvo esas “pequeñas diferencias”) también para Grüner. A renglón seguido, con aires de suficiencia, me perdona mis “inconsistencias lógicas” (parece que todavía cree en la lógica, pero ¿en cual? ¿tal vez piensa en la lógica “difusa”? ¿o quiere decir que yo simplemente me contradigo?). Luego, también él, se refiere a su falta de “respeto” hacia lo que “escribo”. Y bueno, qué vamos a hacerle, lo lamento, pero debo decirle que hice lo que pude. Pero, no se trata sólo de mi mala escritura ni de mi falta de lógica, se trata, ¡ay de mí!, ante todo de ¡política!; y al igual que Jinkis me acusa de “renunciar” a la “política”. Para responderle me remito a las respuestas anteriores y sostengo que mi política es una no-política o in-política. Su referencia a Beckett es para apantallar. Yo podría responderle con esta otra frase de Beckett que me gusta más y donde reconoce el valor de los místicos: “Sí…me gusta su… su ilogismo…su ilogismo ardiente…esa llama…esa llama…que consume esta porquería de lógica” (yo subrayo).
– Hay algo, dice, a lo que el lenguaje “no podría llegar”. ¿A qué?¿Y por qué no? ¿Y por qué sí? No lo dice. En todo caso dice que no se puede llegar ni con la mística, ni con los “racionalistas kantianos”, ni “con el silencio”, ni “mucho menos” con un acto de contrición. Grüner, desde el Saber, dictamina, yo desde el suelo, por supuesto, le pregunto: ¿por qué no? ¿por qué sí? Pero agrega que: la “cosa aflora” en la insignificancia. ¿Qué “cosa”? ¿Por qué y cómo aflora? ¿Y si yo dijera que no existe esa “cosa” o esa “nada” –como también dice-? Pero ¿cómo “lógicamente” uno puede afirmar que la “nada” aflora? ¡Y después me critica por mi falta de lógica y por mis paradojas!
– Grüner se molesta: ¿Cómo? ¿Todos asesinos? Dice que ni él ni yo somos asesinos. ¡Qué simple! ¿Cómo un señor Profesor va a ser asesino? ¡Cómo va a ser responsable de los crímenes de los otros! Grüner, lo que yo cuestiono es ese los otros cuando digo que estuve implicado en un  asesinato y que soy responsable, y que de alguna manera todos estamos implicados y que, por lo tanto, todos somos responsables, de lo que pasa aquí y en Angola o en Irak. ¿O no? Claro que es más fácil lavarse las manos que pensar y sentir la responsabilidad al menos como un problema. Es más fácil decir que uno no tuvo ni tiene nada que ver con las guerras, con el hambre, con las enfermedades, con lo que llamo “asesinatos”. Sentir la responsabilidad es algo tremendo y no un juego retórico.
– Si Grüner hubiera sido alemán durante el nazismo ¿diría que no tuvo nada que ver, que no tuvo ninguna responsabilidad, que fue inocente del genocidio? Sí, lo diría si es consecuente con lo que dice ahora.
– Aquí no sirven esas mescolanzas de problemáticas y cruces de conceptos disparatados puestos de moda por ciertos profesores universitarios y críticos norteamericanos, sino que más bien tendríamos que tratar de des-pensar, de suprimirnos para el don de la epifanía del acontecimiento incomprensible pero que (es), quiero decir abandonarnos ante el decir de la libertad y la culpa, posibilitando la renuncia a uno mismo y su mundo teórico-ideológico para la asunción de la muerte en su sentido último y más trágico: la muerte intencional.
– Primo Levi dice que “estar vivo no es una falta, pero lo sentimos como una falta”. A lo mejor no todos lo sienten así, pero algunos sí lo sienten, porque de alguna manera un hilo muy fino (¿de qué?), tal vez un gemido, o un sueño, o palabras simplemente, nos unen con un chico que se está muriendo de hambre en el Africa o con un electrocutado en California… Esto no es para comprender (recuerdo lo que dijo Lanzmann “el homicidio individual o colectivo es un acto incomprensible”) sino que es incomprensible. Incomprensible quiere decir simplemente no comprensible, nada más.
– El acto de contrición, de perdón, de arrepentimiento, es para mí insondable, no puedo explicarlo (¡esta es mi inconsistencia!). Es algo así como la botella arrojada al mar, hacia nada ni nadie, de la que habló Celan. Es como el balbuceo de una respuesta a otro balbuceo que no sé qué dijo ni qué dice, y ni siquiera si dice algo. Es cierto y obvio que no puedo dar marcha atrás y no hacer lo que hice, pero hay algo así como ese “balbuceo” que me pide una respuesta, es decir que responda por lo que hice. ¿Cómo explicar esto? No hay forma, se siente o no se siente. Dicen que los que oyen voces son locos, y es muy posible que este sea mi caso…
-Luego afirma que “del Barco dice muchas verdades”, aunque a veces  “inauténticas”. Mi defecto principal, sin embargo, es la generalización en un Todo: yo convierto en un Todo –agrega- esos “momentos objetivos… de verdad”. Y como ejemplo nos ofrece el “no matarás”, cuyo carácter es –de nuevo, como en Ritvo- “tribal”. Yo universalizo una máxima “tribal” que es, digamos para ser breves, el no-matar judío. A esto ya lo contesté antes, el no-matar es universal, está en el judaísmo, el islamismo, el cristianismo, el budismo y en casi todas las jurisprudencias del mundo: si el principio fuera matar no estaríamos ahora discutiendo de estas cosas…
– Según usted se trata, además, en lo que yo digo, de una “política… liberal”. ¿Por qué es liberal? Dice: “porque apunta a un ‘somos todos iguales’, a un ‘sostener lo imposible como posible’ de curiosas resonancias setentaiochescas” (¡!). Por favor, escúcheme: a) somos iguales y (¡se trata de una afirmación conjuntiva!) diferentes; iguales como lo abierto de la manifestación-mundo en un ahí que (es) usted, o alguien así; iguales, dicho de manera más vulgar, porque somos criaturas de Dios, hechos a imagen y semejanza de Dios, no sólo usted y yo sino también Videla y Menéndez, ¿qué le parece?; y a la vez somos diferentes…; b) diferentes en cuanto actos, acciones concretas, empíricas. ¿Cómo decir de otra manera algo tan sencillo? A no ser que uno prefiera decir que somos esencialmente diferentes, en cuyo caso suprimiríamos casi toda la historia de la filosofía, por no decir también de las religiones… Respecto a lo “imposible posible”, ¡la cuerda en el suelo!, vuelvo a repetir lo que dije en las observaciones anteriores: es imposible no matar, la historia es “historia” de muertes, pero no lo es la historia cotidiana de los hombres: no todos los hombres están matándose todo el día, ¡claro! (podría leer al respecto el contundente artículo de Christian Ferrer en el último número de La intemperie).Y sin embargo el único principio posible (y a la vez imposible porque de hecho se mata) es el no-matar, si queremos seguir viviendo. No sé que tiene que ver esto con el “posibilismo”, que es, simplemente, otra cosa, otro problema… digamos, universitario.
– Grüner me hace decir que “esa historia… ya fue”, y agrega críticamente: “como si no siguiera siendo”. No puedo dejar de preguntarme ¿cómo leyó mi carta si toda ella es la irrupción abrupta de esa presencia pasada y actual en mi, que asumo el pasado como presente, exigiéndome (no a los otros, ni a Grüner, ni a Ritvo, ni a Jinkis, ni a nadie más) responsabilidad? ¿Cómo lee? ¿Qué lee? ¿Lee lo que él presupone que yo digo? La verdad es que me hace decir lo que quiere que yo diga para así poder encontrar mi falta de lógica. Un procedimiento “científico” impecable.
– Luego viene el interregno de las “pequeñas diferencias” con Ritvo: dice que el marxismo “no es una teleología” (¡pequeña diferencia!) “ni un fundamentalismo” (creo que al leer esto Ritvo se habrá sobresaltado pensando que es un buena “denegación”). Pero dejemos de lado las pequeñas-grandes diferencias. Me pregunto: ¿si el marxismo no es una “teleología”, entonces qué es una “teleología”? Es, dice Grüner, un “análisis… de ‘tendencias objetivas’”; pero ¿habla de El capital, del manifiesto comunista, de la guerra civil en Francia, de la crítica al programa de Gotha? Plantear que la humanidad marcha hacia el comunismo (sin saber y sin poder saber, por otra parte, qué es el comunismo), ¿no es afirmar un telos? ¿qué significan además “las leyes de la historia”? ¡Qué modo de razonar! Además, nos dice, fundamentalismo no significa búsqueda de fundamentos… ¡por supuesto!, pero si uno cree que hay un fundamento (Dios, el Ser, la lucha de clases, las leyes de la historia, o lo que sea) puede muy fácilmente pasar a ser “fundamentalista”, o, dicho de otra manera, el conocimiento entendido como absoluto puede devenir conducta absolutizada. Todo dueño de la Verdad Absoluta puede ser fundamentalista precisamente por ser dueño de la Verdad Absoluta. Este es el fondo de toda xenofobia y de todo totalitarismo. En cuanto a las “tendencias objetivas”, ¡qué pudor! Yo creía que ya no se hablaba de estas cosas, que van, por supuesto, “tendencialmente”, ¿hacía dónde? ¿hacia el comunismo o hacia la completa enajenación o hacia nada? Qué manera de querer hacer pasar por marxismo una edulcoración “liberal” del marxismo. La palabra “liberal” como usted ve, Grüner, sirve para todo y a todos.
– Después entra Bush y la CIA en escena: el atentado a las torres gemelas debiera ser “condenado” por “razones éticas y políticas”. ¿Éticas? ¿Qué ética? ¿Revolucionaria o liberal?  Después Grüner dice que “sabíamos bastante sobre el estalinismo y los gulags”. Está bien, ¡lo felicito! Pero ¿no sabía de Trotsky, de lo que fue como represor, como criminal, como creador de la militarización del trabajo, de la toma de rehenes, del terror, de la carnicería que realizó el llamado ‘ejército rojo’? ¡Vaya mayúscula inocencia! ¡Sabía de Stalin y no sabía de Lenin y de Trotsky ni de toda la pandilla de asesinos bolcheviques…! ¡Qué mayúscula inocencia! ¿O no?
– También Grüner, como Jinkis y Ritvo, se molesta por lo de “asesinos seriales”. Le pregunto pacientemente: si alguien ordena el asesinato de miles y millones de personas ¿no podemos decir que se trata matemáticamente de una ‘serie’ sin tener que concurrir al cine para enterarse? Me resulta tragicómico que los tres se preocupen más por la denominación “serial” que por el asesinato de esos millones de hombres concretos, reales, con nombres y apellidos, que fueron asesinados. No se puede tampoco hablar de “asesinos” (¡claro! ¡cómo el Che Guevara o Trotsky iban a ser asesinos si eran “revolucionarios”! Mejor hablar de “ejecuciones”, o, tal vez, de “crímenes”). Y en lugar de “seriales” ¿no sería mejor hablar de represión masiva? Pero, le pregunto: ¿por qué no se debe hablar de “asesinos seriales” cuando se habla de esos seres siniestros que, como Hitler o Lenin o Stalin, ordenaron el asesinato de decenas de millones de hombres, de mujeres y de niños? Responde Grüner (y esto sí que es algo que va más allá de la inocencia): porque es“profundamente desmovilizador”. ¿Se refiere a las palabras o a los asesinatos? ¡Se refiere a las palabras! Pero si son las palabras entonces hay que lamentar que los revolucionarios o las masas revolucionarias se “desmovilicen” por acción sólo de palabras… Sin embargo Grüner se recupera y dictamina que se deben emplear las siguientes palabras: “objetivamente criminal” que son, cree él, menos “desmovilizadoras”. ¡Vaya con el razonamiento y con el cambio! E insiste: no es lo mismo (“¿necesito decirlo?” –se pregunta- . No, lo que necesita es demostrarlo) “objetivamente criminal” (¿uno, dos, mil, cuántos?) que “asesino serial”. Por supuesto que no es lo mismo en cuanto a las palabras usadas, pero es lo mismo en cuanto al acto y a sus consecuencias desmovilizadoras, en primer término de los pobres seres asesinados.
– “Matar siempre está mal” (parece una pequeña concesión, porque entre esta frase y el “no matar” casi no hay diferencia: si matar está mal en consecuencia no hay que matar, salvo que uno proponga el mal, es decir matar). Respecto a que el “mal tiene grados” es un descubrimiento de perogrullo. Si el Pupi hubiese sido usted o un hijo suyo ¿qué diría? ¿A dónde se irían los “grados” del mal? ¿Qué grado atribuirle a los millones de armenios asesinados en Turquía y a los millones de judíos asesinados en la Shoa? ¿Se trata sólo de diferencias cuantitativas? ¿Qué quiere decir cuando dice “psicologías individuales”? Pareciera que para usted sólo se trata de números, de sumas y de restas,  de “psicologías individuales” que se llaman “hombres”. Además ¿por qué Videla es malo y usted y yo somos buenos? Para usted, que es un ser inocente y bueno, vale decir no malo, no existe problema. Pero el problema (y nosotros seríamos la demostración) insiste, vuelve, nos reclama, y no nos resulta fácil ignorarlo, salvo que creamos en la existencia de un Dios que arbitrariamente los hizo a ellos malos y a nosotros buenos. ¡Santa simplicitas! ¿No podría aventurarse a pensar que a lo mejor todos somos, en ultimísima instancia, en lo indecible e indecidible, en ese infinito al que llamamos con la “maldita” palabra “yo”, lo mismo, quiero decir un hay sin fundamento, una presencia-ausencia sin fundamento, y que después (digo, es un decir) nos diferenciamos a través de nuestras particulares historias y somos Videla, Grüner, del Barco…etc.? No, no puede, porque tendría que des-hacerse, desprenderse de sus títulos, libros, cargos académicos…
–  Sí, sí, “hacer política” es entrar en el mundo de “las diferencias”. Pero, permítame, ¿qué tiene que ver esto con mi carta? Yo no puedo hacer política en el sentido estrecho o limitado en que usted la entiende. Pero en otro sentido, al que ya me referí en las anteriores observaciones, sí hago política, o política no-política, o un acto libre que en el instante se realiza como absoluto. Por supuesto que se trata de una política totalmente distinta a su idea de la “política”, como a la idea de sus amigos Jinkis y Ritvo.
– En cuanto a mi “contrición” debo decirle que fue y es una contrición mía (pero “mía” sin mí, sin un mí-sustancia) y que la hice pública porque siento que una contrición de crimen no puede quedar en la propia conciencia, aunque quede como desgracia. Mi carta fue un acto que me pertenece solamente a mí y del que sólo yo me hago responsable, no un proyecto político. No creo que el terror, el odio y la furia vayan a cesar. Creo, sí, que los hombres, muchos, millones, seguirán luchando por la justicia, seguirán creando, amando, oponiéndose al Sistema no sólo con proyectos políticos sino con actos que en el instante, en el solo instante, son la eternidad misma (o, si usted prefiere, la “revolución” misma). No creo en teleologías, creo que sólo en el aquí y ahora podemos vencer el asesinato, el mal, y ser libres en cuanto realización del espíritu-absoluto que ya somos.
– ¿De quién está hablando cuando se refiere a la “comunión ecuménica de los arrepentidos y contritos”? Usted no se da cuenta que yo hablo de mí mismo y no de algo “ecuménico”, y por eso no puede tratar el problema que le plantea mi carta mediante un diálogo y tiene que recurrir al Saber. En todo caso la solución que usted propone consiste en reflexionar sobre el “terror” de las revoluciones. ¿Nada más que reflexionar? ¡Qué bien! En lugar de contrición y arrepentimiento usted propone “reflexionar”, porque, dice, luego vendrán “otras revoluciones” (también con su Terror a cuestas) y luego otras más terroríficas… ¿Hasta cuándo Grüner? ¿Hasta el fin de los tiempos o hay un tope teleológico?
– Claro que los “condenados de la tierra”  siempre volverán  a empezar “aun a riesgo de cometer errores ‘criminales’”. ¡Errores criminales! ¿Cómo lo sabe? ¡Qué hermosa filosofía de la historia o teleología es la suya! ¿Y si fuera cierto que marchamos hacia la “barbarie”, es decir hacia la cosificación total de la humanidad en un Sistema maquínico de “errores criminales”? ¿O usted cree que a través del terror, que según usted debemos aguantar pensando en el futuro, vamos hacia el “reino de la libertad”?
– Por último, una aclaración: no todos fuimos sartreanos, o, al menos, yo no lo fui. En aquella lejana época me incliné por Bataille, por Artaud y por una larga serie de poetas, pintores y músicos que sería largo enumerar. ¡Qué vamos a hacerle, son las llamadas “afinidades electivas”! Pero, ¡por Dios! no generalice ni banalice introduciendo a Perón en una discusión que para mí, y pese a nuestras respectivas violencias, es del orden de lo sagrado.                           
Observaciones a los artículos publicados por Jorge Jinkis, Juan Ritvo y Eduardo Grüner en la revista Conjetural no. 43
– a p. 9: Respecto a la acusación de que los he “censurado”:¿cómo podría censurarlos impidiéndoles publicar una carta que nunca no les mandé?
–  Los tres son irónicos y burlones. La página 63 del artículo de Jinkis  no tiene desperdicios, y no puedo dejar de preguntarme ¿a título de qué viene esa larga parrafada paródica a la que adjunta una extensa cita de Lacan? Por su parte Grüner practica el género cómico diciendo “¡rambó! ¡batay! ¡leviná!” (a pp. 96-97). Y Ritvo, en la p. 85, se refiere al ejemplo “risible” de los “discípulos criollos” de Alain Badiou y del “exigüo pensador” Paolo Virno, quienes “bailan al son de Elvis Presley y se encaminan sin líderes ni organización ni libritos rojos o azules al pic-nic mundial de la liberación”, etc. ¿Por qué este ataque contra Badiou, Virno y sus discípulos y el final a toda orquesta sobre el pic-nic de la “liberación”?
– Jinkis y Ritvo son “psicoanalistas”, de allí que sus trabajos estén saturados de un lenguaje (que a veces se vuelve jerga) lacaniano (¡no faltaba más!), y presuponen que los lectores, yo entre ellos, debemos conocer. Ritvo, además, me reta porque parezco “desconocer algo que Freud describió como regla de la prohibición del incesto”. ¿Cómo alguien que desconoce algo dicho por Freud  puede discutir con el señor Ritvo? ¡Se trata, por supuesto, de un ignorante que debe ponerse a estudiar psicoanálisis de inmediato! De acuerdo…
– Luego vienen los tonos particulares. El de Jinkis es el de “patrón de estancia” (me trae a la memoria dos lejanos interrogatorios a que fui sometido en épocas lejanas y desgraciadas): míreme Del Barco, baje la cabeza, no hable, gire la cabeza, responda, “al grano”, hable, diga la Verdad… A continuación introduce al Saber vía Internet y me considera “profundamente reaccionario” (p. 64) porque sin saberlo cito a Robert Ressler (ver en Google la truculenta historia en la que se inspiró Jinkis para calificarme de reaccionario). Además –dice- hablo “en Neustadt/Grondona” (yo subrayo), y también en Sábato. ¿Por qué? ¿Por referirme a la “teoría de los dos demonios”? A mi juicio, y me repito, no se trata de demonios ni de no demonios, se trata de hombres y mujeres  (entre los que estaba yo, lo subrayo para señalar nuevamente mi responsabilidad) que entraron en una guerra, vale decir en una relación de muerte con otros hombres. ¿Pero me pregunto si el hecho de no haber pasado por ese drama los autoriza a ellos, hoy, a no sentirse responsables, haciendo, por el contrario, gala de inocencia?
– La p. 66 es un buen ejemplo del tono agresivo que mencioné: insiste con “mis” Neustadt y Grondona y me pregunta con aire sobrador si para mí “la realidad es la única verdad”. Jinkis no tiene obligación de conocer mis trabajos (aunque menciona algunos en su anterior carta), pero desde el primero que publiqué en la revista “Cuadernos de cultura” en 1961 (titulado “el concepto de objetividad en Gramsci”, yo subrayo ), hasta el último, publicado en la revista Nombres el año pasado, no he dejado de indagar el tema que él llama con total ligereza la realidad y la verdad. Además sé, ¡vaya! que hay pobres, aunque también lo sepan Neustadt, Grondona, y hasta Bush… ¿O piensa que no lo saben?
– Me critica porque al hablar de los llamados “dos demonios” utilizo el “lenguaje del enemigo”. En tal caso ¿por qué no lo critica también a Ritvo, quien en la p. 82 y 87 se refiere a “la cupla amigo/enemigo” enunciada por un nacionalsocialista y nazi confeso como K. Schmitt? Pero ¿qué quiere decir Jinkis con la palabra “enemigo”? ¿tal vez que por hablar con el lenguaje del “enemigo” yo me convierto en “enemigo”? ¿de él, del pueblo, de quién?
– En ninguna parte de mi carta digo que no hago política, digo, sí, que no hago política en el sentido en que él considera la política. Lo cual es totalmente distinto.
– La p. 68 es sibilina: nunca traté de convertir mi “exilio” en un “valor”, más bien hice todo lo contrario: reconocí que me fui por miedo. Cada vez estoy más convencido que debí quedarme, pasara lo que pasara. Con esto no pretendo juzgar a los que se fueron ni a los que se quedaron, sino que me estoy refiriendo solamente a lo que yo hice.
– He tratado y trato de pensar a Nietzsche y no de “vestirme con su locura”. La “locura” de Nietzsche, usted debiera saberlo ya que habla de él, es un hecho fundamentalmente filosófico (claro, también patológico), y así la han tratado pensadores como Bataille, Blanchot, Dufour, e incluso Heidegger…
   Lo mismo ocurre con la frase de Rimbaud sobre la videncia y el desarreglo de los sentidos. ¿Usted cree por casualidad que Rimbaud –a quien su amigo Grüner trata jocosamente de rambó– escribió para divertir a sus lectores, o que eso a lo que llamamos Rimbaud es un mero nombre para eruditos de la literatura? Claro, pareciera que para usted el “hacerse vidente” es una mera frase “poética” o una estupidez propia de jovencitos drogados o algo por el estilo…
– Sobre el “psicoanálisis”no puedo hablar. La p. 69 es sólo una apología de su profesión. Paso.
– Hay dos exabruptos propios de su querer hacerse el chistoso: ¿usted cree –mi pregunta es retórica, por supuesto- que cuando Ungaretti tituló su poema El libro del viejo se estaba refiriendo a su padre? ¿Verdad que no? Entonces ¿por qué cuando yo digo “el viejo Kant” usted se hace el ingenuo y pregunta si me estoy refiriendo al padre de Kant?
   Después dice que yo lo tomo a Kant “en sencillo”… No me diga, ¿y cómo quiere que lo tome? ¿como un Profesor, vale decir en difícil? ¿“En difícil” significa decir lo mismo que dice Kant como si fuese de uno?  Sí, creo que a Kant hay que leerlo (y no sólo leerlo) como usted dice; pero además creo indebido hacer como si (als ob… dice usted en alemán) uno lo conociera por ciencia infusa.
– En la p. 69 me pregunta escandalizado “¿quién nombró a Perón?”. Si hubiera leído el trabajo de Grüner (creo, dios me perdone, que entre ustedes no han leído sus propios trabajos) en el número anterior de Conjetural, p.42, nota, lo sabría. Allí dice: “O, parafraseando a un ex-presidente argentino, sartreanos (Perón dijo “peronistas”) somos todos”. No es necesario esforzarse mucho para entender de quien se trata.
– En la p. 70 reconoce que no entiende, que no es “suficientemente poeta” (sic) y que es “un negado para la música”. A confesión de parte relevo de pruebas, como se dice.
– En mi carta dije que la frase “dios sin dios” pertenece a un poema de Heidegger, y de ninguna manera me referí a si Heidegger era o no poeta (en sus obras completas se recogerán sus “poesías”, las que es muy posible no sean lo que usted entiende por “poesía”, si es que algo “entiende” de ese “algo” que no se escribe para ser “entendido”; y, además, es muy posible que sólo sean pensamientos expresados en forma de poemas; pero, por otra parte, esta es una cuestión esencial que no estamos discutiendo ahora).
   Según confiesa Jinkis, y no se sabe por qué, “está harto” de Heidegger. ¿Harto porque fue nacionalsocialista? Con este criterio ni Ezra Pound, por fascista, ni Ungaretti, por pro-fascista, ni Eluard por comunista, serían poetas, ni Celine por antisemita sería novelista. Lo que me parece absurdo. (¿Qué opinará Ritvo de esta “segregación”?).
– Se sabe que la relación que mantuvo P. Celan con Heidegger es un tema que está en discusión. Pero el hecho concreto es que se vieron varias veces, que Heidegger lo invitó a su casa y que P. Celan fue a visitarlo, además P. Celan tenía profusamente subrayados los libros de Heidegger, la mayoría dedicados por el filósofo, que los leía con sumo cuidado, que “El meridiano” fue escrito bajo la influencia del pensamiento de Heidegger sobre el arte, como lo demuestran las cientos de páginas de anotaciones utilizadas por P. Celan (datos transmitidos por H. France –Lanord en el libro sobre Paul Celan et Martin Heidegger  editado por Fayard)…
     También Lacan, como Celan, fue influenciado por la “filosofía” de Heidegger  (de él fue la primera traducción del artículo logos al francés), particularmente por Ser y tiempo; y como relata E. Roudinesco fue a visitarlo con C. Millot, cuando Heidegger estaba ya muy enfermo,  para explicarle su teoría de los “nudos”.
  Es obvio que cualquiera puede disentir y criticar el pensamiento de Heidegger y mucho más –aunque sean cosas de distinto orden- su relación con el nacional-socialismo, pero no entiendo cómo uno puede estar “harto” de Heidegger. Es como si alguien dijera, por ejemplo, que está “harto”de Platón o de Aristóteles, de Hegel o de Schelling… Si alguien lee-lee Ser y tiempo ¿puede seriamente decir que está “harto” de Heidegger? La actitud política de Heidegger fue deleznable, pero a Ser y tiempo hay que leerlo para poder estar “harto”… ¿O el estar“harto”sirve para no leerlo?
– En la p. 75 dice en tono admonitorio: “Del Barco, siempre se trata de entender”. ¿Está seguro? ¿“Siempre”? ¿“Entender”?  ¿“Entender” significa reducir a un esquema racional? ¿Buscar y establecer “causas”? La poesía, la música, la pintura ¿se deben ”entender” o no “entender”? ¿se pueden “entender”? Me parece que este punto es esencial y yo estaría tentado de decir, de manera opuesta a su dictado, que no se trata de “entender” ni de no-entender sino de otra cosa, quiero decir de eso para lo cual, según él mismo reconoce, está “negado”: algo, entre otras”cosas”, del orden de la música y de la poesía.
– Creo –aunque le parezca mentira- que somos responsables de los “ranqueles” y de los “ugandeses”y hasta de los seres humanos que todavía no han nacido… Pero respecto a lo que constituye el origen de estas discusiones, es decir a la libertad, la responsabilidad y la culpa frente al asesinato de esa persona concreta llamada “Pupi”, hecho éste que usted entiende, debo confesarlo que a pesar de todos los esfuerzos realizados yo no logro entenderlo. Así son las cosas. Esta es nuestra diferencia.
– Sí, es posible que yo pida “perdón por vivir”. Usted dirá socarronamente, ¡pero Del Barco, le está pidiendo perdón a Dios! Mire Jinkis, y esto va dirigido también a Ritvo, yo no creo en lo que ustedes llaman “Dios”… No creo, no sé cómo decírselo sin que me interpreten, en ningún Dios, en ningún fundamento, ya se trate de dios, del ser, de la voluntad, la verdad, la razón o el bien….Pero creo (sin creer; lean por favor: sin las estructuras propias del creer) en el lo previo al creer, tal vez en lo que algunos filósofos llamaron i-limitado, otros lo sin-nombre, lo in-decible, lo “absoluto”, el más allá del ser, lo absolutamente-otro, el hay-se-da, o, a lo mejor, es posible, podría llamarse el lo o el después. No sé cómo decirlo, o en última instancia es posible que no haya palabras o yo no pueda encontrarlas, o tal vez referida a eso la palabra sea palabra muerta… Trato de expresarme como puedo y usted tómelo como pueda.
– Por su parte Ritvo comienza su artículodiciendo que “en aquellos años”… “ la violencia estaba legitimada tanto por derecha como por izquierda” (p. 7, yo subrayo). Bueno, precisamente esta legitimidad es lo que yo cuestiono.
   En la p. 80 Ritvo se enoja y me acusa de haber pasado por la “ciencia” de El capital para después, en un mismo movimiento de búsqueda de un Otro con mayúscula (léase un “dios” o algún fundamento trascendente), haberme “volcado sobre la espiritualidad cristiana”. Para él este paso y mi discutible intelección fueron, dicho sea con su lenguaje sobre-excitado y arborescente, “boludeces”.
   En relación con la “ciencia” de El capital debo decirle, primero, que hace ya más de treinta años, lo que no es poco, cuestioné la tesis de Althusser y de Coletti, así como también de Ludolfo Paramio (en la revista barcelonesa “El viejo topo”), sobre la  cientificidad de El capital; y, segundo, que poco después escribí un libro criticando la ideología cientificista de Lenin y, en general, del “marxismo”.
   En lo referido a mi relación con el cristianismo lo que dice es y no es cierto. Es cierto si se refiere, por ejemplo, al pseudo Dionisio, a Dante, al maestro Eckhart, a  Descartes, a Kant, a Schelling, a Hegel, a Cohen, a Rozenweig, a Marion….; pero no es cierto si confunde el cristianismo con la iglesia católica (y este me parece que es su problema). A no ser que por “volcado en la espiritualidad…” quiera decir que estoy interesado en la espiritualidad (¿?) cristiana… En tal caso debo decirle que sí, que es cierto. Pero mi interés no es ni religioso ni eclesial sino, para utilizar sus palabras, un interés que va más allá de lo religioso y de lo espiritual. Pero por supuesto que a usted este “interés” le parecerá una boludez. Puede ser… como usted sabe, el mundo está lleno de boludos.
– Tiene cierta comicidad cuando dice que “supongo que el nombre de Bataille no le es ajeno” (podría preguntarle al respecto a Luis Guzmán, director de la revista “Conjetural”, quien hace muchos años supo regalarme en la librería donde trabajaba, y así, de improviso, en un gesto que hasta hoy me conmueve, las Obras completas de Bataille en la edición de Gallimard, tomos que se salvaron de las razias y hoy constituyen un tesoro entre mis libros y mis lecturas).
   Usted habla del nombre de Bataille, ¿pero por qué sólo del nombre? Finge, emplea un eufemismo para decir que no conozco o no entiendo a Bataille, pues sabe no sólo que conozco el nombre sino que he escrito sobre él, tanto en La intemperie sin fin como en El abandono de las palabras y en Exceso y donación, además de haberlo hecho en la revista “Los libros” a comienzo de los años 70.
   Tiene razón sin embargo en lo que supone  pues el “nombre” de Bataille no me es “ajeno” sino que me es muy querido. Más aún, tal vez sea el pensador que más ha influido en mi pasión, si me perdona el término, “filosófica”. Dejo de lado, es obvio, el valor o no de mi interpretación del pensamiento de Bataille.
– Luego se refiere burlonamente a mi “aire evangélico”. ¡Qué más quisiera yo que eso fuera cierto! Tanto la palabra “aire” como “evangélico” me parecen nobles. ¿O cree que me hiere? Lo que pasa es que usted está tan obnubilado por su anti-cristianismo-católico que no puede distinguir entre el cristianismo y la iglesia católica. Es una lástima para usted.
– Más adelante insiste en que le resulta “inconcebible que ignore a Bataille”. ¿En qué se basa para decir esto? y ¿de qué Bataille habla”? ¿Se refiere a la Experiencia interior, al Erotismo, a la heterología, al novelista, al poeta, al crítico literario o al especialista en numismática, en religión y en antropología?  Primero supone que no ignoro el “nombre” y después dice que es “inconcebible que lo ignore”. Un intringulis.
-Por supuesto que coincidiría con usted respecto a la trascendencia y la “extrema inmanencia” de lo sagrado, pero reconociendo que esto es casi una síntesis de la filosofía de Hegel, en la que fundamentalmente se inspiró Bataille.
-Respecto a lo sagrado, parece haber olvidado que en su anterior artículo (Conjetural, 42, p. 33) sostenía la necesidad de “desacralizar” al hombre, olvidando que para Bataille –podría decir también para Kant y en general para casi todo el pensamiento “filosófico”- el hombre es sagrado por ser, sin fundamento, un fin en sí mismo, y no por ser el fruto de una creación ex-nihilo de la Divinidad.
   Ritvo tiene la manía de presuponer que todos somos ignorantes e incautos, y que él, como dueño de un saber enciclopédico, erudito y en consecuencia apodíctico, debe ser reconocido, lisa y llanamente, como dueño de la “verdad”. Sus escritos parecen flotar sobre un inmenso saber que el lector debe reconocer sin necesidad de que sea explicitado, sólo hacen falta insinuaciones, el “como si”, etc.: si, claro, en la Ética a Nicómano, sí claro, en la Metafísica, sí, claro, en la Fenomenología… ¿o alguien no conoce, vale decir ha estudiado, a Aristóteles y a Hegel, a todo Hegel?
– En la p. 81 sostiene que “…el legado del psicoanálisis nos impone la conclusión aparentemente escandalosa … de que el prójimo es aquel de quien debo separarme para conservar mi integridad y la de él” (yo subrayo). ¿Pero es que acaso el hombre puede separarse del prójimo como si éste fuera una camisa y uno pudiese sacársela? ¿O el prójimo soy yo en cuanto ser-con-otro o inter-subjetivo? ¿Cómo separarme del prójimo si ante todo somos en y como prójimo en cuanto lenguaje? Por supuesto que en un nivel no sólo debo sino que de hecho me separo, basta con mirar alrededor para darse cuenta; en otro nivel debo separarme, aunque puedo quedar patológicamente pegado; y, finalmente, en otro nivel, que posiblemente podríamos llamar ontológico, yo soy el otro, o soy otro, sin separación.
-.En la p. 81 continúa diciendo “…el prójimo, en la historia humana, es objeto de explotación, de humillación, de degradación”. ¡Muchas gracias señor Ritvo por la noticia tan novedosa que nos transmite!
– Si le interesara realmente discutir conmigo sobre la violencia podría haber leído, en lugar de hacerme decir lo que usted cree que yo digo, mi ensayo sobre la violencia aparecido en la revista Nombres 18; y respecto a lo sagrado leer mis trabajos sobre el erotismo en Bataille: erotismo sagrado, así lo entiendo, por cuanto supera el principio de individuación proyectándonos en un impulso que linda con la muerte a la “unidad con el todo”, al “uno-todo” de Heráclito, quien, como usted sabe, influyó esencialmente en Bataille, y también, ¿por qué no decirlo? en Heidegger…
– En la p. 81 afirma que su “argumento más fuerte” consiste en sostener que “elevar el ‘no matarás’ a norma universal…” no sólo es algo “inaplicable” “sino una manera de desentenderse radicalmente del presente”. ¿Por qué? Y aquí Ritvo se dispara detrás de lo que él cree que el otro (yo, en este caso) dice, o de lo que él le hace decir al otro mezclando de manera arbitraria los temas y los problemas. Primero dice que el “no matarás” no incluye a los enemigos (pareciera que para Ritvo el principio ama a tus enemigos de Jesús carece de relevancia ética e histórica). ¿A qué queda entonces reducido entonces el amor (el ágape como él dice) y la hospitalidad -esa “hospitalidad” decisiva en la teología judía y  en el pensamiento filosófico de Levinas y Derrida entre tantos otros-?
   Luego se pone a discurrir sobre la “constitución del sujeto” y  la necesidad de separarse de “el cuerpo materno”. Por supuesto que uno debe separarse y se separa no sólo del cuerpo materno sino de todos. Pero se trata de una separación a nivel de la constitución empírica del sujeto, y no de una separación, insisto, “ontológica”: nadie ha visto ni verá nunca un ser humano sin otro, flotando como una mónada en el espacio,  por cuanto el ser humano, el sujeto o el “yo”,  es esencialmente el otro (el “otro” y el “extranjero” son, como dice P. Celan, lo más propio de uno mismo; para no recurrir al “sujeto trascendental” kantiano, al ser-con heideggeriano, o al yo-soy-otro del rimbó de Grüner); digamos que el prójimo (uno mismo –recuerda Levinas- es en el amor al prójimo) se da como y en el puro amor; y esto no tiene nada que ver con la diferencia y separación  obvia -Ritvo dice “segregación”- entre individuos a nivel social.
   Más adelante reconoce como “plausible” la siguiente frase de Bataille: “El vicio es la verdad profunda y el corazón del hombre” (en este sentido Bataille sigue a Sade y al Kant autor del concepto de “mal-radical” y de mal “demoníac”, al que sitúa –son palabras de Kant- “en el bien mismo”). No puedo dejar de preguntarme con quién estará polemizando Ritvo, a quién se referirá, porque en caso de referirse a mí tengo que decirle que entonces no ha comprendido nada del asunto.
– En la p. 82 está muy buena la cita en latin (¡cómo no!), y sus meditaciones (no veo bien a título de qué) sobre el eros presocrático, destructivo, y la discordia, es decir la “negatividad” (¿se estará refiriendo a la gran Lógica hegeliana?, en este caso se trataría de un tema casi infinito…). Y pasa luego a su manía de los nombres: San Marcos, San Mateo, Karl Schmitt, Doctorow (con todo la importancia que puede tener este novelista no comprendo a título de qué citarlo en relación con un problema tan discutido y discutible como es el de la heteronomía y la autonomía en relación con el mal) , al que vincula con la Biblia, y luego la referencia descabellada al “hermoso” (sic) libro de J. Le Brun sobre el puro amor,  a  El banquete, a Lacan… largos, infundados e innecesarios párrafos …
   Hay que leer estas páginas para tal vez lograr entender cómo funciona el mecanismo que utiliza Ritvo en sus “argumentaciones”: el “no quiero ahora invocar” tal cosa, y la invoca; “el odio, desde luego, es un más allá de la agresividad” (yo subrayo; ¿por qué ese “desde luego”?); dice “el bello libro de Starobinski”, y “el hermoso libro de Le Brun” ¿refiriéndose a sus teorías o a sus cualidades estéticas, o se trata de puros y vacuos adjetivos que muestran, sin embargo, su retórica de lo “sobre-entendido?; dice: sin necesitar de “la remisión al amor puro”…”en la que se consuma la abyección del mismo amor” (traduce y entiende mal, pues para Le Brun no se trata de “amor puro” sino de “puro amor”; decir “amor puro” implica la incomprensión del texto en lo que se refiere a la tesis central de un amor sin nada más que amor, sin premio o beneficio), etc. Respecto el eros griego creo que no basta con su referencia a Lacan, pues algunos helenistas contemporáneos, pienso ante todo en los ensayos sobre la cotidianeidad erótica griega del monje benedictino Winkler, muerto de sida en 1990, en Halperin y en Claude Calame,  quienes profundizaror lo suficiente el tema como para ir más allá de la simple distinción entre erómenos y erastés y como para poder considerar el eros en las “instituciones”, en la “metafísica”, en la “educación” y en el ámbito de la “mística” (en este último sentido me parece que Nietzsche fue un precursor en el análisis de lo que podríamos llamar un eros-dionisíaco).
– En la p. 84 continúa la cita de nombres: Masotta, Freud, Popper, Badiou, Menem. Virno, Elvis Presley, Cromañon, el Hades; en la p. 86 de nuevo el “cuerpo materno” (en el que se aprenderían las reglas y las estrategias del amor, ¿por qué y cómo?), el Uno, ¡Ibarra!, Platón, Aristóteles, Cicerón, K. Schmitt, Hitler, Stalin, Ética a Nicómaco, Gadamer, Kant… “Palabras…”, decía el viejo (no me refiero, como diría Jinkis, al padre de) Shakespeare… Una enciclopedia que se resume en el párrafo final donde hace la apología de la “segregación” que “permite al hijo separarse de la madre, al individuo del grupo…”, y porque a su vez esta segregación primaria impide la “segregación mortífera” que es el antecedente del “exterminio”. ¡Bueno sería que el hijo no se separara de la madre y el individuo del grupo, permaneciendo en una masa amorfa e indiferenciada! …               Yo diría que la separación, la libertad como autonomía asumida, es esencialmente comunidad, o, en otras palabras, co-pertenencia. La separación no constituye sujetos solipsistas sino seres que se reconocen en su esencia como seres-con-otros.
 – En la lista de nombres se olvidó de citar a Agamben, a quien equivocadamente sigue en el artículo anterior de Conjetural donde dice que precisamente por ser sagrado es que debe matarse al hombre: equívoco que es consecuencia de trasladar a la modernidad (como sostiene Agamben) una genealogía histórico-antropológica del homo sacer, el que no es un hombre-sagrado sino un cuerpo zoé situado como un vacío entre el dios y el hombre como bios. (¿En este sentido tal vez podría vincularse el homo sacer con el chivo expiatorio: vale decir que se podría matar a un hombre como excepción para evitar, precisamente, que se generalice el matar, de manera que la excepción confirmaría la regla?). Además por “modernidad” debemos entender el sentido que la palabra “sagrado” tiene hoy, a partir de una historia cuyas raíces posiblemente en lo que se refiere a occidente podrían encontrarse en la tradición judeo-cristiana que hace de la inmanencia del hombre el “reino” de Dios. En esta tradición hay que situar el pensamiento de místicos como Ibn Arabí y el Maestro Eckhart, y de una corriente que desde los romáticos alemanes y de Hölderlin se extiende a la filosofía, desde Schelling hasta Heidegger,  quien inspirado en la poesía piensa lo sagrado como “naturaleza”, como “caos”, como lo “abierto” y como “habla”.
– Desde estas perspectivas “modernas” sostengo que el hombre es sagrado en cuanto es lo abierto que es el mundo (o el Ser o Dios) abriéndose y manifestándose en y como esa apertura a la que llamamos “hombre”, cualquier hombre. En la misma línea podría ubicarse al Benjamin de la “crítica” a la violencia y al Derrida de Fuerza de ley, quien comentando al primero sostiene que “El ‘no matarás’ sigue siendo un imperativo absoluto desde el momento en que el principio de la violencia divina más destructiva ordena el respeto del ser vivo, más allá del derecho, más allá del juicio” (cit. p. 129 y ss.).
– Pero “vamos al grano”, como dice Jinkis, y tratemos, hora sí, de “entender”, si es posible, las proposiciones apodícticas de Ritvo. En la p. 84 y ss. entramos en el “corazón” de su artículo. Se inicia con un contundente y también autoritario “Lo he dicho mil veces y lo he escrito también…” (¡por si aún no lo sabemos!) … Y pasa a exponer de una manera muy cauta, pese o por lo intrincado de su razonamiento, lo que pondríamos considerar su concepción de la política:
a) hay segregación (a esto –dice- lo “vio con claridad Schmitt… pero de una manera distinta a la que deseo” (él “desea” que Schmitt hubiese visto como Ritvo…¡bueno!);
(b) de inmediato agrega que “lo terrible nunca puede eliminarse” (no hacía falta Schmitt para este hallazgo) (aunque sí puede tal vez, como creo, eliminarse en uno mismo en un instante-eterno );
(c) “…sin un Estado respetado”, “sin un gobierno ejecutivo y con poder para mantener a raya a las fuerzas centrífugas, la vida puede transformarse en un infierno”; vale decir que sin un Estado fuerte (¿a qué Estado está refiriéndose?)…
(d) por esto defiende, en un nivel político y no en un nivel estético ni erótico, como aclara, “el justo medio aristotélico, justo por prudente, justo por realista, justo por el escepticismo que puede aliarse a la lucidez y a la crítica…” (yo subrayo porque no puedo dejar de recordar el “sé justo” grabado a sangre en el cuerpo del torturado en el  relato En la colonia penitenciaria de Kafka: ¿quién lo grabó y qué significa ese “sé justo”en Kafka así como lo “justo” en Aristóteles?);
(e) después de varias líneas aparece la solución a este texto, que seguramente a causa del tenor del tema, es sibilino y confuso:“las formas de gobierno son muchas, pero en definitiva todas confluyen en la monarquía”…(¿todas? ¿en la monarquía? ¿y la democracia?);
(f) vinculado con la monarquía introduce el tema del Uno (ya sea “denominado presidente, comandante... o cualesquiera de los incontables nombres que designan el atributo-Uno”, p. 86, yo subrayo). Negar esta “universalidad”de hecho (¿del Uno de la monarquía o sus sucedáneos?) “es condenarse al letargo y a la autosuficiencia” (¿por qué?): porque el Uno-Presidente-Comandante, etc…. tiende “a suprimir las multiplicidades” (esto me parece contradictorio con lo que viene diciendo, porque si las “multiplicidades” son negadas por el Uno lo normal sería que se rebelaran…y no cayeran en el “letargo”), etc.;
g) luego sostiene que el carácter “ferozmente binario” de toda coyuntura política puede llevar “tanto a Hitler como a Stalin”; “me cuento –agrega, y la aclaración no deja de ser sorprendente- “entre quienes desearían (subrayo para remarcar la posibilidad de su deseo) que esas instancias (Hitler y Stalin, digamos: el nazismo y el comunismo) permanezcan lo suficientemente alejadas como para no destruir la convivencia”; pero no desea que esas instancias (nazismo y comunismo) “se alejen tanto como para que la vida colectiva caiga en la apatía…”., permitiendo así que dicha apatía sofoque “ese reclamo agonal que es constitutivo de la existencia” ´(por primera vez leo expuesta crudamente, en nuestro país, de una manera cuidada pero innegable, lo que podría llamar la tentación de la violencia como antídoto a la “apatía”, al aburrimiento, a la homogeneización de la “vida colectiva” burguesa  -todo esto es, por supuesto, imaginario, ya que si hay algo feroz es la burguesía-.
   De alguna manera esta es la misma tentación derechista que se produjo en la Europa en los años previos a la segunda guerra mundial, en la que participaron intelectuales como el joven Blanchot, colaborador en diarios de extrema derecha e inclinado al antisemitismo, Drieu de La Rochelle, que colaboró con los nazis, Celine, antisemita por odio al capitalismo, Ezra Pound , quien se hizo fascista para combatir la “usura” capitalista, y tantos otros (incluso tal vez Bataille y Benjamin, al que Derrida menciona como formando parte en 1921 “de la gran ola antiparlamentaria y anti Aufklärung en la que de hecho el nazismo saldrá a la superficie”) que con o sin conciencia del peligro colaboraban en la preparación del gran holocausto.
   ¿También Ritvo, frente al nihilismo y la homogenización, o como él la llama, la “apatía” social, pondrá sus esperanzas en una nueva violencia como una salida para las “bellas almas” que olvidan nuestro más reciente pasado? (le ruego que no caiga en el tipo de malentendido de Grüner y me acuse de estar acusándolo de tener una ideología de ultra-derecha… Sólo se trata, por mi parte, de señalar el peligro de jugar con las ideas…).
   Su provocación monárquica ¿es también un juego retórico o llevado por su legítimo aristocratismo -¿por qué no?-puede sostenerlo con todas las letras?;
h) Termina con “reflexiones” sobre la phrónesis (prudencia) aristotélica y se refiere a Gadamer, a Kant y su clasificación clásica de los juicios de la 3er. Crítica en determinantes y reflexivos (¿a título de qué estas referencias vanamente eruditas? ¿sólo para llevarnos a plantear la necesidad del “estado de excepción” de Schmitt, vale decir de un Estado que conjugaría lo universal y lo particular, o –como él dice- la regla y la excepción, el “juicio reflexivo” en acción política?);
 i) ¡Tantas palabras para terminar haciendo la apología de los límites, de la prudencia, del “justo medio”, de la “contención de las fuerzas centrífugas”! Realmente el Uno (y el esquema de Ritvo recuerda demasiado el de P.Goux, quien graficó la idea de la metafísica, o, podríamos decir, del poder, como una estructura piramidal en cuyo vértice se ubica el sentido bajo las formas alternativas de Dios-Ser-Rey-Padre-Yo-Maestro-Creador-Capitalista, etc., e indagó la complejidad dinámica de esta topología), el Uno, digo, da para todo… menos para una auténtica democracia, y democracia  posiblemente sólo pueda ser entendida como el juego de la libertad jamás satisfecho, porque precisamente, no tiene límites.
La posición política de Ritvo no resulta clara.
Trataré de hacer un resumen: para que el hombre “pueda conservar la distancia” buena, no narcisista, es necesario que reconvierta “algo de las fuerzas de eros “(el “amor”griego) “en la medida” del agape (el amor cristiano), pues nada garantiza que este último no se vuelva “mojigato y leguleyo”, y que el primero no se deslice “hacia la criminalidad”; “pero no obstante y todo” se abre la posibilidad de que los espacios de la creación, de la amistad y del diálogo “adquieran consistencia”, es decir, puedan existir, a “condición” de que “la creación se ofrezca como sublimación de la destrucción, la amistad no renuncie a la discordia, al disenso e incluso a la lucha por la hegemonía y el diálogo lleve a unos y otros a recorrer un camino común pero cada uno por sí… en un horizonte que, inevitablemente, será el de la masa” (¡!). Me parece que este punto, “el más teórico” y, al mismo tiempo, el que toca “el fondo mismo del conflicto”, es el punto de máxima confusión y mezcla de temas totalmente disparatados. Lo único que queda más o menos claro es una suerte de remedo de la dialéctica hegeliana de la “lucha de conciencias” expuesta casi como un descubrimiento propio.
   Luego, para entrar en el “verdadero fondo”, o en la exposición de su concepción de la política, Ritvo comienza como si se tratase de una fábula: “Alguien dijo alguna vez…” (¿el “alguien” no será el propio Ritvo oculto en un relativo anonimato?). ¿Qué dijo el “alguien”? Que todas las formas de gobierno “confluyen en la monarquía”. ¿Por qué? Porque cualesquiera sea el gobernante (recordemos: el presidente, el comandante, el rey) siempre ocupa como Uno el vértice de la pirámide del gobierno (del poder). Esto no es tan así porque en un régimen democrático hay tres poderes que comparten, con todas las posibles contradicciones implícitas, el gobierno.
   Luego dice que ese Uno (digamos que es tanto binario como trinitario: Ritvo tal vez por su anti-cristianismo no quiere ni mencionar lo trinitario, donde posiblemente se juegue algo más allá de la ideología binaria dominante, como sostiene Dufour) “tiende” a “suprimir las multiplicidades” (¿a los individuos, a las organizaciones políticas, a los “consejos”, a los “piqueteros”…?), lo que es negativo ya que “ahoga la riqueza de la confrontación”. Pero a su vez, si este Uno “se debilita o cae”, entonces “la anomia…las disputas circulares y sin salida, paralizan los esfuerzos colectivos”  (p. 87).
   Digamos: ni un exceso de Uno, porque se cae en la dictadura, ni un debilitamiento del Uno, porque se cae en la anomia, en la dispersión caótica de la sociedad. ¿Entonces? ¿Cómo se sale de este círculo vicioso? No por el camino de la democracia, porque “las constituciones democráticas y liberales…” son, como tales,  “inaplicables”. ¿Por qué? “porque jamás han tenido vigencia plena” ¡Vaya respuesta: son inaplicables porque no han tenido vigencia, es decir, porque son inaplicables! No obstante su inaplicabilidad la democracia “neutraliza el poder de lo Uno” mediante un “equilibrio inestable”, etc. Pero en lo que sigue esta enclenque bondad de la democracia comienza a ser cuestionada.
   Ritvo utiliza el lenguaje conceptual del “enemigo” K. Schmitt para referirse  al “carácter extremo y ferozmente binario que late en cualquier coyuntura política, aún la más pacífica” (¿la política como forma amigo/enemigo, como lucha de clases, como lucha de naciones o de “razas”?). “Hay quienes (¿quiénes?) exaltan” esta política producto del feroz binarismo social, y esta exaltación romántica “puede conducirnos tanto a Hitler como a Stalin”, es decir, al nazismo o al comunismo soviético. Y aquí Ritvo hace esa aclaración, que ya mencioné, sorprendente por lo innecesaria: dice que se cuenta “entre quienes desearían (yo subrayo) que esas instancias (el nazismo y el comunismo ruso) permanezcan lo suficientemente alejadas como para no destruir la convivencia…”; hasta aquí, pese a la ambigüedad de los términos que utiliza, su razonamiento está más o menos claro; pero lo que sigue luego es francamente grave, dice: “pero no tanto (se está refiriendo al alejamiento de los dos grandes totalitarismos) como para que la vida colectiva caiga en la apatía”… Vale decir que para evitar la apatía, el aburrimiento, la falta de pasiones activas, uno puede sostener al menos la amenaza del nazismo y del comunismo como activadores de la vida social (claro que lo más lejos posible de la realidad), sin tener en cuenta que la amenaza puede volverse realidad, y que su afirmación, irresponsable, implica ponerse a jugar con el fuego de la violencia…
   Luego, en una sola página, supera a Aristóteles, Platón, Kant y Hegel (me ahorro el comentario pues basta con leerla), para terminar introduciendo nada menos que el “estado de excepción, que no es sin la regla, y de una regla que por efecto retorsivo se funde con la excepción” (hay que recordar que el “estado de excepción” de la república alemana de Weimar fue un instrumento o un modo-de-ser del nacional-socialismo para su paso al nazismo). Esto es muy confuso.
   De esta manera, afirma, “nos situamos, sin duda, más allá de Aristóteles”, ¿del “equilibrio” y de la “prudencia” aristotélica sostenida anteriormente? Pero, entonces, ¿dónde nos situamos?
   Por una parte plantea la necesidad del límite, de la “prudencia”, del equilibrio, del recto medio en la política, los que llevan a la apatía, y, por la otra, para evitar dicha apatía, la necesidad de la amenaza luctuosa del totalitarismo. Y su fórmula final (¿en el Uno de la democracia “inaplicable” o en el Uno de la monarquía donde finalmente “confluyen” “todas las formas de gobierno”?): proteger la segregación primaria buena para “neutralizar” la segregación mala. Me atrevería a preguntarle (y si ambas se co-pertenecieran como “modos”, para usar sus términos, de una nueva-inédita forma digamos post-capitalista de segregación?).
– En la p. 92 de su artículo Grüner sostiene que los “efectos (de Heidegger) sobre …Lacan no fueron pocos” (¿qué dirá de esto Jinkis, quien siente “asco” por Heidegger?).
– Luego pasa a enunciar una larga lista de nombres amontonados sin ton ni son: Lenin, Heidegger, Nietzsche, Cacciari, Spinoza, Jaeger, Chaui, Kant, Marx, Benjamin, Freud, Burkart, de Martino, Virno, Negri, Dodds, Girard, Frazer, Luc de Heusch, Levinas, Derrida, Otto, Caillois, “el amigo de Georges Bataille” (sic), Bloch, Lacan, Trotsky, Kafka, Hitler, Adorno, Burkert, Holloway, de Vries, Petazzoni…; nombres que deben mezclarse bien hasta lograr algo (¿un artículo? ¿un libro?) que convenza al lector de que se trata de algo, digamos, ¡universitario!
– En la p. 108 dice que “Mata el Estado, matan los individuos, mata el terrorista, mata el anónimo ‘sistema’, matan –o contribuyen a ello- las Iglesias. Y sin embargo no es todo lo mismo, no”. Este “no” debe leerse con énfasis. Pero ¡qué hallazgo novedoso el de Grüner!
   A continuación agrega que tanto los muertos como los asesinos “parecen iguales, pero son todos diferentes”. Y… sí. ¿Qué quiere que le diga? Como seres humanos, como hombres que han nacido, que comen, leen, duermen, sueñan, aman, no “parecemos” sino que somos todos iguales. ¿O usted cree que no? Sin embargo, por otra parte, somos todos diferentes: cada uno con su propia cara, su impresión digital, su tono de voz, su perversión, su locura, sus recuerdos… Al respecto es oportuno recordar  que lo descubierto por H. Arendt durante el juicio a Eichman y también por Primo Levi en el “campo”, es que no había “monstruos” sino hombres comunes, como usted y como yo, que actuaban monstruosamente. Este constituye un golpe duro a nuestro narcisismo y posiblemente sea una desgracia, pero es así, lamentablemente.
   Se (como él me llama) le dijo esto a Grüner anteriormente, pero como él no quiere entender y se dedica a confundir, a hablar de otra cosa, yo le pregunté si él, que declara no haber tenido nada que ver con el Proceso y que en consecuencia es inocente, hubiera dicho lo mismo en la Alemania nazi. Su respuesta magistral consiste en cambiar de tema y decir que me “aprovecho” (ver la nota de la p. 94) de su apellido austríaco (“como el de Hitler”)… Es un verdadero desatino (entre otras cosas porque recién me entero de sus orígenes austriacos y debo decirle que, por otra parte, yo siempre creí que era judío, ¿qué le parece?). Y ¿para qué me aprovecharía? El problema que yo le planteaba era el siguiente: si así como se considera “inocente” frente al Proceso en la Argentina también en la Alemania nazi se hubiera considerado inocente en el caso hipotético de haber vivido allí. Y es esta pregunta a la que no responde.
– En la p.109 polemiza, ¿pero con quién? ¿Cree, o quiere hacer creer, que yo considero que “todos somos iguales” empíricamente? ¡Cómo si yo no supiera que Videla es un asesino demoníaco responsable y que fue juzgado y condenado como tal! Por otra parte, y a esto sí lo pienso,  Videla es nuestro “semejante”. ¿O acaso es acaso un extra-terrestre?
– A pesar de que según lo afirmado en el número anterior de Conjetural coincide hasta en los puntos y las comas con sus amigos, Grüner tiene diferencias  esenciales con ellos: en la p. 42 de su primer artículo decía que “Matar está siempre mal, de acuerdo…”, lo cual es todo lo contrario de lo que dice Ritvo; ahora dice “Por supuesto que alguien puede sentirse culpable en un sentido e inocente en otro”, lo que contradice esencialmente lo que dice Jinkis criticando lo que yo digo. Respecto a la “democracia” y la “monarquía” según las considera Ritvo no me imagino lo que puede pensar Grüner…
– Pero tampoco Grüner ha leído a sus amigos. En la p. 95 me acusa de tratarlo de “inocentes” sin advertir (¿?) que Jinkis, en la p. 29 de su primer trabajo, se burlaba de mí diciendo que “soy extremadamente inocente para equivocarme tanto”, que tengo “una capacidad de inocencia ilimitada”. ¿No leyó esto o trata de hacer pasar una cosa por otra acusándome a mí de decir lo que en realidad dijo Jinkis?
– La referencia enciclopédica a tantos temas y autores, hecha por el puro y simple narcisismo del Saber, vuelve imposible toda discusión más o menos sensata sobre su respuesta a mi carta. Le aclaro, sin embargo, que yo no lo “cargo”, como dice- sino que la frase contra la lógica, que considera una “cargada”, es de Samuel Beckett…
– Para terminar quiero señalarles a los directores de la Revista que hay dos cosas de las que estoy verdaderamente agradecido, al margen de las intenciones con las que fueron hechas: primero, que la Revista haya convertido mi texto en una página en blanco (lo que coincide con mi idea de la literatura); segundo, y esto tiene para mí una gran importancia, que Grüner haya sustituido mi nombre por el Se, pues durante gran parte de mi vida aspiré a ser-sin-ser (por favor, léase: sin la ontología del ser) ese se que ahora él me concede graciosamente.
 -Como decía el viejo Homero: “Mi nombre es nadie. Nadie, así es como me llaman mi madre, mi padre y mis amigos”.
   En realidad yo-no-soy ni “Del Barco”ni nada; o (soy) ese “se” que no es. Acepten pues que Se o Nadie les de las gracias.
Primero hay que saber vivir *
Del Vivirás materno al No matarás patriarcal
León Rozitchner 
“Queridos hijitos, su papá poco sabe de ustedes
y sufre por esto. Quiero ofrecer un destino
luminoso y alegre, pero no es todo
y ustedes saben:
las sombras,
las sombras
las sombras,
las sombras
me molestan y no las puedo tolerar.
Hijitos míos, no hay que ponerse tristes
por cada triste despedida:
todas lo son, es sabido,
porque hay otra partida, otra cosa,
digamos,
donde nada,
nada, queda resuelto”.
Paco Urondo: “Hoy un juramento”.
Por fin una parte de la intelectualidad argentina pudo reunirse en la virtualidad de los textos que circulan por el aire, donde varias generaciones simultáneamente se dieron cita en sus respuestas, para plantear sobre todo el problema que atañe a los fundamentos donde converge ineludiblemente lo histórico, lo subjetivo y la reflexión crítica. Punto de partida éste, hasta ahora siempre eludido: el problema de la muerte que viene dada por la mano del hombre. Este planteo incluye el compromiso y la responsabilidad que se había eludido en la teoría -como si la propia experiencia vivida no la determinara. Buen momento para demostrar que el sujeto es núcleo de verdad histórica: mostrar qué se necesita para contribuir a pensarla. La carta de Del Barco conglomera la totalidad de los sentidos en lo que él denomina su “grito” donde lo teórico y lo apasionado, antes separados, por fin intentan integrarse. Enhorabuena. Mas bien sería la ocasión para discutir uno a uno por separado cada texto, sobre temas y problemas antes silenciados, para descubrir al fin -cuando se los reúne en una sola mirada que los integra a todos- que estamos encontrando un punto de partida para pensarnos de nuevo. Pero, como no podía ser menos, cada uno lleva agua para su molino, sangre para su propio cuerpo, más bien para abonar (o para hacer que germine) la generosidad o la avaricia de su carne y de sus huesos, porque en última instancia de eso se trata: de la propia “salvación”, quiero decir de la propia coherencia defendida a ultranza.
¿Cómo partir entonces del “no matarás” que nos propone la carta, considerado como principio metafísico, sin remitirnos también al texto que encabeza la entrevista a Jouvé donde se describen las circunstancias históricas que dieron qué pensar a Del Barco? Parecería que el texto de Jouvé, en la parábola que describe, luego de leer la carta es sólo un punto de partida pero no de llegada. Después de leerla, convendría volver a Jouvé para salvar distancias.
Si se trata del “no matarás”, considerado como un principio inmanente ¿no convendría comenzar retomando la cita que abre la entrevista a Jouvé, para comprender la realidad que lo trasgrede? ¿No conviene partir entonces primero del texto que conmovió a Del Barco?
La guerrilla y la muerte
Ciro Bustos le relata a Jon Lee Anderson el primer encuentro del grupo inicial del EGP con el Che Guevara:
“Lo primero que nos dijo fue: “Bueno, aquí están; ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo, pero a partir de ahora consideren que están muertos. Aquí la única certeza es la muerte; tal vez algunos sobrevivan, pero consideren que a partir de ahora viven de prestado.”
El Che expresaría así el “trauma de nacimiento” de la guerrilla argentina, modelo del hombre nuevo, análogo al que O. Rank describe en el origen de la vida individual como “trauma del nacimiento” del niño: la única certeza de ambos nacimientos, siendo como son de vida, sería sin embargo de muerte. No se si esas fueron en verdad las palabras del Che. Pero es forzoso partir de ellas porque son las que los editores de la revista han utilizado para ponerlas al comienzo de la narración que Jouvé nos hace. En todo caso serían las más opuestas al imperioso “no matarás” que Del Barco declara. ¿Quién puede desbaratar ese mandamiento si no es aquél que puede aceptar la muerte sobre sí mismo: aquél que está dispuesto a negarlo porque está también dispuesto a recibirla? ¿Estamos seguros de que el combatiente busca sólo la muerte, como si fuera Cristo, y no es el amor a la vida lo que lo mueve? ¿No será esa la mirada de los que miran siempre, sin riesgo, desde afuera?
La cita tiene dos momentos. Primero el pacto entre compañeros que los llevó a estar juntos: “Bueno, aquí están: ustedes aceptaron unirse a esto y ahora tenemos que preparar todo”, y de pronto una advertencia que el jefe agrega como viniendo de su propia sabiduría: ” pero a partir de ahora consideren que están muertos”.
Más allá de que fueran ciertas esas palabras, y de que algunos concluyan entonces que un guerrillero en armas no tiene otra perspectiva que ser muerto ¿puede pensarse ese principio donde se afirma el valor irreductible y absoluto de la vida que Levinas lee en el rostro del otro, sin incluirlo en el carácter relativo a la historia que lo narra, sin agregarle algo que al mandamiento le falta? Las palabras que se le atribuyen a Ernesto Guevara implicaba una toma de partido clara: o privilegiar el valor de la vida del sujeto, que es uno de los extremos de todo planteo político, o aceptar su sacrificio en aras de la sociedad nueva, incluyendo la entrega de su vida, que es su extremo opuesto (pero siempre dentro de un proyecto de transformación política). Esto me lleva a pensar en la experiencia de ese tránsito de lo individual a lo colectivo que vivió un amigo entrañable en quien pienso al escribir esto, muerto en un enfrentamiento desigual, cuando al salir de la cárcel de Devoto esa noche en la que todas las ventanas ardían (presidencia Cámpora) me confesó: “allí me di cuenta que la muerte individual no existe, que la vida verdadera es la de la sociedad, no la de uno mismo”. La experiencia colectiva guerrillera había subsumido el valor de su vida personal y le daba un nuevo sentido que se seguía apoyando en el valor de la vida.
Estamos distantes y podemos pensarlo. En la cita que dan como suya el Che les advierte y al mismo tiempo es como si los desafiara con la misma desmesura que lo convirtió en héroe: casi no habrá sobrevivientes, ya están (estamos) muertos. No se trataba sólo de un riesgo grande: era la certidumbre anticipada de no escapar con vida. Es el horizonte que se les abre en el momento en que van a iniciar la lucha, cuando dan el gran paso. Esta compromiso de la vida con la muerte que el Che habría expuesto también aparecerá, extendido, como exigencia ante cualquier deserción: el jefe, Masetti, determinará el destino de muertos-vivos en suspenso. Los fusilamientos que ordenará están contenidos como una conclusión que él cree lógica de esa premisa mortífera y realista: como el jefe es el que más osó, y quedó con vida, puede desde allí demandarles que ofrezcan la propia como él lo sigue haciendo con la suya. La ley y su cumplimiento coinciden primero en el mismo sujeto que la impone: autoridad y sometimiento son uno en él mismo. La ley de quien les propone una lucha que culminaría en la muerte tendría en el jefe su fundamento ético irrefutable: enuncia la ley pero también se somete a ella.
Este “pero” en las palabras atribuidas al Che Guevara marcaría en los jóvenes combatientes de Taco Ralo el pasaje de la fantasía a la realidad: de la fantasía idealizada de la guerrilla vencedora en Sierra Maestra o en Santa Clara del Mar como fondo, y la cruda realidad de la que él mismo les advierte en nuestros desolados países una vez que abandona Cuba para terminar su vida como guerrillero heroico. El asesinato subsecuente de ambos compañeros ordenado por Masetti lo muestra: ellos ponían al descubierto en sus conductas y ponían en acto con su desborde la insoportable negación de la vida que se les imponía cuando adquieren la certidumbre de su fracaso. (También como dos extremos: uno, Pupi (Adolfo Rotblat), “quebrado” [quebrado quería decir que la identidad entre fantasía y cruda realidad se había roto] al dejar rastros para que los descubrieran y quizás así salvarse de la muerte al entregarse; el otro, empleado bancario (Bernardo Groswald), claramente excedido, caso “psiquiátrico”, enloquecido y aterrado). Y fueron juzgados con la férrea contundencia de Masetti quien, guiados por esa lógica, debía demostrar en los hechos, al ordenar los asesinatos, que era la suya la única ley vigente.
Jouvé, al comienzo situado en el otro extremo, es el corazón sensible que afirma la posición contraria. Pero no se inscribe en el “no matarás” abstracto: sigue siendo guerrillero, no abandona la lucha. Al oponerse a Masetti quiere llevarlo a aceptar, ante esta situación inesperada, que la guerrilla no está reñida con la vida de los compañeros, que la muerte prometida para cada uno de ellos vendría sólo desde afuera, de las fuerzas enemigas, pero no de adentro de ellos mismos. Asumir la propia muerte es un riesgo que se refiere a la contundencia asesina del enemigo, no a la propia ejercida sobre los propios compañeros. Entonces Masetti, jefe implacable, ve el peligro y borrado todo límite quiere obligarlo a que sea él mismo entonces, por oponerse, quien ejecute a Rodolfo Rotblat, que renuncie a su juicio sensiblero y se sitúe en uno solo de los dos extremos: “bueno, entonces vas a ser vos el que le de un tiro en la frente”. Sólo con esa advertencia se completa y unifica lo externo con los interno, lo subjetivo con lo objetivo, en una sola ley común que abarca para Masetti los dos extremos de la vida guerrillera. El asesinato de los compañeros, que borra los límites entre amigos y enemigos, se ha convertido en símbolo de la obediencia debida y de la eficacia.
Esas vidas suprimidas eran sin embargo el índice más cierto, en su defección, que anticipaba la verdad de la empresa alucinada en la que estaban sumergidos: anunciaba su fracaso. Y esto aún cuando hubieran triunfado. Allí, en esa tragedia desolada e inicua se encuentra al mismo tiempo expresada toda la tragedia del pensamiento y de la acción de esa izquierda sin sujeto. Sólo después de casi cuarenta años esa izquierda, que no pudo ni supo ni quiso escuchar a más nadie, con la carta de Del Barco, recién ahora asume la dimensión trágica de su propia existencia actual presente en su pasado.
La narración del fusilamiento escenifica, en una síntesis desgarradora, la tragedia de la violencia en la política de ese grupo de izquierda. Al ampliarse y ser tomada como símbolo de toda violencia política, al abarcar todo el escenario histórico, Del Barco nos quiere dar una visión completa de la concepción de la violencia en los enfrentamientos sociales. La guerra, que no era más que el recurso a la violencia extrema como medio de la política, se transformó de medio en fín: en aniquilamiento sin tregua -pero también hacia sí mismos. Esta concepción de la política y de la guerra -que Clausewitz expuso, y que tanto Marx y Engels como Lenin conocían- que movilizó a la guerrilla argentina, es una concepción estrictamente de derecha, ofensiva, pero ejecutada sin misericordia ahora en el seno de la izquierda.
Esta reducción que homogeiniza a la violencia olvida que la violencia de los que se rebelan contra quienes los someten es una acción violenta contra la violencia instalada como sistema en las relaciones sociales: que es una contra-violencia cuya lógica y cualidad es radicalmente diferente a la otra: la de quienes primero la habían impuesto. Donde en una, la de quienes se defienden, domina y prevalece siempre el valor de la vida y de la población mayoritaria, mientras que en la otra concepción, la de quienes la ejercen para dominar socialmente, la vida individual y colectiva es desdeñada y utilizada para el objetivo primero de su ambición devastadora. Si en la guerrilla se tiene en cuenta las condiciones físicas de cada guerrillero, y el más lento en su movimiento determina la velocidad del grupo, ¿cómo la apreciación constante de la percepción que cada uno de los guerrilleros tiene de la realidad que enfrentan juntos no estaría presente para determinar en cada caso el “valor moral” (Clausewitz) que unifica al grupo y le confiere esa fuerza de cualidad diferente: percibir en cada combatiente su existencia personal intransferible? Esa cualidad diferente de la contra-violencia construye la “moral” del grupo.
El pensamiento político, que debía haber reflexionado sobre las condiciones de su eficacia en la lucha colectiva, había sido suplantado por las consignas guerreras del triunfalismo armado. Las categorías de la guerra de derecha, que en nuestro país habían sido expandidas por el militar Perón en su libro sobre la guerra y en sus disertaciones gremiales y políticas a sindicalistas y obreros, limitaron el pensamiento de los intelectuales que debían pensarlas desde el peronismo y luego desde el foquismo o con la esperanza del pueblo en armas. Por eso Jouvé nos dice que “para casi todos la política [no la guerra] era algo del otro lado, era de burgueses”. Por eso lo colectivo que debía ser movilizado desaparece como verificador y creador del sentido de la propuesta política: en nuestro país al menos el pueblo los dejó solos en el enfrentamiento que la fantasía de la izquierda, apoyada en la estela de la que también llamaron revolución popular peronista, vivía como soporte colectivo de su lucha.
La descripción de Jouve marca claramente esta limitación que se sintetizaba y se extremaba en el colectivo guerrillero, que nos servirá  para ponerla en relación con el grito de Del Barco. Cuando Jouvé  enfrenta la orden de su jefe, Masetti, y se opone a que maten a su compañero, y sólo se rinde ante la amenaza que lo obligaría a ser él mismo quien deba meterle un tiro en la frente, en esta descripción delata esa responsabilidad que, si bien los envolvió a todos ellos, fue diferente según la posición que asumieron frente al crimen. ¿Cuáles son las condiciones para que allí el “no matarás” pueda imponerse? Allí están expresadas las condiciones que en la realidad contundente pone de relieve su fracaso para salvarles la vida. Cuando el sadismo de Masetti quiere ordenarle a Jouvé que él mismo se convierta en asesino, sabe que ese es el desafío y el límite a la ley que Jouvé le plantea: el fusilamiento era un hecho miserable y convertiría en asesino aún al que se negaba a serlo. El asesino debe comenzar por crear un grupo de asesinos cómplices.
La responsabilidad de Jouvé queda limitada por las condiciones reales e históricas de la situación que enfrenta: Jouvé no es culpable. El formaba parte de los veinte muchachos que toleraron y ejecutaron el hecho, y cuyas caras, luego de obedecer la orden de Masetti, nos dice, “ya no fueron las mismas”. La responsabilidad de la muerte recae sobre el grupo que no enfrentó a su jefe. Jouvé quiso enfrentarlo y se quedó solo. Es la obediencia debida real de toda organización armada sometida al poder del Uno. Ese es el problema: no el acto de repetir ahora el sentimiento culpable en un acting-out que lo amplifica, sino de saber cómo el sentimiento del valor de la vida del otro, que estaba presente y era sentido en algunos de sus militantes, no tuvo eficacia en la política de los veinte guerrilleros. Algo debe pasar entonces en ese mismo sentimiento de respeto por la vida del otro que carece de eficacia para mantenerse como deseo a ultranza. Lo que expone ahora Del Barco fue asumido y dicho por Jouvé: no necesitaba que allí donde él nos lo cuenta la tragedia otro deba amplificar el grito para darle trascendencia. Y que al mismo tiempo lo despoje de toda la densidad y la riqueza que la narración aporta para comprender del desvío de la violencia en la guerrilla -y en la política sin más. De todo eso, en Del Barco no queda nada. Porque Jouvé, al oponerse al asesinato de sus compañeros no condena toda violencia sino esa violencia. Por eso no concluye en el “no matarás” como mandamiento.
¿Qué le agrega en cambio Del Barco? Lo que hace es universalizar la culpa apoyándose en la que ya Jouvé confiesa. Bis in idem, más de lo mismo. Jouvé no se golpea el pecho por la culpa que sí ha sentido y sobre todo sufrido en la máxima cercanía con el hecho: no nos pide que lo acompañemos en su sentimiento como las lloronas profesionales de las velorios antiguos. Querer reemplazarlo en su lugar del dolor -”sentí como si hubieran matado a mi hijo”, dice Del Barco, siempre el “como si”- sin haber sufrido sus vicisitudes -horribles torturas, hambre extremo, hablar con su amigo durante cuatro largas horas mientras agonizaba destrozado en sus brazos, haberse opuesto a los fusilamientos frente a un Masetti que, por el poder de jefe que detentaba, amenaza con obligarle a hacerle hacer a Jouve lo que éste denuncia como el hecho más horrible; haber estado presente cuando fusilaban al otro que había defendido; haber pasado largos años en la cárcel despreciado por los compañeros que lo marcaban como quebrado, haber sostenido dignamente como preso sus propios valores ante el Gral. Alzogaray que lo tenía cautivo y a su merced, y quería comprender en su conducta de joven esclarecido y culto a la de su propio hijo luego asesinado por sus pares- ese lugar ajeno nadie puede pretender ocuparlo y menos suplirlo con una escena imaginaria. Desde allí Jouvé nos confiesa más adelante, íntegro y sin estridencia: “No sabemos para donde vamos”.
Aquí, en ese relato de Jouvé, ya está todo lo que debía ser pensado: el problema del sacrificio de la vida, del camino armado que los dejaba solos, y por lo tanto el de la nueva concepción de la política que se descubría desde esa experiencia. El foco armado, por la estructura militar del mando, la sumisión al jefe y la aceptación de la muerte como necesaria, -lo cual significa que no va lo uno sin lo otro; el descubrimiento de la delación y la falta de apoyo de las masas peronistas, y el abandono de las masas obreras y por lo tanto la verificación de los límites de la política armada y de sus obstáculos. Cuando nos piden la vida y que nos demos por muertos, ya el otro desaparece como otro porque uno a desaparecido para sí mismo: no hay planteos metafísicos que los resuciten. Quedamos sometidos al posible delirio de la exaltación del jefe y a su fantasía cuando depositamos en sus manos nuestras vidas.
Y por último Jouvé descubre, pero mucho más tarde, al término de esa experiencia, que sólo el pueblo en la calle puede echar abajo a los gobiernos, y que la izquierda rechaza hasta la espontaneidad creadora de las asambleas que no se ajustan a los discursos: que la izquierda los espantan. El único que en definitiva tuvo el apoyo popular fue Perón, por derecha, y no los partidos obreristas, por izquierda. El libro de Santucho le hubiera permitido a Del Barco comprender qué significa la crítica sobre su propio pasado. Y la conclusión final que es la que habría que pensar juntos: “no sabemos para dónde vamos”. ¿Lo sabemos acaso, ahora, nosotros? ¿Su pregunta no sigue siendo la nuestra?
Desandando el camino
Pero si partiendo de este no saber hacia donde vamos Del Barco quisiera darle una respuesta, toda una densidad de vida los separa: ese testimonio, en sordina, sobrio y pudoroso, inaugura una pregunta que su respuesta, quizás ya en estado de gracia, ignora y deja de lado. La reduce a una abstracción de la cual queda expulsado todo el contenido histórico, personal y social, que da sentido a la pregunta que Jouvé se hace.
Ese es el desafío al que hay que ponerle palabras y conceptos. Por eso me sorprende este desplazamiento, tan significativo, desde Jouvé hasta Del Barco que algunos han hecho: nos quedamos sólo con Del Barco, que habló sin que nadie lo pidiera, como dejamos solo a Jouvé que nos narró su historia porque otros sí se lo pidieron. ¿Estaremos haciendo lo mismo que hicieron sus veinte compañeros en el monte? Jouvé no acude a un ejemplo imaginario para sentir el horror directo. Asumió la experiencia después de vivirla hasta el extremo límite de su entrega, su valentía, su amor por la vida, su credulidad, su buena fe: su inocencia. Con quien intercambió con del Barco en el 73-74, sin que a éste, al parecer, se le filtrara la responsabilidad y la duda luego de escucharlo. De esos encuentros que Jouvé cita, Del Barco no dice nada. Jouvé, dolorido y responsable, no se arrepiente de nada: sólo narra su experiencia y asume que le marcó la vida y al narrarla espera que su experiencia sirva de algo.
Entonces aparece la carta de Del Barco y nos lleva nuevamente ante un abismo diferente: metafísico y abstracto. Del Barco transforma al afecto al que un “como si” le sirve de materia viva, convertido en abstracto, en el máximo de materialidad que un cuerpo siente, para anularlo como cuerpo histórico. Porque partiendo de lo absoluto el cuerpo sobra. Y quiere que nos conmovamos con su grito, como si en verdad hubiera llegado hasta el fondo del abismo y hubiera bebido hasta el fin su fina copa de heces. Cómo si se arrogara, una vez más, ser los que con sus ideas abren y cierran los caminos, primero los que llevan a un destino incierto al cuerpo depreciado en la guerrilla y luego a la salvación del alma en la post-metafísica, purificada de su pasado cuyo sentido total él mismo habría asumido.
Lo que no se subraya es que Del Barco fue un contemporáneo de lo que allí se narra. Si su modo de pensar la realidad no le permitió advertirles que iban al muere antes de que emprendieran la aventura, y si luego del hecho tremebundo también se calla cuando podría haber planteado sus dudas durante el desarrollo, es inaudito que más de cuarenta años después lance el grito que condena a todos. Como si formáramos parte de una generación de izquierda que, en los términos en que está planteada la tragedia, aparecería toda ella como convocada por la muerte y el desprecio por el otro.
Más allá del mea culpa, ¿se tradujo esta responsabilidad en la formulación acaso de una nueva concepción política donde esa relación con la muerte, que es su fundamento, haya sido incorporada y propuesta a la experiencia argentina para que ninguna política de izquierda la ignorara y ya no pueda formularse una transformación social sin tenerla en cuenta?
¿Será que, como dijo alguien, ese problema no estaba planteado en los libros que entonces se leían y que sólo aparecieron más tarde, para la generación siguiente?
Por cierto que si me ocupo tanto de Del Barco es porque su grito, y quizas sus libros, se muestra como un signo importante en nuestra intelectualidad de izquierda. Para el pensamiento de la izquierda no hay salida porque no va a buscarla allí donde el fracaso los ha dejado en banda: a donde llega Jouvé luego de su derrotero. Porque la operación que Del Barco realiza sobre sí mismo, y ofrece como modelo, interesa únicamente, y por eso lo hacemos, en la medida en que es retomada como una forma de eludir la realidad de su pasado en la intelectualidad de izquierda. Vuelve a la abstracción metafísica metamorfoseada en post-metafísica sin dejar de ser metafísica, negando el espesor de realidad nueva que el fracaso le pone ahora a su alcance. Los precipita otra vez en el abismo de la culpa y de la salvación individual del alma.
Esta concepción de la guerrilla no fue la que comenzó  con el Granma, ni tampoco coincide con la concepción de Fidel Castro: era muy otro su contexto histórico. No sólo porque fue la que triunfara ni porque fuera la primera.
El debate que Del Barco soslaya estuvo planteado en el campo de la filosofía y de la política de la izquierda desde ese entonces: desde los años sesenta. La única forma de resolver esta oposición era volver a despertar el valor irrenunciable del sujeto y convertirlo en un lugar activo: decir, por ejemplo, que el sujeto es núcleo de verdad histórica. Pero no sólo la subjetividad del jefe como único sujeto sino la subjetividad adormecida en la conciencia y el cuerpo de los militantes y de la gente del “pueblo”, fuera o no peronista. Que la lucha no era incompatible con la preservación de la vida. Que más aún: la requería para alcanzar algún grado de eficacia. ¿Pero quien podía escuchar estos planteos?
Dijimos que la carta de Del Barco es un signo. Y este silencio personal fue en este caso casi un santo y seña, una consigna de grupo, el de la izquierda pasada al peronismo montonero, pero tuvo un resultado que nos involucró a todos: sirvió para que no se entendiera nada de aquello que nos esperaba en ese futuro así abierto. Y al no ponerse en duda lo que se encubría – exponer a la luz del día los límites que una parte de los intelectuales argentinos había ocultado en su experiencia histórica- ya no fue posible criticar las falsas opciones políticas que desde allí se cerraban o se abrían, las metamorfosis sin razón rendida cuando se pasaba de un partido a otro, los saltos incomprensibles para ocultar el vacío que al hacerlo abrían. En otras palabras: desalentó la toma de conciencia más profunda sobre la realidad política. Porque si el dolor es tan hondo, hondo debería ser también el pensamiento.
Cuando deciden ahora abrir -porque eran los dueños de un secreto- ese espacio de crisis que al fin descubren, y al mismo tiempo delimitan al prolongar ese ocultamiento – trágico pero nunca tan culpable como el crimen mismo- muestran lo que han silenciado durante más de veinte años. Cuando la verdad cae revelada por un grito como si fuera un rayo ilumina con su brillo sólo el espacio que con tanta intensidad alumbra. Pero su efecto deslumbrante paraliza: deja en la penumbra, obscurecidas, las posiciones intelectuales, teóricas, políticas y sobre todo personales que en sus tomas de posición respecto del pasado han prolongado hacia el presente. Porque ese es el otro extremo que el grito deslinda. ¿O acaso hay pensamiento impune, inocente, que no actúe también como causa activa y determinante en la vida de quienes, ya de otras generaciones, los han seguido en sus reflexiones, al menos desde la fecha de ese crimen que quedó oculto? La lechuza de Minerva argentina levantó su vuelo un atardecer muy tardío, luego de sobrevolar en círculo el campo de los desaparecidos: cuando todo ya había sido consumado. Eso es lo que debe ser pensado: qué consecuencias tiene la coherencia personal en la experiencia colectiva cuando un intelectual, que toma la palabra después que miles de atardeceres y miles de insomnios hubieran transcurrido en la extensas noches durante las cuales nuestra Minerva se quedó dormida, sin decir una palabra que alertara a los que, absortos y empavorecidos, amanecían cada mañana después de haber visto lo que vieron. Y así durante tantos años. Porque la reflexión filosofica debía levantar vuelo esa mismo atardecer en que Adolfo Rotblat y Bernardo Groswald, ambos judíos, habían sido asesinados por sus propios compañeros para reparar en el despertar del nuevo día la conciencia de lo que en el día anterior había sucedido. Para enseñarnos a comprender al menos, con el pensamiento, cuáles son los obstáculos, los desvíos, las trampas y los señuelos que los militantes deben vencer para alcanzar ese lugar subjetivo donde se asienta la eficacia personal y política. Esos vividos por Jouvé, y por los cuales se pregunta todavía.
Las afinidades electivas
Esa es la experiencia sobre la cual se sigue callando. El grito de Del Barco inaugura la originalidad de ese descubrimiento, el de su desventura, sólo cuando él puede pensarlo, sin darse cuenta que ese problema le preexistía y estaba planteado respecto de esas mismas precisas circunstancias históricas, no metafísicas, desde mucho antes: que el hecho de que lo descubriera tan tardíamente sólo atañe a su sensibilidad, profunda y secreta, y a lo impensable en su propio pensamiento.
Y entonces nos preguntamos: si tamaña exclusión de ese núcleo fundamental del pensamiento del cual algunos intelectuales recién ahora toman conciencia -el reconocimiento del rostro del otro como absolutamente otro, Levinas mediante- no estaba presente en lo que escribían, ¿no debería inquietarles qué valor de verdad tiene entonces lo que pensaron y escribieron luego, hasta el día del grito? Y nos damos cuenta que el mea culpa no atañe al patetismo de su dolor sino a algo que se sigue escamoteando como objeto de análisis: comprender las razones que llevaron a que lo excluyeran de su pensamiento y explicarse -aunque sea para sí mismo- los motivos que se tuvo para excluir durante tantos años esto que formaba parte de su compromiso teórico y político. Estas desventuras también forma parte de la experiencia filosófica.
Mejor dicho: quizás la concepción filosófica del Dios sin Dios fue pensada para justificar esa dilatada pausa en que se pensó como si algo verdadero se pensara. Porque lo que debemos comprender es cómo se diluyen y se tornan semejantes y abstractas todas las cualidades y las personas en los hechos históricos: como en el rostro del otro se borraron las particularidades.
Extraño y doloroso: es como si súbitamente con Del Barco y sus amigos, y casi diríamos ciertos sectores de la clase intelectual que le son próximos, cercanos y distantes al mismo tiempo de nosotros, despertaran del letargo temático a los espectros que los perseguían y de pronto tomaran conciencia de lo que Ricardo Foster, una generación más distante, reconoce con un dejo de inocencia cuando confiesa que esa inquietud y ese malestar sólo circulaba en las conversaciones íntimas de íntimos amigos:
“Confieso, Oscar, -le escribe Foster a Del Barco- que me impactó ese pasaje a lo visible, su tremenda exposición pública y hasta mediática, de aquello susurrado en un diálogo entre amigos que se quieren”, (.) “donde surgió, como una deuda no saldada entre nosotros, el espectro de los años sesenta y setenta, la sombra de la violencia, los claroscuros de la revolución y, junto a ello, la cuestión, que se ha vuelto crucial a partir de lo suscitado por tu carta-pública, del “no matarás” (id.). “Porque nunca dejamos, (.) de ponernos en juego (..) cuando el punto de la conversación se centraba en ese pasado que regresaba con sus propios e intransferibles reclamos, reclamos que, en cada uno, abría hacia algo personal (.) no siempre comunicables ni compartibles”.
La verdad callada hacia el afuera circulaba sólo entre los amigos muy queridos. Que tanta distancia existía entre los amigos que se miraban a los ojos y el rostro del otro absoluto que los libros de filosofía describían. Lo cual muestra que esa exclusión en lo público sólo permitía -cuando aparecían en sus escritos para los otros- la complicidad acrítica, es decir la que ocultaba la “cuestión crucial” – “el espectro de los años sesenta y setenta”- que entre ellos se planteaba. Pero también la coherencia de sí mismos, al excluir de lo que debía ser pensado como núcleo fundamental que estaba en juego en nuestras historias: la permanencia en lo clandestino, restringido a lo privado, del pensamiento que se desplegaba hacia fuera excluyendo el asiento personal fundamental, originario, desde el cual se piensa el pensamiento.
¿Tenían pudor, quizás, de mostrarse al desnudo, como todos sentimos? Para nosotros ese silencio significó darnos cuenta de las dificultades que encontramos para participar en afanes que nos debían ser comunes. Viviendo en este mismo mundo en realidad habitábamos otro mundo, separados por esa incomprensión fundamental que había decidido excluirse, y excluirnos por lo tanto, del estado público y del diálogo. ¿Cómo iban a considerar amigos a quienes no participaban de ese pacto de silencio público? Ni siquiera se trataba de un diálogo de sordos: era el pensamiento mismo, que sin embargo seguía hablando en nombre de la verdad, el que se había obscurecido cuando escribían. Muchos deben preguntarse entonces, aunque sea exagerado: ¿qué verdad podía expresar lo que escribían si ese núcleo primero que el grito recién denuncia permanecía obturado? ¿Habría entonces que volver a leer sus escritos y descifrarlos a partir del grito como nueva clave, encubierto en sus discursos lo que en verdad debía ser pensado por ese flujo denso de palabras, ideas y conceptos a los que algo fundamental les faltaba para que adquirieran ese sentido pleno que nuestra situación histórica hubiera esperado de ellos ?
Y de pronto estalla el grito y todo en su entorno se conmueve, apesumbrados por la culpa fatal de lo irremediable: entonces se produce la aletheia, la diosa de la verdad al fin queda desnuda y su resplandor los enceguece. Pero lo irremediable -insistimos- no fue únicamente la participación, grande o pequeña, vivida en los hechos del pasado. Lo fundamental es lo que se pensaba, a partir de ese momento que ya había pasado, o estaba pasando, respecto de esos asesinatos tan monstruosos que delataban hasta qué punto el “reconocimiento del otro como absoluto” había sido excluido no sólo de la experiencia de los guerrilleros perdidos en el monte sino del pensamiento de los intelectuales que habían estimulado o simpatizado con esa lucha, aún cuando no se participara de la misma corriente política o no se adhiriera a ninguna.
Casi cuarenta largos e irrecuperables años -casi toda una vida- son los que se han perdido para poder pensar esta otra cosa que ahora piensan desde esa experiencia que se grabó tan hondo sin alcanzar la luminosidad de la conciencia. Pero en lo que verdaderamente importa, más allá del acto de constricción personal que les permite reparar sus vidas, consiste para nosotros en que esos hechos no asumidos quedaron congelados como núcleos duros, agujeros negros, en la conciencia colectiva. Determinaron ese pasado que para nosotros es este futuro -pasado pluscuamperfecto- que vivimos ahora.
Una culpa diferente
Por eso, repetimos, no es la participación en esos hechos lo que clama al cielo: primero, porque en verdad ni Del Barco ni sus amigos asesinaron a nadie (y en estricto sentido, no son asesinos seriales). La responsabilidad entonces no está referida a ese hecho ya cumplido del pasado. La responsabilidad del intelectual, si bien puede ser mortal por sus efectos, no es mortífera porque piense: es diferente y no por eso menos responsable de esa otra cosa que es, precisamente, específicamente suya. “De otra manera, también nosotros somos responsables de lo que sucedió”, dice Del Barco, pero no especifica en qué consiste esa otra manera. Es eso lo que venimos planteando: fueron responsables de “otra manera”, de manera intelectual, que es la manera de ser que se ha escogido para actuar jugando la coherencia entre las ideas y la vida. [Aquí también se juega la vida del otro, pero también nuestra propia vida puede correr riesgos]. La responsabilidad intelectual se sitúa entonces en otro sitio y se distingue de quienes realmente asesinaron: es diferente y específica, y tiene otro campo de sentido para explicar el crimen cuya culpa se atribuyen. De eso se trata, y no la de atribuirse los asesinatos. Más aún: creo sinceramente que si Del Barco hubiera estado en ese grupo no hubiera aceptado que esas muertes se ejecutaran. Nuestra discusión es otra y la responsabilidad distinta. Hablamos de la responsabilidad por lo que hicieron con sus pensamientos y que no coincidía quizás con sus afectos. Esa distancia es la específica de “esa otra manera” que caracteriza la coherencia de la actividad intelectual desde que el hombre se expresa con el pensamiento.
Esa es la diferencia con el intelectual de derecha: éste sabe de antemano que hay -todo el pasado y el presente se los demuestra- coincidencia entre lo que sienten respecto del otro, y lo que piensan. No hay incoherencia. Eso -que cada minuto muera un niño de hambre, por ejemplo- a los hombres de derecha no les incomoda ni les hace perder el sueño: están subjetiva y objetivamente de acuerdo. Son coherentes: coincide lo que sienten con lo que piensan. Que en la izquierda haya asesinos les complace: justifican a los propios. Pero las culpas y las responsabilidades de los militantes que se jugaron la vida para cambiar las cosas, y donde muchos la perdieron, son diferentes cualitativamente, desde el punto de vista de su inscripción individual y colectiva, de los hechos monstruosos de algunos miembros, jefes sobre todo, del ERP o de los Montoneros. Porque también pienso en el valor que la vida tenía para Paco Urondo o para Diana Guerrero, y debo poner nombres para pensar en serio. No son conceptos: son figuras vivas. Cada uno de nosotros debe tener las suyas.
Violencia y contra-violencia
Cristo -viene al caso- distinguía dos violencias. Cuando pide que pongamos la otra mejilla claramente se refiere a la contra-violencia: no responder a la violencia recibida, y hasta ofrecerse una vez más como víctima. Pero también puede ser entendida como una astucia, como una respuesta postergada: pongo la otra mejilla mientras me tomo tiempo y me preparo para que no vuelva a sucederme; pero entonces no sería Cristo sino un mero cristiano. Más bien se refiere, en su ejemplo, a una violencia que no es de muerte: a lo sumo afecta a la dignidad herida -ahí me las den todas. Pero el problema de la lucha política es agonista: acepto que me maten o me defiendo. Es aquí, en su acepción cristiana, donde la contra-violencia es suprimida: aceptemos el martirio, nos hacemos dignos de otro mundo. Lo absoluto desdeñó lo relativo. El problema es cómo volver del otro mundo a este mundo, de la Ciudad de Dios a la ciudad de Córdoba o de Buenos Aires.
Lo que plantea Del Barco se refiere a la estrategia ontológica entre esencias abstractas sobre fondo de la teología mística judeo-cristiana, la de Levinas para el caso. Deja de lado el origen de la violencia, y por lo tanto la diferencia entre la violencia y la contra-violencia, pero sobre todo la disimetría de las fuerzas enfrentadas en una situación extrema: quién aplica la violencia con vistas a someter al otro a su voluntad para explotarlo y tenerlo a su servicio, y hasta decretar su muerte, y los equipara con aquellos que se defienden para que no los aniquilen. La violencia sería sólo una.
Ese hecho, así aislado por la culpa antes soportada y hoy -ya viejos- insoportable, definiría entonces a todos los hechos políticos de la izquierda y expresaría la verdad de toda la historia de esos años. Esa crítica abstracta destruye el sentido de la contra-violencia, propia de todo enfrentamiento, para asimilarla a la violencia asesina. “Si uno mata el otro también mata. Esta es la lógica criminal de la violencia”, escribe Del Barco. Esa violencia asesina, fracasada en tanto se presentaba -y es igualada ahora- como contra-violencia revolucionaria, es mera violencia de derecha: privilegia la muerte sobre la vida. Pasar de la violencia de la derecha a la contra-violencia de izquierda en todos los campos sociales donde está en juego el dominio de la voluntad del hombre implica distinguir en los conceptos lo que en la realidad histórica está en juego. ¿Sólo es asesinato la violencia de muerte inmediata, a donde quedaría restringido el imperativo del “no matarás”, y no la violencia morosa que carcome día a día, hora a hora, la vida de los hombres y los aniquila? Nos da vergüenza tener que decir cosas tan obvias, pero la conciencia desgarrada de antes se ha convertido en conciencia indiferente ahora. Elevada la violencia a esencia metafísica, arrasa así con los límites de todo discernimiento vital: borró toda experiencia de la verdad que circula en los hechos históricos. No hay matices: desaparecen todas las particularidades. No hay sujetos contradictorios que tuvieran ellos mismos que callar: no hay recuperación para esta culpa que convierte a todos, próximos y distantes, en seres perdidos y asesinos. Así como todos nos igualamos con Hitler, Stalin, Videla, ¿nos tendremos que igualar con Del Barco para sentirnos tan buenos, tan responsables y justos? ¿No hay acaso también violencia, y no sólo amor, en ese grito en el que algo importante sigue silenciado? ¿No hay algo obscurecido, “sombras, sombras, sombras, sombras”, confesaba Paco, en ese grito que, por venir de tan adentro, parecería poner en juego, en una apuesta absoluta, los dilemas no resueltos de su propio pasado que así quedan escondidos para nuestro entendimiento?
Pero sigámoslo a Del Barco en su propio campo. Su desafío se expresa en forma conceptual y condensada, pero para entendernos hay que abrir la trama: declinar la experiencia desde la cual hablamos. Porque para sentir el imperativo del abstracto “no matarás” quien así nos lo exige debe haber previamente vivido otra experiencia, situada en un estrato más profundo y propio, del máximo misterio en sí mismo de su surgimiento al mundo y a la vida. Sólo con lo más propio podemos animar el sentido y el concepto de la vida irreductible del absoluto otro, desde una mismidad primera sobre la cual se funda, aún para quienes no hemos podido habilitar el imperativo que la ética reclama. Si no ahondé hasta el extremo límite el sentido de lo excepcional y misterioso de mi propia vida, y no asumí desde allí la más profunda muerte que me espera, no podré nunca sentir qué es un semejante diferente, tan absoluto como – descubro- lo soy primero para mí mismo: creo que este es el lugar de la inmanencia más extrema y profunda que Levinas soslaya. Se trata de mi relatividad al mundo de la historia.
Porque precisamente, puesto que mi existencia es un misterio que no tiene respuesta pero nos sigue interrogando, sólo desde allí se descubre lo relativo al mundo que me funda, y al que me remito para encontrarle un sentido a la pregunta. Y es desde allí donde recién entonces aparecerá el otro como otro tan absoluto pero -y esto es lo que le falta a Del Barco- tan relativo al mundo como yo mismo. No son conceptos separables: son dos caras de lo mismo. Si el otro es sólo un absoluto-absoluto como yo mismo, el mundo histórico desaparece: perdemos lo que necesariamente ambos, para serlo, tenemos de relativos a la historia. Absolutos cerrados sobre sí mismo, a los que no les falta nada, nada más salvo declarar también a los otros como absolutos para considerar que todo el resto es relativo y sin sentido histórico.
Porque la apertura al mundo, que se abre precisamente en el “no matarás” que la funda, que aparece cuando trato de comprender mi sentimiento de ser absoluto y lo descubro primero en el rostro del otro, para encontrar allí la respuesta al misterio de mi existencia, excluye una experiencia previa: que el otro semejante que encuentro primero afuera estaba desde mucho antes desplegando la contundencia de su existencia desde dentro de mi mismo. Por decirlo de otro modo: tengo para mí que Levinas y Del Barco encuentran el rostro del otro demasiado tarde. Es el que me llevaría a descubrir entonces -en un mundo diferente al mundo de la racionalidad cristiana- al otro como un ser absoluto-relativo como lo soy desde allí para mi mismo. Lo que todos los hombres tienen de absolutos sólo aparece extrañamente cuando los descubro como relativos a una realidad mundana que debemos ahondar para que los otros rompan los límites en los que, por el terror, se han instalado. Absolutos-relativos todos, sin formar sin embargo la Totalidad que Levinas critica cuando la contrapone a lo Infinito.
El círculo de lo absoluto-relativo
Si el otro fuera sólo un absoluto como lo sería yo para mí mismo, ambos no seríamos más que monadas cerradas que deben romper su carcasa, pura clara estéril, sin mundo todavía: no seríamos el uno relativo al otro en lo más profundo de nuestra mismidad corpórea, y ambos relativos al mundo y a la historia al mismo tiempo en lo que tenemos de más íntimo, primero y humanos. Pero se nos dice: sólo puedo descubrirme a mí mismo como semejante al otro cuando descubro lo absoluto de mí mismo sólo en el rostro del otro como irreductiblemente otro. Lo que está primero, antes de toda experiencia en el mundo, es la voz que me habla desde adentro, pero esa voz ahora interna no tiene cuerpo humano que grite esas palabras: es lo Infinito quien las dice. Lograré descubrir mi semejanza con el otro, por lo tanto descubrirme también como otro, sólo cuando escuche como un mandato la epifanía inefable del “no matarás”. Pero al hacerlo dejo de lado mi ser relativo no solamente a la historia sino también relativo a la nuda vida y también a la dura materia que nos forma. Porque aun cuando el “no matarás” aparezca como un susurro o un arrullo interior, por más bajito que hable, este mandamiento recurre a las palabras de la lengua paterna que viene desde el mundo histórico para superponerse y sobreagregarse a otra lengua silenciada, la materna, un sentimiento enmudecido por el grito de Dios-Padre. Antes del “no matarás” paterno que Del Barco escucha como si fuera la Palabra primera, existe otra palabra más densa y compleja, unida a lo sensible del cuerpo de la madre al que se encuentra unida, que se ha hecho carne porque primero hizo la nuestra, la que proclama sin furia y sin ruido el cálido “vivirás” de lo materno. Esta es la determinación primera que aparece en el descubrimiento misterioso de mi propia existencia. Esto es lo in-audito que, como susurro, Del Barco no oye, porque necesita del grito que primero la suplantó a ella -a la madre digo- desde afuera, y luego ocupa su lugar: después de desplazarla dentro de nosotros mismos. Entonces después oye y siente como si alguien le hablara desde adentro. Es el Dios indeciso del lugar que ahora ocupa: Dios sin Dios. Es el mismo Dios paternal que antes los judíos encontraban afuera y que ahora ocupa el lugar profano -profanado- de la madre.
Su rostro invisible y amenazante, la voz del viejo y vociferante dios judío que ahora, como el dios cristiano, nos habla desde adentro, esa voz estalla y nos grita -otra vez el grito- en cada rostro que vemos animados por nuestro contenido amor, como si esa imagen vedada por el monoteísmo patriarcal reapareciera metamorfoseando, al salir de la obscuridad donde estaba reprimida, en cada nueva cara como investida cada una de ellas, de cara presente, por la divinidad paterna.
El otro estaba dentro de él como un absoluto-relativo, carne con sentido desde el vamos, sin corte entre significante y significado, como está en todos, antes de que lo encontrara, como cree encontrarlo por primera vez, fuera de sí mismo. Esta es la diferencia que separa un modo de pensar de otro modo. La experiencia del primer “otro” con el cual nacimos confundidos -por eso es difícil verlo como separado luego- ha desaparecido, creen, sin dejar marcas. Este sentir que viene sólo desde adentro muestra, creemos, el lugar más logrado, eficaz y más secreto de la trampa elaborada por el cristianismo: convertir en inmanentes, universales y esenciales sus principios teológicos, relativos a su pretensión católica, universal, y a la historia.
En otras palabras: ese absoluto del “no matarás” que impone el 6º mandamiento judío desde afuera, como Dios manda, de trascendente que era para los judíos-judios pasa a convertirse en inmanente, viene ahora desde adentro tanto para los judíos como para los cristianos, ahora todos ecuménicamente unidos. Como supone una experiencia anterior que la ontología de Levinas al cristianizarse encubre, aunque la descubra cuando mira -demasiado tarde- el rostro del otro. Pero es la primera impronta del imperativo “vivirás” materno el que aparece encubierto y carezca de palabras para decirse. Y oculta que el mandamiento del “no matarás” sea una consecuencia ni siquiera segunda sino sólo tercera dentro de una serie que tiene su primer comienzo en la experiencia del vivir materno, que es lo único inmanente histórico desde el vamos. Es cierto: esto sucede si no partimos del “il y a” que la metafísica de Levinas nos propone como su presupuesto fundante, y al mismo tiempo nos permite convertirnos de judíos en cristianos sin dejar de aceptar la racionalidad externa de los profetas.
¿Dónde está ese punto de Arquímedes que Levinas pide para separarse de la insublimable corporeidad que la mitología judía sostiene desde el Génesis? En el hecho de que Levinas no parte del cuerpo, como Jehová lo hacía, sino del más minúsculo átomo de carne, el más insensible e insignificante: la mera “sensación”, esa que un Merleau-Ponty había desplazado desde el biologismo ramplón para hacer prevalecer la “percepción” que su fenomenología funda en el cuerpo pleno y sexuado de la experiencia humana. Por eso Levinas reivindica la minúscula “sensación” sensible como primera, contra la “percepción” que desde la densidad acogedora del cuerpo de la madre se inaugura para todos los hombres desde el nacimiento, y que se convierte entonces en segunda. Para que el Infinito aparezca como absoluto y separado de la madre como cuerpo sensible necesita un lugar sensible originario carente de sentido y de forma humana: sin el rostro primero de la madre. El Infinito no parte primero de ese primer rostro amado, los ojos y los pechos que por los ojos y la boca inauguran nuestra entrada al mundo humano: allí, en lo materno, no existe es cierto la Infinitud que la salvación en Dios-Padre pide y nos promete si renunciamos a su cuerpo. Pero en su cobijo y afecto estaba el germen de toda ética que tome a la mater-ialidad como punto de partida.
La madre abre a la vida pero también a la muerte: hay que dejarla de lado si queremos que lo Infinito predomine y nos salve. Si la madre enseña a morir al hijo en este mundo de vida finita, Dios padre en cambio nos introduce de golpe en la dimensión Infinita, sin los terrores que el filósofo siente: no nos incluye en la Totalidad sensible del pensamiento mundano, sino en una dimensión que le es anterior y mas rica. Pobre madre cautiva, que nos cautiva y limita con su cuerpo: desde su lugar nos hay posibilidad de descubrir al irreductible otro como lo hace el pensamiento paterno. El “no matarás” no es su mandamiento. Por eso en Levinas lo Infinito sólo necesita insertar su fría llama pensante en una sensación corporal insignificante y abstracta, sólo el soporte de una determinación divina, casi nada, sensación pura, algo mínimo, lo indispensable para afirmar su trascendencia absoluta en la materialidad humana. Parte del mandamiento racional y abstracto -abstraído que fue primero el cuerpo materno – del padre.
Primero hay que saber vivir
Del Barco lanza su grito que su densa filosofía sostiene en el campo de la política histórica: parte del “no matarás” extraído de un patriarcalismo judaico transformista. Toma como comienzo lo que forma parte final de una serie que la Biblia describe. Primero está la vida, el “Vivirás” materno, que se apoya en que Eva “fue la madre de todo lo viviente” y con la que Adán soñó en el Edén bíblico. Luego aparece el imperioso “Matarás” que Abraham le atribuye al Dios judío y que se transformará sublimado en la circuncisión del hijo. Y recién después, pero mucho después, aparece en el Pentateuco la consigna nueva, el “no matarás” que Jehová grita desde lo alto de la montaña, entre truenos, centellas y trompetas, pero para que no se nos olvide lo escribe en la piedra. (Lo cual no impide que al descender del monte Moisés con los Levitas todos juntos maten, pese al “no matarás” del mandamiento, a los judíos que estaban adorando a la Becerra de sus sueños, fundida en puro y brillante oro, como leche dorada,).
“¡Vivirás!”, “¡matarás!”, “¡no matarás!”: tal es la serie histórica narrada por la Biblia judía de la cual Levinas sólo toma la última consigna transformada en absoluta: en el “no matarás” es Jehová que nos sigue gritando, sólo que ahora -y en esto consiste la transformación cristianizante de Levinas- no lo hace desde lejos y en lo alto, en el monte, sino desde adentro de cada uno de nosotros. Lo mismo que hace el Dios-Padre cristiano por medio de su Hijo. Al tomar como punto de partida el imperativo de la ley, se pasa en silencio un lugar silenciado, la lengua materna, la única donde inmanencia y trascendencia coinciden: la madre engendradora que el patriarcalismo racionalista combate, convertido en Infinito abstracto.
El primer asesinato que comete el Infinito, ese que comienza condenando todo crimen, es silenciado: el fundamento criminal que el “no matarás” oculta, y sobre el cual se funda, es haberle dado muerte a la madre como significante fundador de todo sentido, inicio quizás de una racionalidad nueva. Este es el fundamento del silencio que nos sirve también para ocultar la tragedia de nuestro propio origen. Por eso pensamos que Del Barco, como Levinas, parte de una abstracción que deja de lado el fundamento sentido e imaginario de lo que vivió antes y sobre cuyo fondo inconsciente ahora piensa, pese a todo lo que Levinas diga, con el Iluminismo de la razón occidental y cristiana de la metafísica post-metafísica. Porque no hubo nunca un Iluminismo judío que prolongara una racionalidad nueva desde el fondo de la mitología judía laicizada. Tuvieron que pedírsela prestada a los europeos cristianos, cuyo nuevo pensamiento no estaba sin embargo exento del odio mitológico a los judíos de la religión que sin embargo criticaban. Salvo alguno que como Spinoza, contrariando la razón cartesiana, los desafió a todos igualando a Dios con la Naturaleza. ¿Y qué hay también ya no sólo de la razón filosófica europea en la que nos iniciamos, sobre todo alemana, sino de la mitología cristiana de la cultura en medio de la cual advinimos a la vida en estos pagos, como sujetos marcados por ella -la cruz, la espada y el oro- desde la experiencia de nuestro nacimiento? ¿No dejó sus marcas en nuestras cabezas y en nuestros cuerpos? ¿Puede pensar desde cero, desde un “hay” sin casi nada, limpiado a seco? En ese distanciamiento ¿no encontramos nada más profundo y hondo, algo mucho mas sensible como para que al final, caídos en la desolación insomne, encontremos en el origen de la vida, necesario para que vida hubiera, esas marcas maternas imborrables que vuelan a cobijarnos? Y que desde este nuevo punto de partida al mismo tiempo nos permita pensarnos, y explicarnos de otro modo, la caída en la puta abyección de la culpa por lo que no hicimos?
Volver a ver los rostros
El problema consiste en poder ver ese Infinito en el irreductible otro, de ese rostro irreductiblemente asesino, en la cara de Videla, de Bush, de Hitler o de Menem. El monoteísmo abstracto sin rostro se encarnó, no sólo como antes en Cristo, hijo directo de Dios-Padre, sino también en la multitud de caras – y qué caras- a las que nos resistimos en atribuirles aquella infinitud cuya encarnación antes se nos vedó poner en un Dios también abstracto. Toda la crítica de Levinas al cristianismo consiste en acusarlo de haber retornado a las imágenes del paganismo. ¡Pero si María no es Diana de Efeso ni Afrodita!. La Virgen es otra Cosa. Esa sería la única diferencia insoportable para su judaísmo: hasta el cuerpo de una virgen nunca hollada sería demasiado impura para su Infinito. No es que los planteos de Levinas dejen de enfrentar a su manera el problema de la alienación, de la guerra, del amor filial y de la razón viril: en fin, de todo lo que a nosotros nos preocupa.. Pero debemos tener en cuenta que Levinas también era invitado para exponer sus ideas en las universidades teológicas católicas, protestantes y judías. No a cualquiera. Y por qué este judío notable, que por algo se proclamaba griego, ha influido -y ahora entiendo por qué- en la Teología de la Liberación cristiana en América Latina.
Violencia y contra-violencia
Volvamos entonces a la violencia. Lo primero que se ha tenido que hacer para aislarla y convertir lo más terrible en lo más abstracto, hasta universalizarlo, fue ignorar la distinción entre violencia y contra-violencia que infectaba la política de izquierda. El “no matarás” como mandamiento abstracto se asienta, pero lo esconde, en una experiencia sensible y mater-ial primera: el “vivirás” originario, el misterio original de mi propia existencia en el cuenco germinal de lo materno. Al tomar como punto de partida sólo el “hay” algo sensible Levinas cree que llena el vacío del “no hay nada” insensible del espiritualismo cristiano: la nada originaria. Si no se revela la violencia fundadora que separó al “hay” (il y a) y al “no hay” (il n’y a pas) del cuerpo de la madre aniquilado, ¿cómo dar cuenta de la violencia social si se nos oculta la violencia originaria sobre la que se asientan las palabras de ese mismo Dios que condena la violencia? Por eso toda violencia, aunque sea para salvar la propia vida -que es lo que tenemos de materno- para Del Barco es mortífera y condenable.
Lo primero que se ha tenido que hacer para aislarlo y convertir lo más terrible en lo más abstracto, hasta universalizarlo, fue disolver la distinción entre violencia y contra-violencia que infectaba la política de izquierda de la cual formaban parte. Esto depende de tres concepciones equivocas que -nos parece- están presentes en la ideología de izquierda: 1) la de que todo combatiente tiene que asumir primero que cuando entra en la guerrilla debe que desvalorizar su propia vida; 2) no haber diferenciado que en la contra-violencia la violencia ha cambiado de cualidad; que tampoco debe ser la misma violencia, sólo que ahora apuntaría en dirección opuesta; y 3) no reconocer que la disimetría de las fuerzas exige contar con un actividad colectiva mayoritaria de los rebeldes ante sometidos para imponerse, y sobre todo que la vida es lo que debe preservarse para lograr incluirlos en un proyecto digno. Mantener el valor de la vida como un presupuesto es el punto de partida de la eficacia ética en toda acción política. Si la muerte aparece no será porque la busquemos, ni en nosotros ni en los otros.
No haber comprendido que la contra-violencia no es sólo la que recurre a las armas que aniquilan, que ésta tiene -cuando se la descubre desde la historia de las luchas y del pensamiento- una cualidad diferente y hasta contradictoria, por su esencia, de la otra. Para Del Barco toda violencia siempre es violencia de aniquilamiento y de muerte. Sólo si se hubiera comprendido desde el vamos, es decir desde mucho antes, esto que ahora quiere inaugurar un sendero luminoso ­-y descubre al irreductible y absolutamente “otro” necesariamente presente también en la política- esa experiencia fundamental que la derecha teme hubiera permitido comprender la contra-violencia como una experiencia de vida y no de muerte. Hubiera permitido pensar, por ejemplo, que la vida suprimida fríamente, aún la de Aramburu, no podía ser utilizada como un triunfo simbólico revolucionario, aunque Aramburu fuera un enemigo. Y no por las razones que Del Barco señala. Aramburu podría haber sido totalmente culpable: eso no autorizaba a asesinarlo. Primero -y eso es lo más importante- porque al hacerlo los defensores de la vida se convirtieron en asesinos. Y lo que es más monstruoso: convirtieron en el campo de la política popular a un hombre cobardemente aniquilado, a la muerte, en símbolo de un triunfo de la justicia y de la vida. Y convirtieron a todos sus simpatizantes en cómplices temerosos de este hecho cobarde y sanguinario.
No porque no haya seres que no merecen la vida: veo rostros precisos, veo a Menem, deshecho humano ya difunto sentando en el paraíso de los senadores. Pienso en Hitler. El valor de sus vidas es nulo: ellos mismos, en su mismidad más profunda, se han aniquilado. Pero lo que interesa no es la destrucción de sus vidas en tanto vidas propias. Lo importante es otra cosa: ¿qué vida de estos criminales tan diferentes podría pagar la destrucción y la muerte que produjeron? ¿La vida tiene equivalente? ¿Eichman saldó la vida aniquilada de millones muriendo en la horca? ¿Los israelíes fueron desde entonces más justos con la vida ajena? No se trata entonces de que toda vida se valide como vida absoluta: en este caso la que provocaron la muerte de miles o millones de otros muestra que, para ellos, al menos la de los otros sólo eran vidas relativas: únicamente la de ellos eran vidas absolutas. Si lo absoluto que consagra al sujeto como sujeto humano no es desde el comienzo relativo también a la historia, toda relación que los incluya en la historia luego los convertirá, desde la metafísica, despojados de Infinito, sometidos a lo puramente relativos: seres puro desperdicio.
Solamente pienso que el hecho de que me vea empujado a darles muerte una vez vencidos me convierte a mí también en alguien que atravesó el espejo y me convierte, fuera de la lucha y del enfrentamiento en el que resisto, en destructor de una vida humana sin que sea necesario. Juzgarlos esclarece la conciencia de justicia entre los hombres; matarlos una vez vencidos obscurece el sentido de la nuestra. Es por aquél que se ve llevado a matar cuando la violencia que sufre lo empuja necesariamente a hacerlo, es entonces cuando pienso en esta conversión insoportable. Porque el problema no es solamente el “absolutamente otro” abstracto cuya vida suprimo: es primero la destrucción que produzco en mí mismo lo que me lleva a preservar la vida de todo hombre, aunque sea un miserable y un asesino -sólo una vez que inmovilicé su capacidad de producir la muerte, es decir permitir que la nuestra continúe, porque ningún asesino puede pagar con su vida el daño producido -salvo que eso suceda para impedir que siga sucediendo. No porque merezca la existencia, sino porque si llegara a truncar su vida emputezco la mía, y prolongo una equivalencia cristiana, que no existe, entre la vida y la muerte.
Cuando se trata de haber asesinado a alguien ya no hay perdón que valga para nadie: el único que podría perdonarme ya no existe, porque yo mismo lo he suprimido. Ningún acto de constricción puede resucitarlo. ¿Me quedo más tranquilo? Pero darle muerte porque la justicia lo declara culpable cuando ya no es necesario destruir su actividad asesina, ese es el crimen serial que el asesino sigue produciendo en los que quedaron vivos al transformarlos también a ellos, con las mejores intenciones de justicia, en los supresores innecesarios de la vida. La cadena de la muerte no se interrumpe, y está en nosotros -no en ellos que viven de ella- interrumpirla cuando es posible.
El problema de esta identificación e igualación que Del Barco hace, cuando no distingue entre violencia ofensiva y violencia defensiva, nos llevaría a hacerle una pregunta que si roza el absurdo es porque la presunta inocencia de su planteo lo exige: ¿mataría al que trata de matarlo, o aceptaría perder su vida, que se regula por ese “principio” inmanente, para conservar la del otro que se complace y goza con darle muerte, y que, por no sentir ni oír el murmullo interior del imperativo que está en todos, no se guía por ese “no matarás” que Del Barco escucha? Si es “como si” en cada asesinado viviera esa muerte cual la de un hijo, ¿dejaría de matar al que está por asesinarlo a uno o a otro cuando el “como si” de la fantasía desaparece y la realidad lo pone frente a la necesidad de defenderlo? Del Barco nos diría que el principio, aún violado, sigue siendo el mismo: nos convertimos en culpables de un asesinato pese a nosotros mismos. La realidad nos obliga, implacable, pero la infracción al Infinito sigue existiendo. Esto quiere decir, contradictoriamente entonces, que es un mandamiento que contiene la contradicción dentro de sí mismo: un mandamiento que exige ser violado. Pensamos sin embargo que darle la muerte al otro que amenazaba con matarlo, lo que se llama legítima defensa, lo convertiría en un hombre que mató a otro, pero no lo convertiría en un asesino. ¿O caso alguien preferiría ser asesinado para salvar un “principio” absoluto y metafísico? Y no digo que esto mismo no deje su huella en quien se ve obligado a realizarlo.
El principio universal, así considerado, sólo nos ata a nosotros las manos. Por eso el “no matarás” es lo que los dominados y amenazados deben tener como principio, para evitar que la contra-violencia pueda amenazar la violencia de los que dan la muerte. Esto ya lo sabía Hobbes: el contrato que confiere el poder de imponer el “no matarás” -el Estado- debe firmarse porque los dominadores y asesinos en algún momento duermen, y los somnolientos esclavos pueden aprovecharse de ese reposo y darles muerte. Esta es una distinción clara de la violencia y de la contra-violencia: una es ofensiva, la otra defensiva. El “no matarás” como mandamiento abstracto y sólo subjetivo -que no es concreto sólo porque escuche voces- viene del poder de los que matan, no de los que son pasados a cuchillo.
A otra cosa
Pero quizás esto también sea excesivo. Nuestra reflexión va dirigida a todas las consecuencias que quizás se hubieran evitado si la crítica y el análisis político no siguiera soslayando ahora lo que se había soslayado antes por negarse a dejarse penetrar por la experiencia traumática que vivieron: si hubieran permitido durante tantos y tan largos años que la reflexión filosófico-política abriera el espacio crítico de la violencia en la izquierda y, por qué no, en el más amplio espacio de la cultura ciudadana. Hubiera surgido quizás otra crítica. Hubiera dejado su paso a un único punto de convergencia en la izquierda: el lugar del otro, del sujeto humano, también en la política. Hubiéramos podido aceptar sin vergüenza la defensa del valor de la vida sin ser tildados de cobardes cuando el torrente político los llevaba, valientes es cierto, al borde del abismo. Hubiéramos podido, al comprender nuestras dificultades, nuestra sombras, comprender la de otros y ayudarles, pensando, a participar de ese campo político del que, ante actores, nos habíamos distanciado.
Pero si la violencia es una sola, y es esa de los dos adolescentes asesinados la que se da como ejemplo, son átomos de violencia los que se analizan, monadas de violencia donde culminaría toda violencia humana. Es como si de ese único hecho, donde pasó todo, y donde se resumiría y se conglomeraría toda la violencia humana, donde reverdecieron las categorías inhumanas de la derecha en los sujetos de la izquierda revolucionaria, eso no hubiera tenido consecuencias: como si después y sobre todo antes no hubiera pasado nada que nos tenía también a nosotros como actores. Como si tampoco ese hecho hubiera sido una consecuencia de la superficialidad con la que algunos intelectuales consideraban los acontecimientos de la política, ese descubrimiento que al final los anonada: cuando aparece el rostro del irreductiblemente otro ignorado en el pensamiento filosófico y político de la izquierda. Descubriendo la existencia colectiva de los otros se habían, en el fondo, olvidado de sí mismos.
No porque pensamos que se suscribieron a favor de la muerte porque la desearan. Pienso que sobre eso sentimos en el fondo lo mismo. El problema es por qué ese sentimiento de repudio, que en algún lugar sentían, tuvo que rendirse: ese es el problema que se abre en la reflexión política. Porque si pensamos que todos, al menos en la izquierda y en la población sometida, sienten el valor de la vida compartida, entonces la función de intelectual es ponerle palabras donde ese sentimiento mantenido y por fin reconocido pueda desplegar en la vida cotidiana la verdadera eficacia de la lucha política. Más aún cuando suponemos la existencia en todos, aunque en sordina, de ese llamado imperativo a la vida. El problema que Del barco soslaya es la eficacia de la vida en la in-clemencia en la vida política que la derecha quiere imponernos. Allí reside la eficacia de ellos, pero no la nuestra.
Es lamentable ver los efectos que ese tipo de ocultamiento ha tenido en la cualidad del pensamiento. Ese hecho está encuadrado en un antes y un después, y en ambos los intelectuales hubieran tenido algo que decir, quizás para que no sucediera. Este después quedó demasiado distanciado de ese antes. ¿Pero cómo hacerlo si el reconocimiento del otro como irreductiblemente otro, como rostro, no era aún una experiencia a la que el sujeto de izquierda hubiera accedido? ¿De qué clase de hombres estaba entonces construida la izquierda, aún la más culta y sensible? ¿Para descubrir el rostro del otro como otro era preciso acaso, como pensaba entristecido un poeta, haber leído todos los libros?
Ser sobrevivientes
Y entonces me detengo porque Del Barco me lleva a pensar en otra cosa. Y pienso también que ahora lo comprendo, que sí, que es muy terrible decir lo que en verdad calla: que es muy difícil ser sobreviviente. Es difícil aceptar que eludimos la muerte cuando otros la sufrieron. O tuvimos la suerte de no estar presentes. Que nos fuimos, que nos exiliamos cuando otros se quedaron. Eso lo sentimos aún aquellos que no apoyamos la aventura guerrillera en nuestro país, porque nunca creímos en la visión alucinada de una fuerza posible que le diera el triunfo, ni fuimos peronistas de izquierda, pero vivimos con los fantasmas de nuestros compañeros a quienes amábamos y no pudimos disuadirlos para modificar su destino, porque todo estaba aún por jugarse. Y que ahora que están muertos nos dejaron una marca indeleble y una acusación callada que recorrió a toda una generación: la de no haber tenido quizás los huevos bien puestos, quiero decir el valor que ellos tuvieron. Que ningún “vacío” metafísico ni ninguna “falta” ni ningún “sin ser” ni ningún “sin fuerza” ni ningún “sin presencia” puede dejar de delatar el contorno preciso de sus miradas y de sus cuerpos plenos tan queridos vaciados de presencia, de ser y de fuerza por una muerte inmerecida.
Reconozcamos entonces que no fuimos cobardes por estar ahora vivos. La cobardía a la que nos referimos sólo puede ser sólo una, y se refiere a esa “otra responsabilidad” que era y es la nuestra, esa “otra manera” de ser culpables a la que se refirió Del Barco. Reconozcamos entonces el valor de estar vivos, porque ni su triunfo posible ni su fracaso -esa siniestra frustración de la Derrota que nos endilgan a todos- dependía sólo de nosotros.
Pero también queda por resolver otro grave problema: si ese principio del “no matarás” está en todos, ¿cómo es posible que tantos sean asesinos y tantos otros acepten ser asesinados o destruidos? Para pensar esta dificultad de la post-metafísica metafísica debo pasar a una comprensión de las estructuras de dominio humanas que alienan a las muchedumbres, las inmovilizan por medio del terror o de la inocencia, pero también a la izquierda revolucionaria. Entonces al análisis estructural de la comunidad humana le falta también otra propuesta política que sobre fondo del fracaso que se ha vivido, de eso que los peronistas de izquierda llaman “derrota”, plantee una solución que una a lo absoluto, que había pospuesto al sujeto considerado como meramente relativo -”soporte de una determinación”, proclamaba Althusser en ese entonces tan leído- y sólo lo vuelve a encontrar luego de la derrota como sujeto plenamente absoluto-absoluto, como metafísico -lugar paradojal de lo imposible-posible para el sujeto absoluto fracasado y aislado- y vuelve así de un extremo al otro: del sujeto relativo negado en la estructuras objetivas en la lucha alucinada al sujeto absoluto afirmado en la metafísica sin historia luego de la derrota.
Volvamos a Jouvé
Y la historia desaparece como análisis de los hechos que dan sentido a su grito. Si comenzamos considerando primero, como más importante, la entrevista a Jouvé y en ella vimos que hubo una determinación histórica de grupo donde el valor relativo de la vida desde una perspectiva revolucionaria objetivista prevaleció enfrentando dos mandamientos -el “matarás” contra el “no matarás”, Masetti contra Jouvé- ese hecho muestra -puesto que fue el detonante para el grito de Del Barco- que allí en el seno del grupo, para usar las palabras de su propio planteo, lo imposible y lo posible estaban enfrentados. Y que si uno triunfó sobre el otro es porque en la izquierda el debate, la crítica a la teoría estructural de Althusser, o a la teoría de la guerra aplicada por Perón a la política, o a la concepción de los varios Viet-Nam sudamericanos en el Che, no formó parte del pensamiento crítico de la izquierda revolucionaria. No se hicieron cargo del debate sobre el sujeto político en la crítica política. Ni lo afectó a Masetti, que se guiaba, implacable, por las leyes objetivas de la guerra de derecha, ni lo afectó al grupo de los veinte adolescentes cuyas caras cambiaron luego de no haberse atrevido a sentir lo que Jouvé sentía.
Porque los intelectuales que no se interrogan sobre el proceso histórico de su tragedia interna han dejado de cumplir con su tarea: ser ellos mismos el lugar humano contradictorio y sufriente donde se interrogan por las dificultades que como sujetos han encontrado para convertirse en núcleos donde también se elabora la verdad histórica. Esto es lo que le decimos en definitiva a Del Barco: comprendemos su tragedia, de la que también participamos sin haberlo hecho como él lo hizo. Lo que no comprendemos es, luego de haber callado tantos años, que nos privara de lo más verdadero y valioso de su derrotero personal: poner de relieve para comprendernos las desventuras y las dificultades humanas, demasiado humanas, que hicieron necesario su silencio. Para que no se repitan en ese silencio que circula todavía -el silencio también circula, es portado por las que no hablan. Y no se trata estrictamente aquí de psicología.
¿Qué nos pasó desde entonces?
¿Qué pasó durante tantos años, luego de ese hecho trágico? Lo que así fue ocultado, las consecuencias de sus tomas de partido, de sus indecisiones, han determinado luego los temas que fueron abordados en aquellos campos de los cuales siguieron participando en primera fila, estableciendo la jerarquía de los problemas en debate: en la universidad, en los eventos culturales, las revistas, entrevistas, congresos, editoriales, diarios y disquetes, y hasta en la bibliografía de las cuales se nutrían sus alumnos -que alguna coherencia debían necesariamente tener con sus propios compromisos personales. El lugar del sujeto como fundamento del sentido de la verdad fue ignorado, pese a que esa fuera la fuerza que el intelectual tenía como indelegablemente propia. ¿Qué queda de la filosofía si no piensa que el sujeto es núcleo de verdad histórica, sobre todo en el campo de una política que quiere reivindicar el fundamento más cierto de la democracia?
Así , al abandonarla, se fueron abriendo y cerrando espacios en las generaciones posteriores, en las cuales se siguió prolongando y cultivando un campo limpio de malezas -quiero decir limpio de referencias y hasta de rozamiento con esos encubrimientos. Si, ya se, es una desgracia envejecer fracasados y rumiando sin encontrar salida al espanto de lo que en algún momento del pasado se vivió para no dar luego la cara. El asesinato de los dos judíos argentinos fusilados por los “compañeros” es, en su horror, también un signo, un índice monstruoso que desde allí debe ser abierto para mostrar el desierto barrido por el silencio y la sequedad de las ideas que no querían que reverdecieran, como tampoco se abrieron y sólo se sacaron las mil flores prometidas en China.
A los intelectuales pensantes y escritores, hayan apoyado o no los movimientos armados en la Argentina en sus diferentes vertientes, nadie los acusa de haberlo hecho o de haberse opuesto a esa experiencia. La experiencia política es determinante, por lo que ella aporta al problema de lo colectivo y de lo subjetivo, y que el intelectual, por definición de clase, de clase de hombre digo, no puede dejar de lado. Allí lo absoluto de nuestra propia existencia y lo relativo que somos a la historia se verifica. Círculo extraño y desconcertante, no destruye nunca el misterio de que haya alguien, un existente, que sea yo mismo. La política hasta ahora siempre ha buscado mantener el lugar de su poder colectivo, y su eficacia, borrando en cada sujeto la experiencia más íntima de su propia existencia.
No exageremos entonces nuestra propia importancia, porque los hechos políticos les pasaron a ustedes por encima como a cualquiera de nosotros. Lo que sí debe ser comprendido, luego del horror desencadenado por el fracaso es, me parece, otra cosa, ésta sí ineludible y por la cual cabe entonces que lo sigamos preguntando ahora, porque sirvió para cerrar o abrir el espacio histórico con nuestro pensamiento. Lo que necesita explicación, para que se convierta ese experiencia pasada en una conquista histórico-filosófica, sería comprender quizás otra cosa: ¿porqué esa culpa tan sentida, asumida de profundis, que les hubiera llevado necesariamente a examinar las condiciones subjetivas y políticas, culturales en fin, de un hecho tan aberrante y siniestro, quedó silenciada, quizás estupefactos, pero sin pensar entonces en los otros: que esa angustia también debía estar presente en el cuerpo y registrada en la cabeza de militantes y lectores para los cuales escribían. Esta postergación del “otro” descolocado de nuestro propio horizonte es una determinación política en el pensamiento filosófico.
Si se hubiera podido hablar de los que nos pasaba a todos, porque nos estaba pasando y nos sigue pasando, la culpa por una complicidad recién ahora confesada no se hubiera congelado como culpa individual y subjetiva: no se habría convertido en ese nido de víboras que carcomió implacable desde adentro. Se hubiera abierto un campo común de pensamiento para discernir, entre todos, los límites que la responsabilidad política planteaba en los hechos que vivíamos, y no sólo en los textos de filosofía. La hondura de la culpa tiene que ver también con el tiempo durante el cual, silenciada, se la maceró en cada uno. De haber asumido como responsabilidad social en su momento lo que luego se metamorfoseó sólo en culpa individual, hubiera permitido crear eso que ahora el pensamiento a la moda llama un acontecimiento, creador por lo tanto de un sentido nuevo que venciera el determinismo que nos había marcado. De haberse producido, esa experiencia personal asumida y expresada en el campo de las ideas hubiera permitido abrir el espacio de una claridad pensada que, compartida, también hubiera liberado de fantasmas a tanta gente que formó parte de esa experiencia histórica. El silencio contribuyó, en cambio, a congelarlos en la culpa, tanto más aguda cuando más próximo el terror militar amenazaba, culpa obscura pero nunca insomne que sólo pudo estallar, como estalló, en el grito de Del Barco. Su intensidad desbordó el afecto contenido, es cierto, pero no transformó a la conciencia que siguió amurallada y extendió fuera de sí las coordenadas metafísicas y teológicas tras las cuales la culpa, ahora gritada, había permanecido. El sujeto absoluto no recuperó su ser relativo a la historia. Al comienzo y al termino su densidad histórica sigue dejada de lado.
Un enfrentamiento sin sangre, pero tan doloroso
Ese ocultamiento de estos últimos veinte años significó  que el pensamiento que pensaron desde entonces, ese pensamiento pensara siempre sobre fondo de una obscuridad, de un vacío, de un dolor que de tan profundo y por eso mismo quizás no asumido, nuestra sociedad y las generaciones que nos sucedieron -incluyendo allí a nuestros propios hijos- no pudieran entender de qué se trataba, aunque sintieran que algo oscuro, indescifrable, les habían dejado atrás sus propios padres como herencia. Nuestros hijos salieron a caminar juntos aunque solitarios, aureolados también ellos del horror que heredaban, ese suelo estragado y cenagoso en el que debían chapalear como si nada de tenebroso los salpicara. Las ideas, cuando se hacen puras, es porque perdieron su alimento en la tierra, pero sabemos que era difícil hacerlo desde una tierra regada con sangre de amigos a quienes amábamos tanto. En ese camino que emprendían las generaciones nuevas se adensaban y fermentaban las miasmas de lo que encubríamos de nuestro propio pasado y que, conteniendo el propio pavor que debió rozarnos al menos al retorno, se les ofrecía a ellos en cambio como si fuera un camino al fin transitable y alisado por la democracia. Pero sobre todos ellos revoloteaban, y asedian aún, los fantasmas. No son los mismos fantasmas que nos acompañan a nosotros, que sabíamos de qué noche salían, porque los nuestros son espectros: llevan el rostro vívido de los muertos que conocimos vivos. Quizás por eso mismo los fantasmas sin origen, sin huellas de la herencia que los padres silenciaron, son más tenebrosos y pavorosos para ellos. Se les ocultó lo que ahora, luego de veinte y largos años de tenaz y empecinada tapadera, surge de pronto en un grito desgarrado el quejumbroso rastro de un camino ahora intransitable. Y adquiere por fin un rostro verdadero debajo del grito que lo ensombrece al delatarlo.
Quizás si hubieran hecho posible que el corte entre democracia y dictadura no apareciera, como apareció, como un campo de paz nuevo que abría el espacio de la esquizofrenia en la sociedad argentina, luego de una violencia genocida cuya prolongación residía en el hecho de que el terror no había desaparecido en la paz política: sólo se había hecho invisible como nuestros propios espectros, como si una linterna sorda los proyectara sobre las nubes bajas en nuestro obscurecido cielo. Por no querer dar nombre y darles rostros y vida a los fantasmas que engendramos en los otros, dejábamos de mostrar los que el terror pasado prolongaba en la actualidad política, aunque siguieran trabajando silenciosos en nosotros.
Pero para eso había que abrir el espacio de la memoria sensible en la escritura crítica, es cierto: había que volverle a dar vida a los muertos inmovilizados, sacralizados por la lucha y el heroísmo en nosotros mismos, pero ahora para discutir con ellos. No se trata de agredir ni atacar la memoria de quienes jugaron su vida -y a veces la de todos nosotros- y donde muchos de nuestros amigos la perdieron. No podían y quizás no querían saberlo. Sólo se trata de poder luego comprender por lo menos las categorías patriarcalistas y cristianas -insisto: sí, cristianas, míticas, no sólo fetiches cuyo contenidos ya disueltos habrían dejado su forma abstracta encarnada en las mercancías del capitalismo, sino que subsisten con su contenido como presupuestos previos y fundamentales del imperialismo- de la derecha que estaban determinando y orientando el sentido de la vida de tanta gente. Que esa culpa cuyo grito tardío resuena, enardecida y encubierta en la indiscriminación del contenido histórico y subjetivo que los asedia, pudiera haber abierto hace ya más de cuarenta años ese encuentro que habría hecho posible que la izquierda no se convirtiera en ese apelmazamiento de ideas revolucionarias que sufrieron en su momento la crítica inmisericorde de las armas [y la indiferencia de los pueblos] y que no se atrevió siquiera a reflexionar sobre sí misma, sobre su propio pasado una vez derrotada: que no se sometiera ni siquiera a las armas de la crítica que al menos les había quedado en las manos a los intelectuales que sí la habían apoyado. Convengamos que ese pasado no se merecía sólo un grito tardío.
Seamos coherentes: nosotros también tenemos armas que no nos atrevemos ahora a reconocerlas como armas: las de nuestro pensamiento que resumen nuestras vidas. Esa es la “manera diferente” de una responsabilidad distinta. Estas armas pueden matar el alma y anular con el bisturí tajante de las ideas fijas el centro vital que anima con su afecto nuestro cuerpo. Pero las armas de la guerrilla fueron fundidas entre nosotros en el mismo horno sacrificial del peronismo cristiano que las había cincelado. El sacrificio de la vida formó parte de la retórica política calcada del imaginario mitológico que nos conformaba. ¿Evita montonera? ¡No me jodan!
No formaba parte de una contra-violencia pensada y sentida de otro modo, sino que aparecía como la violencia misma: única y positiva. Había que beberla hasta las heces: sólo en el fondo, pero muy en el fondo, cuando ya no quedaba otro sorbo, aparecía todo lo hediondo. La violencia auspiciada por el Perón que los calificaba como su brazo armado no correspondía a la que podría ejercer un hombre de izquierda. Y allí reside, cuando no se la diferencia, el no reconocimiento del rostro del otro: no nos mirábamos en verdad ni siquiera el propio en el espejo. Pero ni siquiera eso: no quisieron leerse en “ese espejo tan temido” en el cual los invitábamos -ya hace más de veinte años- a que osáramos miráramos: que no diéramos la cara vuelta.
Esa cara del otro irreductiblemente Otro que ahora descubren con el judío Levinas es para nosotros, pese a lo que fue su dolorosa vida, sólo el rostro apalabrado de un texto de filosofía, el limbo que queda disponible una vez frustrados de la metafísica cristiana y sin rostro de Heidegger: el Ser de la verdad revelada, de cuya cruel expectativa ni el último Dios nos salvaría. Pero esos rostros por los cuales hace tiempo no nos preguntábamos, para todos nosotros tenían sin embargo nombres, cuerpos, ojos y apellidos. Ese rostro abstracto en el que nuevamente, en las palabras de la metafísica vuelven a disolverse la multitud de rostros vivos que nos fueron próximos, y algunos de los cuales lo siguen siendo, es un rostro mustio, es un rostro muerto: es un sucedáneo frío de los rostros vivos que nos estaban mirando, y quizás esperando, cuando volvimos de nuestros exilios -y que aún nos miran como si esperaran algo que sólo nosotros podríamos decirles.
De esos rostros también se trata, no sólo del de los desaparecidos: se trataba de los que nos observaban e interrogaban en silencio a nuestro regreso, de los que nos escuchaban luego en las aulas y en las conferencias, esos rostros y esos ojos que leían vuestros libros y que creían en vuestra palabra sabia: ¿dónde estaba el reconocimiento del otro fuera ya de la batalla armada si callaban lo más importante que debía ser dicho? Esos rostros nos siguen mirando todavía.
Volver a imaginar los rostros y la mirada última de los primeros e inocentes montoneros, angelitos mustios del retablo revolucionario, fusilados sin misericordia por sus propios compañeros, es ya una invitación a que esa imagen del horror más oculto y pavoroso deje de encubrir y disolver el rostro, menos trágico es cierto, de tantos y tantos semejantes nuestros fracasados y atemorizados, aquellos que en la estela de ese encubrimiento han quedado mudos en su lugar más sentido, ese donde se asienta el origen de nuestras palabras. Volver a darles el concepto de un Dios sin Dios como referencia a un Ser innombrable y vacío para explicar esa tragedia, creo que no alcanza. A no ser que se trate de un homenaje que la metafísica quiere rendirle a la virtud perdida.
* Publicado en la revista El Ojo Mocho, n.20, agosto 2006.
Observaciones al artículo de León Rozitchner, “Primero hay que saber vivir…”, publicado en la revista El ojo mocho número 20, invierno/primavera del 2006.
 Oscar del Barco
I
Comienzo con las primeras cuatro palabras del título del artículo de Rozichtner: primero hay que saber… sí, hay que saber… de quién se habla y de qué se habla, en consecuencia no se le debe inventar al otro una vida que no es la suya ni atribuirle ideas que nunca tuvo para así facilitarse la tarea descalificadora…
Es extraño: Rozichtner comienza dirigiéndose a mí  y luego, repentinamente, habla de “ellos”.
Este paso al “ellos” introduce una confusión respecto a quienes son el objeto de sus críticas. Me supongo que en el “ellos” lo incluye a Pancho Aricó, a Schmucler, a Kiczkowsky, a Portantiero, a todos los que participaron en la revista Pasado y Presente y, además, a esa indeterminada “izquierda sin sujeto” a la que con ligereza menciona constantemente.
Con el “ellos” oculta el hecho de que cada uno de nosotros siguió su propio camino y que ya no podemos ser incluidos en ese amorfo “ellos” que nos unifica y al mismo tiempo nos ignora.
Rozichtner ignora que yo no participé en la segunda época de Pasado y presente, la que apareció en Buenos Aires con una nueva dirección y con objetivos políticos distintos a los de su primera época…
Ignora que el pequeño grupo que sacó Pasado y Presente en la primera época se había disuelto y que ya no volvería a existir como tal grupo…
Ignora que Aricó se fue a vivir a Buenos Aires y que junto con Portantiero dirigieron la revista en su “nueva época”; que Schmucler se incorporó a la juventud peronista; que Kiczkowsky, luego de estar detenido un año en Salta con los guerrilleros del “ejército guerrillero del pueblo”, siguió trabajando en Córdoba; y que yo seguí con mi militancia política y mis estudios también en Córdoba…
Ignora que en México yo no integré el Grupo de discusión socialista y que sólo asistí a una reunión porque me invitaron a discutir mi libro sobre Lenin…
Ignora que yo no firmé ninguna declaración adhiriendo a la guerra de las Malvinas…
Ignora que cuando volvimos a la Argentina ni yo, ni  Schmucler, ni Kiczkowsy, integramos el “Club de Cultura Socialista”,  ni participamos en la revista “La ciudad futura” (y debo decir que no participé de hecho y no por diferencias ideológico-políticas, pues en general compartía las posiciones de ese grupo “socialdemócrata”, “progresista” o como se lo quiera llamar).
Y si bien nadie tiene por qué conocer nuestras particulares historias personales,  sí tiene la obligación ética de conocerlas el que se ponga a hablar sobre las mismas. Me atrevería a decir que es una cuestión elemental del oficio de un “crítico” de la política, de la filosofía, de la historia o de lo que sea…
II
Rozitchner critica mi “intelectualismo” ignorando no sólo mi militancia política sino también los textos en que critiqué el “intelectualismo” de Lenin, de Althusser, de Colletti, de Paramio y Reverte (con estos últimos polemicé sobre el intelectualismo en la revista española “El viejo topo”).
Los libros a los que me refiero y que Rozitchner ignora son Esencia y apariencia en ‘El Capital’ de MarxEl ‘otro’ Marx Esbozo de una crítica de la teoría y la práctica leninista. En todos ellos critico extensamente el “intelectualismo” que graciosamente él me atribuye.
En el último de los libros citados  denuncié no sólo el intelectualismo de Lenin sino también su participación directa (junto con Stalin y Trotski, -éste en Terrorismo y estado explicó cómo ser un buen “terrorista”-) en la instauración de un régimen de provocaciones y asesinatosdestinados a someter a la población rusa y a exterminar a la oposición populista, menchevique y “pequeño burguesa”, calificándolos a todos bajo el rubro de kulaks, “bichos”, “enemigos de clase”, etc.
Rozitchner ignora tanto mis libros como mi militancia política.
Debo pensar que se trata de un “método” polémico consistente en ignorar lo que se critica o simplemente en dar vueltas las cartas sobre la mesa haciéndole decir al otro lo que no dice y hacer lo que precisamente no hace…
III
En su artículo me hace aparecer como opuesto a  “toda” violencia, ignorando que yo hablo de muerte, de asesinato, de violencia asesina, y no de violencia en general.
Rozichtner distingue entre violencia-asesina y resistencia, y mediante un malabarismo  mal intencionado convierte mi oposición  a la violencia-asesina en una oposición absurda a todaresistencia. Se trata por supuesto de una artimaña para confundir a los lectores.
En varios de mis escritos referidos a la “política” (y cualquiera, incluso Rozitchner, puede leerlos) planteo como esencialmente válida la resistencia de los pobres, de los explotados, de los enfermos, de los presos, de los perseguidos y discriminados, de los transexuales, de los artistas, de las mujeres, de los viejos, de todos los que de alguna manera luchan por una sociedad justa, equitativa y libre.
Por otra parte pienso que los seres humanos pueden oponerse a cualquier clase de violencia e incluso de contra-violencia, vale decir de llevar el pacifismo, en caso de ser necesario, hasta el martirio.
En la carta a “La Intemperie” yo atribuía al terror que se instauró en los llamados países “socialistas” o “comunistas” una responsabilidad fundamental en el fracaso de los ideales revolucionarios de nuestro siglo.
Al rechazar el “comunismo” los pueblos de esos países se resistieron a vivir en regímenes de dictaduras totalitarias.
Este fracaso (y digo “fracaso” porque esas dictaduras, mal llamadas “socialistas”, en lugar de crear el “reino de la libertad” crearon campos de explotación y exterminio) constituyó una de las tragedias de nuestro siglo, no sólo por los millones de muertos inocentes que causó sino también por la pérdida de los ideales revolucionarios que tuvo como consecuencia.
IV
Rozitchner me ataca comparándome de una manera arbitraria con Jouvé. Según él, Jouvé habría estado en el momento del asesinato del Pupi  y se habría opuesto a su ejecución. En consecuencia -afirma- no fue culpable. Esta es una tergiversación de lo sucedido.
Es cierto que Jouvé en un primer momento se opuso, pero luego acató la orden de su Comandante… (Jouvé  lo reconoce así en su entrevista) y por eso yo dije y lo sostengo que fue culpable (como lo soy yo, aunque más no sea de una manera “intelectual” o “imaginaria”, como me acusa Rozitchner peyorativamente).
Rozichtner piensa que yo debí plantear mis dudas durante el desarrollo de aquellos acontecimientos: ignora que yo le advertí a Massetti –por intermedio de Ciro Bustos, quien puede eventualmente testificarlo- mi resolución de cortar todo vínculo con el grupo guerrillero si mataban, en un nuevo asesinato, a Frontini (alias “el grillo”).
Posiblemente Rozitchner dirá: ¿cómo puedo yo saber eso? Yo le respondo: y si no lo sabe ¿por qué afirma algo que no sabe y que me implica moralmente?
V
Rozitchner construye una suerte de mito: un Jouvé valiente, revolucionario, encarcelado, puro (y seguramente lo es, pero estamos discutiendo de otra cosa y no de los valores éticos de Jouvé), y un del Barco medio loco que se responsabiliza de algo de lo cual nadie lo acusa.
Sin embargo Jouvé reconoció con todas las letras que “de alguna manera todos somos responsables”.
Rozichner también ignora esta frase que para nuestra discusión es una frase esencial.
Habría que analizar detenidamente la palabra “todos” utilizada por Jouvé (¿se refiere sólo a la guerrilla o a todos, incluido Rozitchner?) y la palabra “responsables”… Si aceptamos que “somos responsables” debemos consecuentemente aceptar que somos libres y entonces de nada vale recurrir a las “circunstancias” o a la “época” para tratar de explicar los actos cometidos.
Frente a estos problemas Rozitchner pasa olímpicamente de largo: ¿para qué analizar si desde hace años él ya tiene todo explicado mediante su esquema “marxista”-“psicoanalista” o como se lo quiera llamar?
Dice que “Jouvé no es culpable” porque la situación que enfrentó (vale decir la posibilidad de ser muerto) lo exime de culpa.
Pero precisamente de esto es de lo que estamos hablando, de situaciones extremas donde se arriesgaba la vida. No estamos hablando de psicología ni de sociología sino, aunque no le guste la expresión, de política y de ética, ¿o no se da cuenta?
Veamos los hechos: Jouvé acató las dos órdenes de muerte (porque participó en dosasesinatos, aunque Rozitchner, de acuerdo con su método manipulador, hable sólo de uno) y por eso fue, como lo fueron todos los demás, responsable y culpable (el propio Jouvé así lo reconoce).
La interpretación de Rozitchner apunta a contraponer a Jouvé con mi propia confesión de culpabilidad, a la que sin comprender  trata de ridiculizar.
Respecto a mi posición, que Rozitchner considera “abstracta”, propia de un intelectual al margen de la “verdadera” acción, no puedo sino preguntarle: ¿cómo sabe que estaba al margen de la “acción” y que era “abstracta”? Pero además ¿qué quiere decir que una acción es “verdadera” o que es “abstracta”? ¿Sólo la militancia política es verdadera? ¿La creación cultural, el arte, la filosofía, la religión, la ciencia, no son verdaderas por ser “abstractas”?
Es como si yo, que no sé nada de él, me pusiera a hablar de su vida calificándola de “abstracta”, “profesoral” o lo que sea.
Tal vez si lee las “memorias” de Ciro Bustos (sería deseable que las leyera) se lleve una sorpresa, y a lo mejor tome conciencia de la irresponsabilidad que implica la fábula que ha construido sobre estos trágicos acontecimientos.
Pero ¿qué puedo decir yo, cómo defenderme, si de antemano Rozichtner me ubica  “entre los que miran siempre sin riesgo, desde afuera”?
No obstante insisto: ¿cómo Rozitchner puede decir lo que dice si ignora todo respecto a mi participación en lo sucedido? ¡Claro que a él eso no le importa ya que le basta con una construcción ad hoc para la cual los hechos son accesorios!
VI
Candorosamente, Rozitchner sigue creyendo en la “revolución comunista” y en la “revolución cubana” (está de más decir que tiene todo el derecho a pensar de ellas lo que quiera… pero  también yo tengo el derecho de pensar lo que quiera… ¿o por eso me incorporo a la fila de los “quebrados” o los “traidores”?).
En un texto apologético leído en Cuba en 1999, Rozichtner sostuvo que “Lo original de la revolución cubana consistió en el modelo de vida, de pensamiento y de obra que desde sus dirigentes se expandía, porque venía desde la gente e iba hacia la gente” (El ojo mocho, 18, p. 62), para terminar hablando, muy suelto de cuerpo, de lo que llama el “hombre nuevo” cubano. Parece un chiste.
¿Ignora el “caso” Padilla, el poeta al que le quitaron un premio concedido por la Casa de las Américas, lo pusieron preso, lo obligaron a firmar una declaración bochornosa de auto-inculpación y finalmente expulsaron del país (al respecto se puede consultar la revista “Confines” número 17, con un extenso dossier sobre este tema)?
¿Ignora el fusilamiento del “comandante” Ochoa por un presunto tráfico de drogas (¡un “Comandante de la Revolución” acusado de narcotraficante!)?
¿Ignora que hay gente que no puede salir de Cuba? ¿Ignora la persecución y el encierro de los homosexuales?
¿Ignora el control severo de las publicaciones y de todos los medios de expresión?
¿Ignora que desde hace 50 años Fidel Castro se mantiene en el poder y que ha designado como sucesor-heredero a su hermano Raúl? ¿Esta dictadura hereditaria, me pregunto, es lo que quiere para nuestro país?
Y si no lo ignora entonces ¿está de acuerdo? ¿Eso es lo que considera una revolución socialista? ¿Cree realmente que un dictador como Fidel Castro y que asesinos como Guevara y Masetti son “guerrilleros heroicos”?
VII
Pero Rozitchner no se limita a criticarme sino que aprovecha la ocasión para exponer su “filosofía de la historia”. Como “filósofo” y político su “Idea” fundamental es el descubrimientodel sujeto como “núcleo de verdad histórica” (algo olvidado por esa abstracta “intelectualidad de izquierda” a la que acusa de “izquierda-sin-sujeto”).
Para Rozitchner, “izquierda sin sujeto” quiere decir una izquierda sin obreros, sin campesinos, sin pequeños burgueses, vale decir sin “sujetos” que hagan la revolución. Mientras que izquierda con sujeto sería, por el contrario, la izquierda que supo encontrar y dirigir al “sujeto” revolucionario: por ejemplo al proletariado dirigido por el Partido “revolucionario” de Lenin;  al campesinado de la “larga marcha” maoísta; al campesino de la “revolución cubana”…
Rozitchner descubre el problema de un sujeto al que define perogrullezcamente como “núcleo de verdad histórica”. Por supuesto que sin sujeto no puede haber verdad de ningún tipo; y sin una clase, multitud o lo que sea, fundamentalmente interesada en la revolución, los revolucionarios no pueden hacer la revolución… ¡vaya con el descubrimiento!
Está claro que Rozitchner queda preso del juicio hipotético: si se dan tales o cuales condiciones objetivas y subjetivas entonces se producirán tales o cuales efectos, entre ellos la revolución. Por supuesto, si mañana lloviera oro todos seríamos ricos…
Pero después del fracaso de todas las experiencias que se autoproclamaron “revolucionarias” ¿todavía Rozitchner sigue pensando que esas llamadas “revoluciones” eran realmente revoluciones?
Y si no lo cree ¿cree entonces que sus fracasos se debieron sólo a deficiencias “abstractas” de la izquierda? ¿Cree que aún no se ha puesto el “cuerpo” suficientemente? ¿No piensa que eso que él llama “revolución” puede ser hoy algo de hecho imposible, entre otras cosas porque en el mundo ya casi nadie quiere esa revolución, llamémosla leninista, maoísta, fidelista, guevarista o como se quiera?
VIII
Rozitchner afirma de manera reiterada que existen dos tipos de violencia: una violencia reaccionaria, “instalada como sistema”, y una “contra violencia” revolucionaria, “radicalmente distinta de la otra”. ¡Qué simple y qué claro resulta todo a partir de este esquema!
Pero cualquiera que haya leído mi carta sabe que me refería a la violencia asesina ejercida por un grupo guerrillero sobre dos de sus miembros: en ese caso, le pregunto, ¿contra quién se ejercía la llamada “contra-violencia” si se trataba de dos muchachos indefensos y enfermos frente a un grupo de “revolucionarios” fuertemente armados?
Según Rozitchner la contra-violencia estaría, por principio, justificada. ¡De esta manera las dictaduras mal llamadas “socialistas” pudieron y pueden justificarse con sólo cambiar los nombres y en lugar de “dictadura” decir “contra-violencia”! ¡Un pase mágico que justifica el asesinato llamándolo contra-violencia!
El problema surge cuando la llamada “dirección revolucionaria” ejerce una violencia feroz contra el pueblo o contra lo que Rozichtner llama el “sujeto” revolucionario.
A la dictadura y a la violencia del mal llamado“socialismo real” se la podría eventualmente, y contra toda evidencia, llamar “contra-violencia”… pero por desgracia los millones de asesinados siguen siendo millones de asesinados, al margen del nombre que se le dé a la acción de sus asesinos…
Es obvio que si alguien ejerce violencia (familiar, fabril, educacional, hospitalaria, carcelaria, política o la que sea…) el que padece la violencia puede resistirse y de hecho infinidad de veces se ha resistido; y también es obvio que, de existir, la izquierda tendría que impulsar todas las formas de resistencia de los seres humanos contra toda suerte de violencia, de explotación y de opresión…
Pero lo que yo problematizaba era y es la muerte, quiero decir la violencia como muerte y no lo que Rozitchner llama, como si hubiese hecho otro gran descubrimiento, “contraviolencia”.
Rozitchner me pregunta -por supuesto que retóricamente- qué haría yo si alguien viniese a matarme.
Por empezar creo que me defendería, y además creo que podría llegar a matar al agresor defendiéndome (digo “creo” porque nunca se puede prever de manera absoluta lo que uno puede llegar a hacer con su libertad en circunstancias extremas).
Pero el hecho de que yo llegara a matar ¿qué demuestra? Sólo demuestra que yo en determinada situación puedo matar, como cualquiera por otra parte… Pero, agrego, y esto es fundamental,  puedo también no matar.
Rozitchner dice, por el contrario, que hay hombres, él entre otros, que no pueden matar, queesencialmente no pueden matar.
Lo afirma en su trabajo “Violencia y contraviolencia” diciendo que él es “completamente incapaz de dar la muerte a otro ser humano”. Más allá del convencimiento esencialista de Rozitchner creo que ningún ser humano puede saber de antemano, de manera absoluta, qué haría en determinadas circunstancias (ante la tortura de un hijo, por ejemplo) pues como seres libres debemos cargar siempre con la terrible posibilidad de traicionar, de delatar o de matar.
Lo que no tiene en cuenta Rozitchner es que yo hablo de muerte y no de violencia en general o abstracta. En mis libros y en mi vida (ante todo mi vida universitaria) he planteado el derecho y la necesidad de resistir (y la resistencia conjuga en el mismo acto la libertad y la responsabilidad)la injusticia, la explotación y la depredación.
He planteado una contra-violencia, si se quiere usar esta expresión, no asesina. Esto es algo totalmente distinto a la  pasividad absurda que me atribuye Rozitchner.
IX
Rozitchner dice que yo hablé “sin que nadie me lo pidiera”. La expresión es extraña y peligrosa en boca de un “revolucionario”; lo digo por las consecuencias que podría tener sobre la vida democrática de un país si fuera gobernado por “revolucionarios” con semejantes ideas…
Le pregunto ¿por qué alguien tiene que darme permiso para hablar? Y ¿quién es ese alguien que da permiso? ¿Y al que da permiso quién le dio permiso para dar permiso? Y ¿por qué tienen que permitirle a uno que hable para recién entonces poder hablar? Y finalmente ¿por qué uno no puede “gritar”?
El procedimiento planteado por Rozitchner me recuerda al de los jueces que condenaron a cinco años de cárcel a J. Brodsky -el poeta ruso que después fue premio Nóbel- preguntándole: ¿quién le ha dicho a usted que es poeta, quién lo ha nombrado poeta, por qué usted dice que es poeta? ¿Por qué habla? ¿Quién le ha pedido que hable?, etc….
A mí, en realidad, nadie me pidió que hable, en realidad hablé sin permiso, así no más, porque sí, porque a veces uno no pude hacer otra cosa que hablar…
En cuanto al grito, lo acepto como soledad casi absoluta, sin comunidad, algo vuelto al interior, hacia no sé dónde…
Pero, claro, su método es el “método” que aplican sus “revolucionarios” en Cuba, donde  para hablar (se entiende: de política, religión, filosofía, arte, historia, cine, sociología, o de lo que se quiera que no concuerde con la “línea” del gobierno) hay que tener autorización del Partido, de las Organizaciones “populares”, de Raúl o de Fidel Castro…
Por esa causa no se llena el vacío de sujeto de la izquierda, porque, entre otras cosas, nadie quiere tener que pedirle permiso a los comisarios, a los jefes o caudillos, para poder hablar.
X
A Rozitchner le parece “inaudito” que después de 40 años (¿pero realmente cree que en estos problemas se trata de tiempo?)  yo “condene a todos”.
Esto es falso, porque yo hablo de responsabilidad, y si alguien se siente “condenado” eso corre por su propia cuenta.
Lo que yo digo es muy simple: si alguien dice (como dice Gelman) que se debe decir la verdad, en consecuencia debe decir la verdad. Me parece que es una exigencia ética elemental.
Yo hablo de culpa respecto a los responsables de dos crímenes, y ante todo hablo de mi propia culpa en esos dos asesinatos y en aquellos  que acepté, y hablo de la culpa de todos los que asesinaron y aceptaron o justificaron los asesinatos (¿o Rozitchner no lee sino que se limita a imaginar, a fabular o directamente a mentir?).
Rozitchner dice que yo “ofrezco como modelo” mi sentimiento de culpa (él dice, malévolamente, “mi operación”). Pero me pregunto y le pregunto: ¿de dónde saca semejante barbaridad?
Agrega, además, que esta “es una forma de eludir la realidad de su [mí] pasado en la intelectualidad de izquierda”. ¿Eludir mi pasado cuando lo que hago es tratar de exponerlo y de explicármelo?
En realidad lo que yo hago es asumir mi responsabilidad como un simple ser humano. Respecto a mi pasado todo lo que él puede decir es algo propio de su ignorancia e irresponsabilidad, y digo esto, repitiéndome, por la sencilla razón de que él, como lo he demostrado anteriormente,  no conoce mi pasado.
Yo asumo mi responsabilidad por haber sido comunista y por haber apoyado al mal llamado comunismo ruso-soviético, por haber colaborado con el llamado “ejército guerrillero del pueblo” y por haber simpatizado con la Juventud Peronista-Montoneros. Pero en ningún momento me ofrezco como modelo de nada.
XI
Es evidente que Rozitchner está resentido con lo que llama “intelectualidad de izquierda”. La acusa porque no supo, siguiendo sus propias ideas, devenir la izquierda del sujeto histórico de la revolución (el proletariado, el campesinado, la pequeña burguesía, los intelectuales) y por ser, en consecuencia, una “izquierda sin sujeto”, incapaz de hacer la revolución y caída finalmente en los extravíos guerrilleros.
También se deja llevar por su ímpetu generalizador y acusatorio diciendo, en su discurso a los cubanos, que las madres de plaza de mayo “desafiaron la cobardía colectiva allí dondetoda la población había defeccionado…” (yo subrayo).
Me parece un sin sentido hablar de toda la población cuando en realidad hubo miles de mujeres y hombres que no “defeccionaron” sino que dieron o arriesgaron sus vidas en ese tiempo siniestro.
XII
Por último quiero señalar dos cosas:
La primera es su acusación respecto a que intencionalmente nosotros (los que integramosPasado y Presente y, seguramente, también la llamada izquierda-sin-sujeto) le ocultamos la verdad al pueblo respecto a la guerrilla.
No se le pasa por la cabeza que nosotros, como decenas de miles de otros argentinos,creíamos en lo que decíamos y en lo que hacíamos. Lo cual, por supuesto, de ninguna manera nos justifica.
En su artículo me acusa insistentemente: dice que “soslayo el debate”; que mi patetismo se debe a que sigo “escamoteando” el análisis; comentando una frase de Ricardo Forster, habla de una “complicidad acrítica… que ocultaba la ‘cuestión crucial’”; se refiere a un “pacto de silencio” para excluirlo a él y a otros (¿?) del diálogo; habla de “encubrimiento”; mi gritodice que “esconde” los dilemas de mi propio pasado; y que seguimos soslayando la reflexión filosófico-política, no permitiéndola; repite que yo soslayo la eficacia de la derecha; me acusa de los efectos producidos por ese “ocultamiento”; lo que pasó después de “ese hecho trágico” fue “ocultado” con todas las consecuencias que esto tuvo; habla de nuestro “ocultamiento de estos últimos veinte años”…etcétera….
Esta acusación de “ocultamiento” y pacto de silencio es una injuria de Rozitchner.
Lo que Rozitchner no puede comprender es que “ellos”, es decir “nosotros”, los que integramos el grupo originario de “Pasado y Presente”, más una parte de la izquierda (salvo él, por supuesto), nos equivocamos en nuestros planteamientos políticos.
Donde él ve un pacto destinado a ocultarle a los obreros y estudiantes la realidad de sus posibilidades revolucionarias, lo que en realidad existió fue un error de apreciación política (desgraciado y dramático, por cierto) fundado en un desconocimiento de la realidad socio-económica de nuestro país y en una concepción ideológica equivocada (ante todo leninista y guevarista) de la política.
Es cierto que yo y mis “amigos” nos equivocamos afiliándonos al partido comunista, nos equivocamos colaborando con el “ejército guerrillero del pueblo”, nos equivocamos con los montoneros… Es cierto que fueron equivocaciones graves y a veces trágicas, pero lo que es falso, lo que es una calumnia, es que fueran equivocaciones destinadas intencionalmente, mediante lo que él llama “pacto”, a impedirle a nuestro pueblo tomar conciencia de la realidad.
Los seres humanos somos responsables porque somos libres y en consecuencia podemos decidir. Esa libertad, esa responsabilidad y esa decisión, fundan lo que llamo culpabilidad.
Yo estuve en el partido comunista y como comunista apoyé a la Unión Soviética, y por lo tanto soy responsable de sus millones de asesinatos y torturas. Cuando la U.R.S.S. invadió Hungría yo, como dirigente estudiantil, apoyé la invasión que significó la muerte de miles de patriotas húngaros. Yo apoyé a China, a las llamadas democracias populares y a Cuba. Apoyé dictaduras totalitarias iguales o peores que el nazismo. También apoyé al “ejército guerrillero del pueblo” y la lucha de la Juventud Peronista y del movimiento armado “montonero”.
Todo eso es lo que siento como culpa. De esos crímenes hablo cuando hablo de culpa. Y sé que el sentimiento de culpa no me redime, que ni la ignorancia ni la “situación” (como sostienen algunos para salvar su buena conciencia) nos absuelven de nuestras responsabilidades. Sé que este hecho es un hecho irremediable.
Quienes pretenden explicar estos hechos recurriendo a la “situación” propia de esos tiemposno advierten que la “situación” nos abarca a todos, incluidos los Videla, los Menéndez. ¿O ellos no son también fruto de situaciones determinadas? ¿O acaso la “situación” funciona para unos y no para los otros?
XIII
Nuestros planteos políticos erróneos, y este es el punto central de mi discusión, no fueron producto de un “pacto de silencio” y de un “ocultamiento” -como afirma Rozichtner- sino de nuestra propia ideologización e ignorancia.
Luther King dijo que las grandes atrocidades de nuestra época “no fueron las fechorías de los malvados sino el silencio de las buenas personas”: silencio frente a la violencia de las instituciones, de las policías, de los ejércitos, de las escuelas, de los manicomios, de las iglesias, de las familias; silencio frente a las injusticias, frente a las desigualdades, frente a la maldad.
Desgraciadamente no puedo dejar de incluirme en este silencio miserable… (claro, él dirá que estoy gozando al victimizarme, pero ¡allá él con su psicoanálisis!)
Loque descubrieron las víctimas de la shoa y de los gulags fue “la especie humana”, nuestra especie, a nosotros mismos como seres capaces, al menos potencialmente en cuanto somos seres libres, de hacer el mal.
Por otra parte estoy convencido de que cada uno tendría que asumir su responsabilidad y eventualmente su culpabilidad. No por el solo lamento, por la sola desesperación de un “alma bella”, sino como una forma-de-ser que tal vez nos abriría a “cualidades” fundamentales como son la mansedumbre, la piedad, el amor, la hospitalidad, la tolerancia y, aunque parezca un oxímoron, al poder de la no violencia…
En este sentido pienso positivamente en el judeo-cristianismo, aunque esto a Rozichtner le parezca un puro extravío, y también pienso en un posible más allá del judeo-cristianismo, aunque esto le parezca una desmesura.
A mi juicio el “no matar” se inscribe en la insistente necesidad humana de vivir libres de todaviolencia.
Previo a lo maternal y a lo paternal el no matar sería el balbuceo de la vida que clama por el respeto absoluto de la Vida como absoluto. Creo que el llamado o la súplica del no matar es la vida misma y la posibilidad de la vida manifestándose y perseverando como vida.
Oscar del Barco
La década del 70. La violencia de las ideas *
Oscar Terán
La proclamada aspiración a un mundo más justo estuvo entrelazada con visiones que se contraponían a estos mismos ideales. Se analiza aquí la presencia de la violencia en la sociedad argentina, los niveles de responsabilidad que le correspondía a las organizaciones político militares y la represión ejercida por los militares sobre el conjunto de la sociedad.He tratado de ser fiel a los propósitos de la convocatoria allí donde dice que “las acciones humanas se sostienen en algún orden de ideas”, de modo que en el caso argentino “resulta imperioso penetrar en el rico movimiento de ideas” de los años sesentas y setentas. Esta fidelidad responde a la convicción de que indagar en las creencias de los agentes históricos ayuda a describir las representaciones imaginarias que impulsan y dan sentido a sus prácticas. Y si, como toda premisa general, ésta requiere verificarse, pienso que así como existen épocas en las cuales las ideas desempeñan un papel menos activo en la arena política, en cambio las décadas del sesenta y setenta estuvieron habitadas por intensas pasiones ideológicas. Más concretamente, pienso que en ese período los actores involucrados en violentas confrontaciones políticas resultaron en buena medida configurados por concepciones con fuertes tendencias totalizadoras, cuando no realmente integristas.
Por otra parte, el tratamiento de dicho período se complejiza por la gravidez ético-política de las cuestiones que aquellas décadas contienen y por el hecho de que muchos de quienes pretendemos analizarlas fuimos en diversa medida partícipes de sus acontecimientos. De allí que me considere obligado a explicitar algunas cuestiones ya no sobre el objeto considerado sino sobre la mirada que lo mira.
En ella reconozco una subjetividad incapacitada para la estricta “neutralidad” dado que allí conviven inevitablemente un carácter memorístico y una pretensión heurística. Y sin embargo, forma parte de este emprendimiento intelectual tratar de dar sentido a los fenómenos de aquel pasado a partir de los diversos regímenes simbólicos ofertados por la cultura a la que pertenezco, así como tornar trasmisibles estas consideraciones rehuyendo la inefabilidad de la experiencia. Esto último para eludir el “síndrome Fabrizio” que me ha asaltado muchas veces al escuchar interpretaciones de estos sucesos: quienquiera haya leído La cartuja de Parma sabe que Fabrizio ha sido protagonista de la batalla de Waterloo, pero no cree en la batalla de Waterloo cuando la encuentra narrada, porque le resulta imposible reconocer en esos relatos su propia experiencia de la batalla, la innumerable riqueza de la percepción frente al monismo del concepto, planteando tempranamente ese desfasaje entre la experiencia y su representación que llevó a Benjamin a proclamar el fin de la experiencia y recientemente a Sebald a decir que “la realidad no se parece a nada”. De allí que, en lo que sigue, intento instalar esta reflexión en el interior de una construcción histórica, suponiendo tradicionalmente que aquélla puede permitir la articulación entre la pluralidad irreductible y a veces azarosa de la realidad con la potencia esclarecedora del concepto.
En este terreno, considero que toda época tiene su propia textura, para la cual demanda consideraciones específicas. Por consiguiente, los sucesos de las vidas humanas no pueden adosarse a ningún sistema previo; deben en cambio ser considerados en relación con individuos y grupos particulares en situaciones históricas igualmente específicas. Dudo entonces de la intemporalidad del sentido de los actos humanos porque creo que el mismo no es autosuficiente sino que se basa en su conexión con el mundo y con una determinada atmósfera histórica. Se trata de una vieja idea, que traducida por los contextualistas actuales advierte que todo hecho o discurso sólo cobra su sentido cuando se lo inserta en el marco preciso de su “lengua” y de su ocurrencia.
Reconozco también que los significados de los actos históricos suelen permanecer invisibles para quienes los viven, en el sentido en que Marx decía que los hombres hacen la historia pero no saben la historia que están haciendo. Mas a esta máxima debe agregársele que aquello que los hombres creen que están haciendo contribuye a hacer la historia que están haciendo.
Asimismo, y ahora con Koselleck, adopto la consigna de que en la historia ocurre más o menos lo que tiene que ocurrir, pero que sobre ese más o menos están los seres humanos. Todo monismo desde esta perspectiva me parece insuficiente y aun empobrecedor, y por ende -según el pensamiento de Arquíloco retomado por Isaiah Berlin- sería bueno aprender menos del erizo, que sabe una sola gran cosa, que del zorro, que sabe muchas pequeñas cosas.
Por fin, introduzco el problema clásico de las consecuencias no queridas de los actos. Sabemos que Weber argumentó que los puritanos, queriendo salvar su alma, contribuyeron a la generación del capitalismo. ¿Serían responsables de todo lo que este régimen económico conllevó y conlleva? En nuestro caso, ¿cómo pensar la responsabilidad de quienes quisieron un mundo mejor y resultaron uno de los metales que se fundieron sin residuo en la caldera del diablo de la política argentina?
Recientemente Claudia Hilb ha recordado las reflexiones de Hanna Arendt en el sentido de que -por definición de la acción humana- el actor no posee nunca el control fiel sobre los efectos de su acción. Si esto fuera así, aunque siempre habrá que atender al tipo de consecuencias no queridas, el único modo de establecer un criterio de responsabilidad sobre las conductas humanas reside en aceptar que los hombres y las mujeres somos responsables de las historias en las nos involucramos, y por eso debemos responder de la inconmensurabilidad estructural entre la intención y el resultado de la misma.
Hasta aquí la demarcación del territorio desde donde quisiera hablar. Vayamos ahora al objeto de esta reflexión, que como siempre depende en buena medida de las preguntas que se le formulen. Éstas son: cómo y por qué la violencia política que involucró a revolucionarios y defensores del orden establecido; qué tipos de violencia aplicaron estos contendientes; qué responsabilidades les corresponden.
Para comenzar con la larga duración, sabemos que la facciosidad política siguió recorriendo con diversas intensidades buena parte del siglo pasado, hasta el punto de que ya Joaquín V. González en El juicio del siglo, editado en medio de los fastos del Centenario, colocaba como un punto que oscurecía el futuro lo que llamaba “el espíritu de discordia entre los argentinos”. Poco después, dicho fenómeno se manifestó en el complejo ingreso de la Argentina en la República de sufragio universal masculino efectivo, puesto que el triunfo del partido radical yrigoyenista en la segunda década de dicho siglo desató una inmediata denegación de legitimidad por parte del resto del espectro político.
De todos modos, el régimen liberal democrático no se vio alterado mientras el país mantuvo exitosos estándares macroeconómicos, redistributivos y de movilidad social ascendente. Cuando la crisis económica, política e institucional de 1930 barrió con ese escenario, sobre el mismo se instalaron las fuerzas armadas como fracción relativamente autónoma y/o como brazo político de los sectores conservadores y económicamente dominantes. Dentro de ellas el Ejército desempeñó el rol hegemónico al par que resultaba profundamente penetrado por una ideología nacional-católica integrista. Como es harto sabido, fue así como la institución armada del Estado, que como tal detentaba el monopolio de la fuerza legítima, se constituyó en un actor político central en el medio siglo transcurrido entre 1930 y 1980, dotada de capacidad para desempatar o decidir situaciones generadas por la ineficiencia de las clases poseedoras para dotarse de representación política eficaz o por coyunturas que desbordaban a los partidos políticos y a toda institucionalidad republicana.
La emergencia e instauración del peronismo desencadenó una intensificación de la denegatoria de legitimidad que partió literalmente a la sociedad en dos bandos irreconciliables, situación que erosionó el pacto de convivencia en el disenso. En 1946 los actores político-sociales dirimieron centralmente a su entender una elección entre la justicia social y los valores democráticos asociados al antifascismo. Y en efecto, evaluado en sus rendimientos a partir de su victoria electoral (que era el triunfo del primer término del binomio), el período se caracterizó por una notable y nunca reiterada redistribución económica en favor de las clases trabajadoras; fenómeno acompañado de una caída de la deferencia de los sectores populares hacia las escalas superiores de la sociedad. Junto con ello, y a través de un liderazgo carismático con rasgos plebiscitarios, el gobierno consensuado por la mayoría no dejó de apelar a la coerción, violando expresamente las libertades cívicas de los opositores. Los bombardeos de Plaza de Mayo en 1955 marcaron un punto extremo de la violencia pero, en tanto ésta se ejecutó con una tecnología mortífera y sobre una población civil en sus actividades cotidianas, marcó el punto de clivaje de la violencia a la barbarie. Es nuestro Guernica sin Picasso.
Este trasfondo donde se hunde la genealogía de la violencia política en nuestro país no se despliega empero como un destino fijado para siempre desde el origen. Será enriquecido y complejizado por una serie de fenómenos novedosos y decisivos. Voy por ello a reiterar muy sintéticamente la versión que al respecto he suscripto en otros espacios.
En aquella sociedad literalmente partida en facciones radicalmente enfrentadas, el golpe de Estado de 1955 fue rápidamente seguido de un nuevo posicionamiento de sectores de izquierda sobre todo juveniles, que comenzaron a desconfiar de los “libertadores” cuando éstos revelaron una actitud dispuesta a disecar autoritariamente hasta las fuentes simbólicas de la identidad peronista. Tratando de dar cuenta de la “ceguera” de la izquierda ante el 17 de octubre del 45 como acto fundacional del nuevo movimiento, aquellos jóvenes cuestionarán la herencia de sus padres y producirán una auténtica ruptura generacional. Esta ruptura activó una culpabilización de clase y una serie de ideologemas de la tradición populista. Uno de ellos remitía a la imagen de intelectuales y de clases medias colocados siempre de espaldas al pueblo y al país verdaderos. Arturo Jauretche explotará exitosamente este tópico en libros como Los profetas del odio, texto que se abría con un epígrafe de Gandhi denunciando “el duro corazón de los hombres cultos”.
Retornaba también con ello el tema de “las dos Argentinas”, así como el de una falaz historia oficial y otra verdadera expresamente ocultada y falsificada por los vencedores. En este punto se articulará el revisionismo histórico que, nacido desde una constelación política opuesta, va a teñir de allí en más la cultura política de la nueva izquierda. Se trataba de un síntoma y un efecto del abandono de dicha izquierda de su relación con la por cierto débil tradición liberal, que ya no será considerada como un eslabón dentro de un sendero constructivo, sino como una etapa de la dependencia nacional. Detrás de estas tomas de distancia era así la misma democracia liberal la que caía impugnada por ser considerada un régimen político ligado a los intereses de la clase dominante, al igual que las libertades y derechos humanos que, por dizque burgueses, pasaron a ser considerados despectivamente “formales”.
Pero resulta imposible comprender el despliegue de este y otros movimientos intelectuales si no se los proyecta sobre el fondo poderoso de la revolución cubana, ya que difícilmente podría exagerarse su gravitación tanto en la Argentina como en toda Latinoamérica. En ese período signado de tal modo en la franja contestataria de los intelectuales por la relectura del peronismo y por el deslumbramiento de la revolución cubana, el marxismo se tornó hegemónico en sectores más amplios que los estrictamente intelectuales.
Pero así como modernización cultural y radicalización política describen ya a mediados de la década del 60 una dialéctica en ascenso, junto con ellas operaría la intervención de fuerzas conservadoras y reaccionarias desde el Estado y la sociedad. Entonces el partido militar promoverá la implantación de valores nacionalistas, tradicionalistas y familiaristas, para lo cual se apelará al acervo antimodernista de la Iglesia y a su mencionada influencia sobre el Ejército. En el clima de la guerra fría y de la teoría de las fronteras ideológicas interiores, la contradicción se polarizó en torno del eje comunismo-anticomunismo.
Un punto de condensación en este sentido se alcanzó en 1966 con el shock autoritario desencadenado por el golpe de Estado liderado por el general Onganía, cuya gravitación sobre el campo político-cultural fue de serias consecuencias. Imbuido de una mirada autoritaria incapaz de discriminar entre el modernismo experimentalista y las actitudes políticas expresamente orientadas al cambio revolucionario, es muy conocido el efecto destructivo que respecto de la universidad implicó su intervención autoritaria emblematizada en la llamada “noche de los bastones largos”.
Pero además la radicalización avanzaba por caminos poco antes impensados, como el que recorría el universo católico. Ese impulso recogía experiencias y reflexiones externas, coincidentes con el papado de Juan XXIII y diversas encíclicas. Era natural que entonces cundiera la alarma entre los sectores tradicionalistas al ver que la rebelión se expandía en las propias filas, como lo mostraban la revista Cristianismo y revolución y el reclutamiento para el accionar armado organizado dentro de la iglesia católica.
De manera que tanto desde la izquierda peronista como marxista la pregnancia de la política se comunicaba con la idea de una transformación social por vía de la violencia armada. Un imaginario revolucionario iluminó y simplificó el panorama privilegiando al mismo tiempo la práctica material sobre el saber libresco y al hombre de acción sobre el contemplativo. En el año 1968 existían evidencias de que esos posicionamientos tenían de su lado el huracán de la historia. Los mismos diarios que informaban de la fundación de la CGT de los Argentinos daban cuenta de la incontenible ofensiva del Tet en Vietnam y del grito libertario que otra vez provenía del París de las barricadas. En la Argentina, otro mayo, pero esta vez de 1969 y en Córdoba, vino a cerrar el decenio, llevando al extremo las esperanzas revolucionarias de años no escasamente esperanzados.
Sobre aquel trasfondo de alta conflictividad, organizaciones político-militares provenientes de la izquierda marxista y peronista comenzaron a operar de manera creciente tras el objetivo de una revolución que proclamaba la liberación nacional y social. Este objetivo implicó (como se lee en un documento del ERP de julio de 1970 y con un sentido que todas las organizaciones armadas compartían) “desorganizar las fuerzas armadas del régimen para hacer posible la insurrección del proletariado y del pueblo”.
Ese modo operativo incluyó el magnicidio que se cobró como víctima al general Pedro E. Aramburu, y de hecho las Fuerzas Armadas estiman en casi setecientos los integrantes de las mismas abatidos por la guerrilla. Por su parte, y luego del relevo del general Onganía, los gobiernos militares se estrellaron con el ascenso del conflicto social y “el repiquetear incesante de la guerrilla” manifestado en multitud de acciones armadas y violentas. El asesinato de dieciséis guerrilleros en la cárcel de Trelew luego de un intento de fuga reforzó, desde el otro polo, el carácter de un enfrentamiento sin retorno. En este marco, la ilegitimidad del régimen seguía teniendo su punto crucial en la proscripción del peronismo y de su líder.
La muy difundida revista Crisis describe con precisión entre 1973 y 1976 ese momento en el campo del sector de los intelectuales radicalizados cercanos al peronismo revolucionario. Allí el contenido de los artículos presenta una visión construida con los poderosos fragmentos que habían alimentado el imaginario radicalizado hasta el momento, en un cruce de nombres y doctrinas que no mucho antes se hubiese considerado insostenible: Lenin y Perón, José Hernández y Marx, Rosas y Mao; populismo, nacionalismo y revisionismo con revolución cubana y cristianismo revolucionario…
Estas representaciones y tantas otras que pueden encontrarse fácilmente consultando publicaciones y evocando consignas de la época organizaron el espacio político como un campo de guerra.
Tenemos así recortada una secuencia de un aspecto central de la década del setenta: el que se refiere a la implementación de un proyecto político revolucionario y vanguardista mediante la violencia armada. Se trata de un período iniciado en 1969-70 y que celebra su máximo triunfo el 25 de mayo de 1973. Precisamente en esa fecha de asunción del presidente Cámpora se sintetizaron abruptamente toda una serie de significados político-sociales en la Plaza de Mayo y por la noche en la cárcel de Devoto. Como en la clásica “fiesta revolucionaria”, en esos espacios se asistió a una auténtica subversión de los órdenes subjetivos del poder y a la transgresión de las pautas de autoridad y jerarquía.
Además, no debe ser omitida la circunstancia de que este accionar insurgente resultó existoso hasta 1973, coagulando y desencadenando energías movilizadoras provenientes de la sociedad civil. El mismo liberó discursos libertarios y desafiantes del orden político, social, económico y simbólico establecido, y este desafío se fusionó con el ascenso de demandas y movilizaciones obreras y populares. Se realizaban de tal modo las peores prevenciones del bloque dominante, al par que se alimentaba en su seno un sentimiento de amenaza, odio y venganza. Sin duda, haberse articulado con este clima de movilización y haberlo potenciado generando ilusiones triunfalistas, sin capacidad para proteger de la represión a esos mismos sectores en el momento del reflujo, es una de las mayores responsabilidades de la izquierda armada argentina.
A partir del retorno de Juan Perón y de su oposición a los contingentes armados, éstos comenzaron a perder terreno al persistir en una vía ahora deslegitimada por el formidable apoyo electoral recibido por el viejo general y golpeada duramente por la represión legal e ilegal montada desde ese mismo gobierno. Al par, la muerte del líder en julio de 1974 y la sucesión por su esposa implicaron el ingreso en la recta final de la lucha por la hegemonía en el interior del movimiento peronista y un despliegue superior de la represión, dentro de un creciente vacío de poder y sus consecuentes efectos de ingobernabilidad, exasperados por una salvaje puja corporativa.
El Ejército Revolucionario del Pueblo (ERP) consideró por su parte que la muerte del “líder de la burguesía” abría por fin el camino para la autonomía de la clase obrera, en el momento en que decidía la instalación de destacamentos armados en el monte tucumano. En febrero de 1975 el Operativo Independencia contra esta guerrilla anticipará brutales prácticas de contrainsurgencia que no harán sino incrementarse en los años por venir. Se comenzaba a cerrar el ciclo ascendente de las ambiciones revolucionarias. Fiel a la consigna de ese mismo año enarbolada por la publicación de ultraderecha El Caudillo (“el mejor enemigo es el enemigo muerto”), se registrarán hasta 1976 casi mil asesinatos adjudicados a la represión paraestatal. A principios de ese año monseñor Primatesta denunció ya entonces y desde Córdoba la desaparición de personas.
La crisis de autoridad y la presencia cotidiana de la violencia fueron condiciones de posibilidad para que muchos sectores de la sociedad recibieran con una mezcla de alivio, temores y expectativas el nuevo golpe de Estado del 24 de marzo de 1976. La interpelación autoritaria del Estado se derramó sobre una ciudadanía pulverizada, aun cuando habría que agregar que también encontró oídos no sólo pasivos sino también activamente receptores. Son conocidos los pronunciamientos de apoyo y aquiescencia que la dictadura reclutó entre partidos políticos, jerarcas de la Iglesia católica, cámaras empresariales, sindicatos de trabajadores, medios de comunicación, periodistas y también intelectuales.
La dictadura dará los golpes finales sobre fuerzas política y militarmente diezmadas, y a través del terrorismo de Estado extenderá con inusitada crueldad una represión de redisciplinamiento social y cultural destinada a desterrar los elementos a su entender disolventes que en un clima de radicalización política e innovación cultural habían emergido desde la década del sesenta. El balance final arrojó como resultado una de las derrotas más catastróficas de la izquierda argentina en sus cien años de existencia y el drama más severo de la historia argentina del siglo pasado.
En cuanto a su modus operandi, las fuerzas armadas implementaron una estrategia contrainsurgente elaborada con mucha antelación al surgimiento de cualquier grupo guerrillero, tanto que el general Camps sostenía que la guerra revolucionaria anticomunista había comenzado en 1957. Dicha estrategia contenía esquemas incorporados desde la década del ’50 a través de la escuela francesa de guerra contrarrevolucionaria, los que redefinieron al enemigo según la teoría que instalaba las fronteras ideológicas en el interior del mismo territorio nacional. El marco ideológico que la contenía estaba construido sobre una serie de convicciones y de motivos largamente cultivados en los ámbitos institucionales y de sociabilidad de las fuerzas armadas argentinas, ahora insertos en el clima mundial de una nueva etapa de la Guerra Fría, dentro de la cual la política de Estados Unidos de América había promovido en 1973 el derrocamiento de gobiernos democráticamente elegidos como el de Salvador Allende en Chile y la “bordaberrización” en Uruguay. Dicho espíritu presuntamente actualizado está armado con las viejas piezas del catolicismo integrista y antimodernista, en tiempos de anticomunismo macartista y animado por un impulso de cruzada religiosa. Los mensajes que emanan de esta concepción genérica construyen una discursividad nacionalista (referida a la esencialidad del “ser nacional”), autoritaria, antiliberal, heterofóbica y familiarista.
Dentro de esta visión, el enemigo fue concebido como proteico, astuto e insidioso, capaz de penetrar por todos los intersticios públicos y privados no suficientemente protegidos del “país sano”. La decisión de una respuesta contundente y radicalmente violenta no careció de apoyos e incluso incitaciones explícitas desde diversos sectores ajenos al ámbito militar. Sin ir más lejos, y desde la jerarquía católica, pocos meses antes del golpe de marzo del 76 monseñor Bonamín había acuñado una expresión temible: “El pueblo argentino -dijo- ha cometido pecados que sólo se pueden redimir con sangre”.
Si bien estas concepciones dominantes en la institución armada no podían ser desconocidas (ya que resultaban tan accesibles como la lectura del libro sobre la guerra contrarrevolucionaria que en 1959 había editado el general Osiris Villegas), cuando el régimen dictatorial se derrumbó comenzó a desnudarse a la luz pública el horror concreto que lo había habitado, cristalizado en métodos sistemáticos novedosos y monstruosos: la desaparición forzada de personas y la apropiación y desidentificación de infantes. Si ya algunas ejecuciones de las dictaduras (como la masacre de Trelew) o de la insurgencia (como las de Vandor, Alonso o Rucci) se habían inscripto sin atenuantes en el rubro liso y llano del asesinato, y si ya otras cometidas a partir de la matanza de Ezeiza por la organización paraestatal Triple A habían significado un pasaje de la violencia a la barbarie, con la dictadura se había transitado un último paso que por sus efectos perversos condujo a lo siniestro.
Un grave problema que dificulta esta nominación (y la nominación es un otorgamiento fundamental de sentido a los actos humanos) es que los responsables de estos crímenes de lesa humanidad han decidido hasta el presente -salvo escasísimas excepciones- refugiarse en un silencio presumiblemente rencoroso y aun vengativo. Basta leer los tres gruesos tomos de la obra In Memoriam, editada como versión oficial por el Círculo Militar, para observar la total y superficial justificación de todo lo actuado en una “contienda necesaria y justa” como parte natural de la lucha contra el comunismo y la subversión apátrida, verdadero agente de la estrategia soviética en pro de la dominación mundial. Todos aquellos componentes doctrinarios e ideológicos muchas veces salvíficos avalaron una intervención represiva que alcanzó niveles de guerra religiosa e integrista. Esta visión sólo podía prometer una lucha sin fin contra elementos tan residuales como prontos a resurgir al menor descuido de los cancerberos de la pureza civilizatoria occidental y cristiana; elementos aquéllos que actuaban, según el general Omar Riveros, “con Satán por cabecera”.
Sin duda existió un conglomerado de motivaciones e intereses de índole económica, clasista y corporativa que impulsó la radicalización de la confrontación, pero sólo las pasiones de ideologías y convicciones extremas pudieron obrar como vías por las cuales se canalizó la barbarie. Estas condiciones estaban desde largo tiempo instaladas en el seno de la cultura militar argentina, junto con prácticas de cuartel violatorias del respeto humano y aceptadas socialmente, las cuales se vieron activadas, expandidas y crispadas por el desafío de la insurgencia armada. En otro registro pero en esa misma dirección, resulta verosímil suponer que elencos subversivos constituidos en gran medida por miembros de las clases medias actuando en sede urbana (una fuerza dispersa y clandestinizada en el seno de la población) hayan agigantado el temor en todos los factores de poder ante una infiltración que ahora veían realizada dentro de sus propios grupos de pertenencia. Esta penetración realmente verificada en algunos casos en las propias familias hipertrofió la paranoia con respecto a una infiltración tan sutil que podía ocurrir hasta por medio de casi imperceptibles cambios en el lenguaje, ante lo cual se llegó a hablar de “fraude semántico”.
Como mostró Pilar Calveiro con aguda inteligencia y estremecedora sensibilidad hacia la propia experiencia, en los campos de detención clandestinos estas pulsiones traspasaron límites hasta entonces no franqueados mediante tácticas perversas de operar la deshumanización de las víctimas, potenciadas por la feroz omnipotencia sádica que invade al represor al sentirse amo absoluto y despótico de vidas y haciendas. Una multicitada frase del general Camps (“No desaparecieron personas sino subversivos”) y el ” Somos Dios” testimoniado en el Nunca más en boca de los represores ilustran de modo minimalista una desmesura terrorífica.
La lógica instrumental de la desaparición de personas respondió al menos a dos objetivos: el terror y el efecto desarticulador de la organicidad de la guerrilla, por un lado, y, por el otro, evitar el conocimiento y la denuncia de asesinatos y violación de los derechos humanos ante la propia sociedad y ante el extranjero, así como proteger a los ejecutores de los asesinatos mediante el ocultamiento del cuerpo del delito. Pero precisamente por su metodología estos crímenes seguirán resonando entre nosotros hasta un futuro impredecible, dado que los desaparecidos realizan la figura temida y arcaica de los muertos sin sepultura, figura que genera efectos disolventes y de sinsentido sobre en entramado ético de la entera sociedad. El irrenunciable legado de procesar esas muertes y esa violación del más elemental derecho humano ha quedado así como un legado trágico sobre nuevas generaciones de argentinos por la práctica represiva del Estado desaparecedor de la última dictadura.
La apropiación y des-identificación de niños, por su parte, significó una práctica no menos siniestra y efectivamente coherente con la literal satanización del enemigo, configuradora de un Otro portador de un código genético maldito que sólo podía ser corregido mediante el borramiento de la identidad originaria. En el momento en que hablo, decenas de personas han recobrado esa su identidad merced a la tarea ejemplar de organismos de derechos humanos. Muchas más permanecen empero desidentificadas. Algunas conocen su situación pero se niegan a aceptarla, con el estremecedor testimonio de quien habiendo sido expropiado una vez de lo más suyo no quiere que se opere otra vez lo que interpreta -y se lo comprende bien- como una nueva e inimaginable violación de ese conjunto de letras y sonidos que dicen el nombre de su humanidad. Todos ellos y sólo ellos conocen los desfiladeros de un infierno al que fueron arrojados desde el más extremo estado de indefensión y de inocencia.
Ante estos crímenes infames y perversos que implican sufrimientos inenarrables y búsquedas desesperadas de sentidos, acentuados por el silencio inmoral y literalmente canalla de sus ejecutores, ¿es posible seguir hablando con el corazón ligero de los dos o de los mil “demonios?
Ese silencio sigue protegiendo por fin un problema que a todos nos involucra y que replica a su modo la pregunta del general español Prudencio García (¿cómo fue posible que “militares profesionales del país más culto y más europeo de América Latina…”) y que quiero formular así: ¿cómo fue posible que jóvenes también ellos de clases medias que querían sentirse orgullosos del uniforme que portaban, dar la vuelta al mundo en una fragata y hasta defender la soberanía nacional se encontraran un mal día con una picana en la mano, en estrecha alianza con personajes sádicos de fuerzas de seguridad y parapoliciales, empapados de sangre hasta el cuello, robando bebes y arrojando personas vivas al mar?
Por otra parte, la magnitud inconmensurable de estos crímenes no nos releva de la necesidad de explorar el significado y la responsabilidad de las acciones de los revolucionarios armados. Se trata de un modo además de no expropiarle a sus actores el sentido de su lucha y tantas veces de su muerte, ni la dignidad que para ellos mismos decidió aquella elección y dinamizó su proyecto político. Tras ese emprendimiento no exento de soberbia (pero ¿existe gesto revolucionario alguno que no la contenga?), existieron actitudes de entrega, sacrificio, solidaridad y heroísmo, mezclados con superficialidad, narcisismos, traiciones y bajezas.
Para la comprensión de los hechos que protagonizaron, también aquí es preciso mantener abierta la pregunta que pregunta cómo fue posible que tantas personas, en su gran parte de clases medias, que en su mayoría no habían conocido un arma se encontraran un día con herramientas mortales entre las manos, a veces viviendo en selvas que nunca habían pisado y otras clandestinizados en las ciudades, asesinando (ajusticiando), robando (expropiando) y secuestrando personas para canjearlas por compañeros, para obtener rescate o para ejercer por sí la “justicia revolucionaria”.
Una primera respuesta remite a todo lo dicho más arriba y que puede incluirse en lo que llamé las “pasiones ideológicas”. No se trata de una nominación irresponsabilizante, dado que es preciso suponer que los seres humanos también somos responsables de las ideologías por las que nos dejamos atrapar. Aquellas ideas en fin se desplegaron en el universo de la izquierda en el señalado escenario radicalizado proveniente del clima cultural y político de los años sesentas, con rasgos totalizantes que concedieron la primacía a la práctica política animada de una voluntad revolucionaria. Debemos recordar además que estos fenómenos de rebeldía armada no eran en absoluto exclusivos de la Argentina ni aun de Latinoamérica o del entonces llamado Tercer Mundo; la insurgencia contra el orden burgués con formas armadas y asesinatos espectaculares era un fenómeno mundial que alcanzaba a países como Italia y Alemania.
Por cierto, las ideas no producen per se las acciones humanas, sino que se relacionan de maneras complejas, a veces bizarras, con lo que no son las ideas. Es cierto que en el escenario nacional dicho clima se articulaba con la clausura de las vías democráticas de participación política. Empero, esto no significa que la Argentina no hubiese presenciado la insurgencia guerrillera si dichos canales hubiesen permanecido abiertos, ya que aquellos movimientos eran efectivamente revolucionarios, y entre otras cosas impugnaban la democracia representativa de sufragio universal por considerarla parte del sistema de dominación burgués. De hecho, cuando la vía electoral terminó por otorgar el triunfo al propio general Perón con el 60% de los votos en 1973, casi ninguno de los grupos guerrilleros declinó las armas, ajustándose a una lógica perfecta de su emprendimiento: mientras las fuerzas armadas estatales no fueran disueltas y sustituidas por un ejército del pueblo, iban a seguir siendo el poder real, burgués y proimperialista, tras cualquier gobierno por democráticamente elegido que resultare. El ejemplo chileno vino a avalar clamorosamente esta convicción.
Y sin embargo, sin la proscripción del peronismo y el cierre de las instancias políticas democrático-liberales, es probable que hubiera resultado considerablemente menor la expansión del movimiento revolucionario armado. Después de todo, de resultar cierta la cifra construida por un estudio del Estado Mayor Conjunto de las Fuerzas Armadas, las tres cuartas partes de cuadros de dirección de las guerrillas de esos años habían pasado por la universidad, y bien podían tener entre otros avales legitimadores de su elección aquella “noche de los bastones largos” en tanto acontecimiento develador de la ya vacilante ilusión en una isla democrática que podía mantener autonomizada una trayectoria intelectual y profesional de los intensos conflictos políticos nacionales.
De tal modo, la proscripción del movimiento político mayoritario y la deslegitimación que ello arrojaba sobre el entero sistema político argentino, sumada a la dictadura de pretensiones refundacionales de la llamada Revolución Argentina y a los aires libertarios que recorrían el mundo y América Latina, posibilitaron un encuentro mutuamente sinérgico de las ideas y la realidad. Así como se ha dicho que el jacobinismo en Francia fue igual a la filosofía de la Ilustración más una situación de guerra, entre nosotros podría sugerirse que el emprendimiento revolucionario armado fusionó ideas sesentistas con el fracaso de la institucionalidad liberal-democrática.
Estas indicaciones genéricas se tornan más comprensibles cuando se las encarna en sus actores concretos. Fuentes y testimonios acumulados en los últimos años permiten verificar que en ellos imperó una concepción de la revolución como absoluto y eje dador de sentido total de sus vidas, según una concepción vaciada en los viejos moldes del romanticismo revolucionario en términos de un vínculo con la política, con los compañeros y consigo mismos anudado con la muerte. Esta concepción reposaba así fuere en términos vagorosos con filosofías, teologías de la historia o creencias milenaristas y redentoristas que ofrecían las escalas para asaltar los cielos. Esta suerte de afán prometeico validaba un vanguardismo que el uso de las armas y la ofrenda de la propia vida relegitimaban. Semejantes convicciones, de hecho o de derecho, autocolocaban a quienes las encarnaban por encima de la mayoría incluso de sus imaginarios representados, lo cual inducía una moralidad excepcionalista puesto que la acción heroica e idealista trascendía la moral convencional, alimentando una concepción elitista que en sus extremos oficiaría como retroalimentación de la soberbia.
Los dioses griegos perdían a los mortales haciéndoles creer que les iba muy bien cuando en realidad les iba muy mal. En nuestro caso, a partir de aquellas convicciones era natural que, en términos de cultura política, estuviera ausente la prudencia que fomenta una antropología pesimista y al mismo tiempo esperanzada. Dichas convicciones, los éxitos y el reconocimiento logrados hasta 1973 y cierto encierro sectario construyeron las bases de una relativa autonomización de la sociedad y de una ceguera respecto de las reales condiciones en las que se desencadenaba la lucha. Todo ello condujo al voluntarismo suicida que hacía decir aún en junio de 1977 a una circular de Montoneros que “el país es un hervidero”, por lo cual en marzo de 1978 su conducción nacional no dudaba de que “la justicia de nuestra causa, la experiencia adquirida, el compromiso hacia nuestros héroes y mártires, el ejemplo de nuestro pueblo, nos aseguran la victoria final”. Igualmente, poco antes de la derrota de su guerrilla en Tucumán el ERP proclamaba: “Vivimos una situación de auge de masas hacia el socialismo en todos los países latinoamericanos”.
Es cierto asimismo que esa proclamada aspiración a un mundo más justo estuvo entrelazada con visiones que se contraponían a estos mismos ideales. Y es que en muchos casos los grupos revolucionarios formaban parte de tradiciones que habían terminado por aceptar o negar las atrocidades que jalonaron la construcción del socialismo en los países donde las revoluciones habían triunfado. En este marco político-cultural la democracia y los derechos humanos resultaron secundarizados, ignorados o descalificados. El autoritarismo es asimismo un rasgo localizable en las formaciones revolucionarias argentinas de entonces, potenciado por la lógica militarista que bloqueaba la discusión interna y el disenso. Animada por la visión de un enfrentamiento terminal entre actores sociales e institucionales, su configuración y curso posterior estuvieron fuertemente sometidos a la lógica militarista que la alimentaba, y este nervio animará su deriva hasta la extinción en la brutal derrota padecida en la segunda mitad de la década del setenta.
En esa historia ocurrió así más o menos lo que tenía que ocurrir. Sobre ese más o menos estuvimos los seres humanos con nuestra cuota de irreductible libertad. Y con su inexorable compañera: la responsabilidad.
* Sobre la base de la intervención en el Encuentro Internacional “Violencia y Memoria” organizado por el CEA, Universidad Nacional de Córdoba, 3 de noviembre de 2005.

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