Las máscaras de Dios. T.1: Mitología primitiva; T.2: Mitología Oriental; T.3: Mitología Occidental; T.4: Mitología Creativa – Joseph Campbell

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Este estudio comparativo de las mitologías del mundo -realizado a la luz de los más recientes descubrimientos en arqueología, antropología y psicología- nos confirma una idea mantenida largamente por Joseph Campbell: la unidad de la raza humana, no sólo en su historia biológica sino también en la espiritual. Temas tales como el robo del fuego, el diluvio, el mundo de los muertos, el nacimiento de madre virgen y el héroe resucitado aparecen en todas partes del mundo, tanto en cuentos como en contextos religiosos donde se aceptan no sólo como verdades de hecho, sino incluso como revelaciones de las verdades de las que toda cultura es un testigo vivo y de las cuales derivan tanto su autoridad espiritual como su poder temporal. Y aunque muchos de los que adoran a ciegas en los santuarios de su propia tradición, analizan y descalifican racionalmente los sacramentos de otros, una comparación honesta revela que todos ellos provienen de un único fondo de motivos mitológicos, seleccionados, organizados, interpretados y ritualizados de diversas formas según las necesidades locales, pero reverenciados por todos los pueblos de la tierra. Esta importantísima obra, que lleva como título genérico LAS MASCARAS DE DIOS, está dividida en cuatro partes. El último volumen, explora lo que el autor denomina mitología creativa: el desarrollo en la cultura moderna, a partir de la literatura, el arte, la filosofía y la ciencia, de una nueva conciencia del hombre como creador de su propia mitología.
EL MITO, EL JUEGO Y LA CREACIÓN*
Esteban Ierardo
  Buenas noches.
  Les propondré un camino donde los mitos, y algunas tradiciones orientales, y también algunas filosofías occidentales, nos impulsarán hacia una percepción de la realidad como unidad, y hacia la actitud de un dejar que las cosas se muestren en lo que son. Y, sobre el final, consideraremos el juego como un vasto acto creador.
  El mito siempre es narración, una veratio narratio, una narración de lo verdadero. Al acercarnos al corazón de la experiencia mítica, debemos desactivar una identificación semántica habitual que nos hace suponer que el mito es sinónimo de ficción, de ilusión, de mentira, de pérdida de lo real. Todo lo contrario. La esencial del mito es ser un acto de expresión simbólica de lo real (o al menos dentro de lo que las culturas antiguas percibieron como lo real).
  Dado que hablamos de narración, continuaremos nuestra disertación a través de la recreación de un narrar mítico. Recordaremos uno de los relatos paradigmáticos de la tradición hindú, que tiene a Indra, como su máximo protagonista (1).
  Y ocurre en una oportunidad que Indra se encuentra ante un desafío. En lo alto de unas montañas un dragón llamado Vrtra, rodea con su cuerpo un lago. De esta manera, impide que el agua fluya y lleve su poder fertilizante hacia la tierra. Es así que para lograr que el agua se vierta en los suelos, Indra descarga su fulminante rayo. Mata al dragón. Y el agua fluye, y el suelo terrestre empieza a brillar con una incipiente vida fértil. Aquí Indra actúa como dios que consuma un supremo acto creador. Desde una perspectiva mitológica, la creación es un proceso vital por el cual el caos se transforma en un espacio ordeando bajo la conjunción del cielo y la tierra. La creación supera el caos primordial y entrega un mundo.
   Para todas las mitologías, la primera realidad es aquella donde todo lo posible está confundido en una suerte de raíz matemática, potencial y caótica. El agua que aún no fluye y que impide la fertilidad, el agua retenida por el dragón, es el símbolo de la posibilidad de la vida que todavía no se ha manifestado. Es el agua vinculada con aquello que todavía no ha cobrado forma, es lo amorfo, es aquello que tiene los gérmenes de la vida. Indra, como dios creador, permite que la potencialidad del caos vinculado con el agua y lo amorfo devenga acto, creación.
 Y este acto creador contribuye a una suerte de excesiva auto valoración por parte de Indra.
  Indra ahora se siente un dios triunfante, victorioso. Cree que puede ejercer su poder completo sobre la tierra y el cielo. Y piensa que debe buscar algún signo visible que manifieste su grandeza. Entonces, convoca a Visvakarman, el gran artesano, el gran constructor, el gran arquitecto, con el propósito de erigir un inmenso palacio cuyo resplandor y cuya grandeza pueda propagarse a todos los rincones del mundo. Visvakarman acude al llamado de Indra. Escucha el proyecto del colosal palacio. Se encuentra con frecuencia con el dios. En cada nuevo encuentro, Indra le comunica algún  nuevo detalle, alguno nuevo ornamento para que el palacio sea más grande y más brillante. Entonces, Visvakarman recuerda con dolor que él es un ser inmortal, que Indra es un ser inmortal y que, por lo tanto, la obsesión exhibicionista del dios puede durar eternamente. Algo desesperado, Visvakarman busca a otro divinidad: a Vishnú. El dios Vishnú es uno de los fundamentales dioses del el trimurti o trilogía del hinduismo, junto con Brahman y Shiva. Vishnú es el dios soñador. Mediante su sueño sueña este mundo. Y le da existencia. El universo existe, por lo tanto, dentro del sueño de este dios soñador. Vishnú sueña mientras se halla cómodamente recostado sobre la serpienta Ananta, que flota en un gran océano. De vuelta tenemos el agua, el líquido, lo potencial en el comienzo. Entonces, del ombligo de Vishnú emerge un loto. Y de entre sus pétalos radiantes, se yergue la figura de otro de los dioses fundamentales del trimurti: Brahma. Brahma es aquí, símbolo del universo manifestado, de la existencia que se despliega luego de ser creada.
  Vishnú le dice a Visvakarman que no se preocupe. Él se encarga del asunto que lo aflige. Con una recuperada serenidad, el gran arquitecto retoma la construcción del palacio de Indra.
 Y, al poco tiempo, se presenta en la corte del dios del rayo, un joven brahmin, alguien perteneciente a la casta sacerdotal depositaria de la tradición y la sabiduría. Pero este joven brahmin de piel azul y negra, se caracteriza por un especial resplandor, por un fulgor especialmente vivo. Que convoca la atención de los niños y toda la corte. Entonces, el portero del palacio acude ante Indra, y le dice que ha llegado un inesperado visitante que sería oportuno recibir en la cortedado dado que el fulgor que irradia denota una condición divina. Es así como el brahmin se presenta ante Indra. Al advertir el resplandor del palacio en construcción, el joven afirma expresa que efectivamente es la más colosal mansion que ningún Indra haya construido antes. Esta comparación inesperada provoca la sorpresa de Indra. ¿Existieron otros Indras antes? No es este el único Indra destinado a un gobierno eterno sobre las cosas producto de su victoria sobre el dragón que impedía que el agua de la vida fluyera. Y así, el joven brahmin le relata a la perpleja divinidad, que el universo no existe en una sola dimensión eterna. No. El universo es cíclico. El tiempo es circular. El mundo atraviesa periódicos momentos de aparición, desarrollo y destrucción. Una concepción de la temporalidad vinculada con el mito del eterno retorno, que fue desarrollado filosóficamente por los estoicos en la antigüedad greco-romana y que luego resurge,  en su versión filosófica más difundida, en el eterno retorno nietzscheano. El universo se repite eternamente. A partir del sueño creador la de Vishnú, surge el universo, que se desarrolla en un tiempo que se conoce como el año de Brahma. La última etapa de este gran año cósmico es el Kali yuga, donde predomina el artha, el impulso de la posesión. El otro famoso dios Shiva, cumple entonces con una de sus misiones. Shiva refleja la ambigüedad, la ambivalencia de lo vital. En la vida se incrusta el estandarte de la contradicción, el juego de los opuestos complementarios. La vida no tiene un solo color. Es integración de la diversidad; es creación. Y destrucción. Estos dos opuestos son en principio complementarios. Porque el propio Shiva contiene la fuerza creadora y la fuerza destructora. La danza del Vishnú es la danza del fuego, el fuego que destruye el universo cuando ha llegado al fin el año de Brahma. Y esta fogosa danza que destruye el universo hace que todo lo que era forma regrese a lo amorfo, a la fuente primaria del ser. El orden agotado vuelve al frescor del caos líquido, del océano primordial; y, a partir de allí, resurgirá después otro universo. Y así la eternidad contiene una cantidad inconmesurables de universos. En el relato que estamos recreando simbólicamente, cada uno de esos universos  aparece a partir de un parpadeo de los ojos de Brahma. Brahma abre los ojos, y surge un nuevo universo que fue antes destruido por la danza de fuego de Vishnú. Brahma cierra los ojos. Se destruye el universo. Vuelve a abrirlos. Y se vuelve a manifestar el universo. Y en cada universo existe un Indra. Y cada uno de estos Indras repiten la misma historia: la derrota del caos, una autovaloración excesiva, el deseo de una insaciable exhibición de la propia grandeza. Y, después, el caer…el caer en el reconocimiento de la vida sometida a la fugacidad, a lo efímero y al tiempo. Esta conciencia de la caída en lo temporal por parte de Indra en el relato, surgirá al presenciar un inesperado desfile del hormigas que irrumpen en la corte. Cuando el Brahmin observa el desfile de los diminutos seres, sonríe. Y, frente a esta risa, Indra, intrigado, le pregunta el motivo de su alegría. Y el Brahmin le manifiesta que cada una de las inacabables hormigas que integran ese desfile son cada uno de los Indras que han existido en los universos temporales que ya han desaparecido y que sólo sobreviven en una memoria eterna de lo divino.
  Cada una de las diminutas hormigas fue, en algún momento, un Indra que se pretendía un rey o dios fulgurante, que todo lo podía gobernar. Indra finalmente comprende. Vuelve a ver la realidad. Acepta la finitud de su reino, y la necedad de todo sueño del poder.
  La ilusión en la que vive Indra al principio, revela la necesidad del despertar, la necesidad de recuperar una percepción perdida de lo real. Lo real escapa al juego de las ilusiones y de las apariencias.
 Uno de los caminos orientales para la recuperación de lo real perdido es el camino del yoga al cual Campbell en Los Mitos de la luz, y en otras obras, le dedica numerosos comentarios. El yoga es un ejemplo también de lo que es la asimilación simplificadora de la profundidad del Oriente en Occidente. En la década del 50, en el contexto de la contracultura norteamericana, el beatnik, el power flower,  la difusión de lo oriental adquiere gran impulso mediante las famosas obras de Suzuki sobre el budismo Zen, y una conferencia de Umberto Eco sobre esta misma cuestión (2). En el caso particular del yoga, cuando esta milenaria disciplina oriental, iniciada por Patanjali en el siglo VI a.c, llega a Occidente, suele reducirse a un abanico de técnicas destinadas a aliviar al yo psicológico de sus vacíos y angustias. Por ejemplo, el yoga suele ser restringido a su primera etapa, al Hatha Yoga, el yoga corporal que consiste en el conocimiento del cuerpo, y la práctica de los asanas o posturas, y de la respiración y el control del prana. Pero el verdadero yoga es lo que el occidental promedio ignora, es el yoga vinculado con su raíz sánscrita yuj, que significa acoplar. La esencia del estado yóguico es la reintegración del individuo con una totalidad perdida. Este reintegra, o re-unir, es en realidad el camino de toda senda religiosa genuina. El llamado Yoga Raja, o yoga real, es el que busca despertar el conocimiento de lo divino olvidado.
En el contexto de la tradición occidental, en la antigüedad griega, Platón elabora una teoría de la educación o de paideia relacionada con la llamada anamnesis, con el recuerdo de algo que nosotros conocimos, vimos o experimentamos. Y después perdimos. En la concepción platónica el alma tiene una preexistencia, existió antes de esta encarnación. Son curiosos los posibles parentescos entre las tradiciones pitagóricas, órficas y platónicas y las creencias orientales en la vida cíclica y en la reencarnación. Platón suponía que el alma, antes de encarnarse en el soma o cuerpo y de estar dominado por el mundo de la doxa o la mera opinión, existía en la contemplación del mundo de las ideas, del eidos. Eidos es la palabra griega para hablar de las ideas como algo que puede ser visto. Las ideas en Platón no son entidades puramente sutiles, abstractas o metafísicas, carentes de algún tipo de manifestación precisa. Las ideas son formas; sólo que son formas que trascienden al mundo empírico; son formas que el ojo físico no puede ver, que únicamente son percibidas por lo que se conoce en la filosofía griega como el nous, o intelecto. El ojo de la mente puede ver el eidos, el mundo de las ideas. Platón imaginaba al mundo de las ideas como un gran triángulo. Mediante un método que es la dialéctica de lo ascendente, podemos llegar hasta la cúspide del orden triangular donde brilla la idea del bien. Y las ideas son eternas, son inmutables. Son la verdad profunda, que se vincula con el conocimiento, con la episteme. Antes de encarnarse, el alma contempló las ideas. El nous tuvo una percepción del eidos radiante y eterno. Este conocimiento de lo real, luego se pierde. Esta pérdida es presentada por Platón a través de una narración mítica, el mito de Er, que se halla en la segunda parte del libro décimo de La república. Er es un guerrero que, al morir, visita el más allá. Ve las realidades del trasmundo. Luego, retorna a la vida. Er descubre que todas las almas, al regresar a esta existencia terrenal, al reencarnarse, atraviesan el Leteo, el río del olvido. Olvidan así todo lo que se contempló en el trasmundo. Por eso, la educación, el conocimiento del sujeto encarnado, consiste en la anamnesis, el recuerdo de aquello que ya se conocía.
  La mística oriental también busca ese camino.
  En el caso del yoga, recordar un conocimiento que ya se posee o que ya late en lo profundo del sujeto, se relaciona con el despertar de una potencialidad espiritual llamada kundalini, presente en la parte inferior de la columna vertebral, a la altura del plexo. Kundalini es la serpiente. Es la imagen de una serpiente arrollada que yace en el fondo de la columna vertebral. La serpiente permanece dormida al principio. Luego, al despertar inicia un ascendente y lento camino por sietes chakras o ruedas. Es un camino que la serpiente tiene que recorrer gradualmente. La serpiente kundalini se desliza así desde el muladhara, el primer chakra (que en sánscrito significa “raíz”), hasta el sahasrara, el último chakra, ubicado en la coronilla donde se despliega el místico loto de los mil pétalos. El camino de la serpiente, su gradual expansión de la conciencia, le permite al hombre trascender la ilusión de la vida separada. Todas las religiones, por sus propios caminos, buscan disipar ese gran equívoco. Cuando percibimos el mundo de la multiplicidad, vemos que existen seres separados, cada uno dotado con su propia autonomía. Los animales, el mundo vegetal, el mundo de los minerales, y el hombre. La separación entre las distintas formas de vida es el primer dato que eclosiona durante nuestra visión de las cosas. Sin embargo, la vida múltiple y separada es ilusoria en tanto que oculta una realidad más subyacente y más profunda, que es la realidad previa a la multiplicidad. Es la realidad de lo uno. Tanto en Oriente como en la filosofía presocrática en Grecia, como en la propia filosofía platónica, como en el pensamiento cristiano medieval, la relación entre lo uno y lo múltiple es un tema esencial. ¿Cuál es el latido más profundo de la vida? ¿La multiplicidad o la unidad? La multiplicidad encierra un peligro que es la fragmentación, la separación. Las verdades se chocan, se enfrentan, no hay ninguna verdad que esté por encima de las otras. Todo está sujeto a la diversidad de las interpretaciones. La vida corre así el peligro de quedar descompuesta en un conjunto de interpretaciones opuestas, donde, muchas veces, cada interpretación busca imponerse sobre las otras. En la historia del cristianismo, este impulso ha derivado en la decisión de imponer por la fuerza su interpretación de la divinidad.
   Cuando la conciencia espiritual se despierta, ya sea en el contexto de un Parménides, de un Platón o del yoga oriental, despierta la conciencia de la unidad. Que es la reintegración de las partes y los fragmentos en un todo. Cuando el yogui llega al loto de los mil pétalos, arriba al estado de la contemplación de la unidad trascendental o samadi. A un estado por el cual se produce lo que, en la tradición búdica, se conoce también como Nirvana. La recuperación de esa conciencia de la unidad, significa escapar a la ilusión de la multiplicidad, la vida separada y a la ilusión de la maya. La búsqueda oriental de la verdad es un intento de liberarnos del peligro de la maya. Muchas veces se entiende la maya como la percepción ilusoria de la materia como si fuera una existencia última; lo cual oculta la realidad más subyacente del espíritu. Pero esto genera la equivocada suposición de una concepción dualista según la cual la materia es lo ilusorio y el espíritu, como nivel inmaterial del ser, lo verdadero. Esto está profundamente alejado de lo que es el monismo idealista que atraviesa las distintas filosofías hindúes conocidas como las “filosofías arias”, para las que el cuerpo y la materia no son lo falso frente a un espíritu verdadero, sino que son algo así como la manifestación exterior de un principio espiritual, Brahma, que en principio es invisible y eterno; y que Atman, el yo profundo debe intuir.
 La maya se vinculada con una raíz que viene a significar algo así como crecer o producir. Es una raíz común a madre o a materia. La maya es la realidad en su potencia creadora de formas. La diosa es la que crea el tejido de formas materiales. La diosa crea las formas a través de un principio espiritual llamado shakti, que es la energía pura de la creación. Pero la maya, como tejido de las formas, es algo así como el preámbulo o el vestido de aquello que escapa a todas las formas. La maya se convierte en peligro cuando el individuo cree que el límite de lo real es el mundo empírico, la multiplicidad de las formas. Y no percibe que antes de las formas está aquello que escapa a toda forma y, por lo tanto, a todo concepto y a toda palabra. Esta profundidad que está más allá de todos los conceptos, es Brahman como ser indecible. Superar el peligro de la maya entonces no es negar la materia, sino advertir que ésta existe dentro de una inasible totalidad espiritual. No se debe negar el mundo material, sino reconocer que late dentro de un latido infinito, sin forma ni rostro.
  Pero no sólo no debemos dejarnos engañar por la maya. Tampoco el hombre debe quedar encerrado en sus propios, límites, en el exclusivo mundo de sus propias leyes o en el mundo que sólo existe como proyección o creación del sujeto humano. Esta necesidad de salir de esta existencia autorreferencial, podemos ilustrarla a través un aspecto del pensamiento chino. En un clásico sobre la cultura china llamado Sciencia and Civilization in china, de Joseph Needham se alude a dos categorías diferentes categorías, el li y el Tse. El li alude a todo lo que es la ley natural. A la marca que el viento o una gota de lluvia puede ejercer sobre la delicada brillantez del  jade. Es el poder de la naturaleza. Las leyes del universo material es el li. Por el contrario, el Tse es el orden de las leyes humanas, las leyes que el hombre crea. La diferencia entre el li y el  Tse es lo que en Occidente se conoce como la contraposición entre el derecho positivo, la ley que el hombre introduce, y el derecho natural, el orden de una justicia divina o un valor ético preexistente. Cuando el hombre vive encerrado en sí mismo, vive dentro del orden de las leyes, de los valores, de las acciones y creencias que el hombre genera como una proyección de sí. Vive dentro de sus leyes, del orden del Se, olvidándose de la percepción de una posible realidad no humana, que es previa a toda cultura, a toda ley, a toda creencia humana. La recuperación del orden divino, del li, en la concepción china está relacionado con una práctica muy interesante que se conoce como el wuwei, “el no hacer”. El no hacer no es negarse a la acción, sino que es hacer de tal manera que las cosas se puedan manifestar tal como son. Abandonar la violencia de exigirle al universo que se manifieste según nuestra propia interpretación, según nuestra propias leyes.
  Existe una curiosa afinidad entre el camino chino de Wuwei y lo que puede ser una filosofía occidental, crítica de la modernidad cartesiana, como es el pensamiento heideggeriano. En su famosa conferencia sobre la cosa, Heidegger afirma que un centro de gravedad crucial de la modernidad es el acto de violencia que el sujeto cartesiano ejerce sobre las cosas. La época moderna, como Heidegger manifiesta famosamente, “es la época de la imagen del mundo”. Esto no significa que la modernidad se defina sólo por tener una imagen o cosmovisión del mundo como la tienen todas las culturas. Todas las culturas tienen una Weltanschaung o una concepción del mundo propia. En la modernidad ocurre algo más. La propia realidad es una imagen, es una representación. Para el hombre cartesiano y moderno la realidad es proyectada y dominada por el sujeto. El objeto, la cosa, no brilla por sí sola. No resplandece en su propio fulgor. Por eso, el camino de la recuperación de la cercanía de la cosa heideggeriano y el camino oriental y chino del wuwei, tienen una gran afinidad. En estos  dos caminos, el hombre debe dejar de proyectar su propio ruido, la cacofonía de sus propias leyes finitas. Para permitirle a las cosas que se muestren en lo que son.
  El camino japonés para permitir que la cosa se manifieste en su propio brillo involucra al budismo zen. El zen es una derivación del budismo originario de la India, que después pasa a China y llega a Japón. En su raíz etimológica zen deriva del chino ch’an y éste a su vez deriva del sánscrito dhyana, que significa contemplación. El propósito del zen es recuperar lo real. Recuperar la contemplación de lo que la cosa es independientemente de las interpretaciones o imágenes del propio sujeto. Y aquí el yoga y el zen tienen un gran parentesco. Una de las imágenes más frecuentes del yoga es que la mente suele vivir constantemente como si fuera un estanque de agua donde el viento provoca una constante ondulación. Si pensamos que ese estanque de agua es una superficie reflectante, aquello que refleja el agua, el cielo, la tierra, la proximidad de los árboles, se verán como una realidad quebrada, como una realidad fragmentaria. El yoga busca una detención consciente, intencional, de las aguas del estanque para que, lo que antes se reflejaba como imagen quebrada, fragmentaria, dividida, ahora se manifieste en lo que es. Antes, cuando la mente estaba en un estado de movimiento y agitación, el cielo no se mostraba como cielo, la tierra no se mostraba como tierra; sólo se mostraban los fragmentos. Por lo tanto, el dominio de la mente conciente es la serenidad que permite contemplar rectamente lo que la realidad es. Por el contrario, en el camino japonés oriental del zen, la búsqueda de la detención de las aguas que transmiten imágenes quebradas, las aguas del estanque de la mente, no es un camino intencional, aunque este tema es más complejo. El zen busca una suerte de experiencia espontanea de lo que.
 El kendo es un ejemplo de este mostrarse espontáneo de las cosas. El kendo es el camino japonés del dominio de la espada, donde el espadachín no busca doblegar a su adversario mediante una planificación, mediante un método de combate que gradualmente va asimilando y en el cual se va haciendo cada vez más diestro. El ataque no es algo dirigido por la conciencia, planificado por un método previo, sino que el ataque, la reacción a las embestidas del contrincante, surgirán desde un movimiento espontáneo. En esa espontaneidad lo que se busca es una suerte de vacío en la interioridad de la mente. Para el taoísmo, para el Lao tse del Tao te king, el vacío es el  tao. Y este vacío es indecible, no puede ser forzado a manifestarse. La única posibilidad de que el ser vacío se muestre es a través de una espontáneo mostrarse. El camino del zen también busca preparar a la mente para la espontánea manifestación del ser. Sólo así el hombre vuelve a contemplar las cosas en su propia realidad. Cuando recuperamos la realidad tal como es, trascendemos el mundo de las proyecciones humanas.
  Hemos explorado como el camino de los mitos y de algunas tradiciones, como el yoga, el pensamiento chino, el taoísmo o el zen nos conduce a una recuperación de la realidad como unidad, y como un dejar que las cosas se muestren en lo que son. Pero la realidad también puede mostrarse como juego.
  A Joseph Campbell muchas veces relaciona la mitología con la producción de lo lúdico, con el juego. En su teoría del conocimiento, Kant usó la categoría del “como si”. El hombre no puede conocer si existe Dios, pero puede hacer un juego: puede hacer como si Dios pudiera ser conocido. Y esto nos otorga un beneficio: que Dios se convierta en un modelo moral y guíe nuestra acción hacia una creciente purificación o elevación. Por lo tanto, en los mitos, los dioses pueden convertirse también en un juego. En el juego creador del universo. Que en la tradición sánscrita es la lisha. Los dioses juegan. Y jugando crean el universo. El mundo no es consecuencia de una necesidad. El juego es lo contrario de toda acción realizada de manera necesaria. La diferencia entre lo surge por el placer del juego y lo que se realizsa dsesde la nnecesidad, es pensada Federico Schiller, en sus famosas Cartas sobre la educación estética del género humano (3). Schiller afirma que al hombre lo mueven tres instintos: el instinto vinculado con la reproducción y la supervivencia biológica, el instinto de lo sensual; el instinto relacionado con la necesidad de imponer un orden racional a las cosas, el instinto de la forma. Y Schiller pretende descubrir o señalar un tercer instinto: el instinto del juego. El juego es el momento en el cual el hombre supera las exigencias del medio ambiente. Es cuando el hombre empieza a crear arte, y le adosa ornamentos o aditamentos innecesarios a las cosas bellas. La belleza rompe el estrecho círculo de la lucha animal por la subsistencia. La belleza, la creación artística de lo bello, es abundancia. Libertad. Juego.
 Y el juego es expresión de la inagotable abundancia creadora de los dioses. El universo es juego porque los dioses lo crean, no por necesidad, sino para manifestar su libertad creadora. El universo es  juego creador. Y el hombre debe participar en él desde una respuesta lúdica. Al jugar, el hombre crea. Como los dioses. Crea los mitos, el arte, las teorías científicas. Él mismo es continuación del juego divino primordial. La existencia que es lúdica creación no es fagocitada por la angustia existencial, ni por un paralizante escepticismo. Al jugar, el hombre, como manifiesta Gadamer, sostiene un libre automovimiento, un moverse que se da a así mismo sin opresivas o condicionantes determinaciones extrínsecas (4); al jugar, el hombre, baila en torno a un centro perdido, a la fuente del primer gran juego creador de los dioses. Este es el juego que mueve los pies que bailan. Más allá del cerco de todo racionalismo estrecho.
Muchas gracias.
En mayo de 2004, en el MALBA, Museo de Arte Latinoamericano de Buenos Aires, se presentó la la traducción castellana de la obra de Joseph Campbell, Los mitos de la Luz. Dicha presentación estuvo a cargo del Licenciado Leandro Pinkler, director del Centro de Estudios de Ariadna. Gentilmente fui invitado a participar mediante una exposición. El texto que sigue a continuación es la conferencia que dictada en esa ocasión. Aquí exploramos el mito, y algunas tradiciones orientales, y también algunas filosofías occidentales, como vía hacia una percepción de la realidad como unidad; y recuperamos también la relación entre el juego y la creación mítica y artística. E.I
Citas:
(1)  Indra Indra es un equivalente en el contexto de la mitología griega de Zeus. Y no en vano, como destacaremos después, tanto la mitología hindú como la mitología griega tienen una raíz indo-aria común. Ambos dioses Indra y Zeus son dioses que corresponden a los llamados dioses celestiales, los dioses que gobierno sobre el topos urano, sobre el cielo. Gobierno en el cielo, su poder es el rayo, el fuego que se descarga sobre mortales o sobre posibles monstruos o entidades enemigas.
(2) Umberto Eco, Obra abierta, Planeta-Agostini, 1992.
(3) F. Schiller, Cartas sobre la educación estética del género humano, Madrid. ed. tecnos.
(4) El juego como pilar esencial de la creación artística es desarrollado por Gadamer, en su obra La actualidad de lo bello, ed.Paidós.
BIBLIOGRAFÍA:
Jopseph Campbell, Los mitos de la luz. Métaforas orientales de lo eterno, Buenos Aires, Marea Editorial.
Heinrich Zimmer, Filosofías de la India, Buenos Aires, ed. Eudeba.
                           Mitos y símbolos de la India, ed. Siruela.
Lao Tze, Tao te King (traducción Whilhem Reich), ed. Sudamericana.
Platón, La república, Buenos Aires, ed. Eudeba.
Daitzet Suzuki, Introducción al budismo zen, Buenos Aires, ed. Kier.
M.Heidegger, “La época de la imagen del mundo”, en Senderos del bosque, ed. Alianza.
F. Schiller, Cartas sobre la educación estética del género humano, Madrid. ed. tecnos.
Hans-George Gadamer, La actualidad de lo bello, ed. Paidós.
LA LECCIÓN DE LA MÁSCARA (*)
 Joseph Campbell
    El ojo del artista, como ha dicho Thomas Mann, tiene una forma mítica de ver la vida; por tanto, al reino mitológico -el mundo de los dioses y los demonios, el carnaval de sus máscaras y el curioso juego del “como si” en el que el festival de los mitos vivos anula todas las leyes del tiempo, permitiendo a los muertos volver a la vida y el “érase una vez” se convierte en el presente actual- debemos aproximarnos y mirarlo por primera vez con los ojos de un artista. En el mundo primitivo, donde hay que buscar la mayor parte de las claves de la mitología, los dioses y los demonios no se conciben a la manera de realidades inflexibles, inalterables y positivas. Un dios puede estar simultáneamente en dos o más lugares, como una melodía o como la forma de una máscara tradicional. Y dondequiera que se presenta, el impacto de su presencia es el mismo, no queda reducido por su multiplicación. Además, en un festival primitivo la máscara es reverenciada y experimentada con una autentica aparición del ser mito que representa, aunque todo el mundo sabe que un hombre hizo la máscara y que un hombre la lleva sobre sí. Y el que la lleva es identificado con el dios mientras dura el ritual, del cual la máscara es una parte. El no representa simplemente al dios, es el dios. El hecho literal de que la aparición está formada por : A) una máscara, B) su referencia a un ser mítico y C) un hombre, se desplaza de la mente y la representación se acepta para que funcione sin cambios en los sentimientos tanto del espectador como del actor. En otras palabras, ha habido un cambio de punto de vista desde la lógica de la esfera secular normal, donde las cosas se entienden como diferentes las una de las otras a una esfera teatral o de juego, donde se aceptan por lo que se experimenta que son y la lógica es la de “hacer creer”, “como si”.
  Seguro que todos conocemos la convención; es un dispositivo primario, espontáneo, de la infancia, y un dispositivo mágico por medio del cual el mundo se puede transformar de trivial en mágico de un santiamén. Y su inevitabilidad en la infancia es una de esas características universales del hombre que nos reúne en una familia, por tanto, es un dato primario de la ciencia del mito, que hace referencia precisamente al fenómeno de la creencia autoimpuesta.
   “Un profesor”, escribió Leo Frobenius en un célebre texto sobre el poder del mundo demoníaco de la infancia, “está escribiendo en su despacho y su hijita de cuatro años corre por la habitación. No tiene nada que hacer y le está molestando. Entonces él le da tres cerillas usadas diciendo: ‘¡Toma, juega!’  Y sentándose en la alfombra, ella empieza a jugar con las cerillas. Hansel, Gretel y la bruja. Pasa un tiempo considerable durante el cual el profesor se concentra en su trabajo, pero, de pronto, la niña grita aterrorizada. El padre salta: ¿Qué es esto? ¿Qué ha pasado? La niña corre hacia él mostrando las señales de un gran espanto, ¡papá, papá, levante la bruja, no puedo tocarlo más!”.
  Este vívido y convincente ejemplo de la niña atacada por una bruja mientras está jugando puede utilizarse para representar un intenso grado de la experiencia mitológica para representar por el propio juego, antes de que ocurriese el ataque, pertenece también a la esfera de nuestro tema. Pues como ha señalado J. Huizinga en su brillante estudio sobre el elemento lúdico en la cultura, al principio el punto central es lo divertido del juego, no el arrobo del ataque. “En todas las frenéticas imaginaciones de la mitología está jugando un espíritu divertido”, escribe, “entre los límites de la broma y lo serio”. “Que yo sepa, etnólogos y antropólogos coinciden en la opinión de que la actitud mental con que se celebran las grandes fiestas religiosas de los salvajes no es una ilusión completa, hay una conciencia sobreentendida de que las cosas no son reales”. Y cita entre otros a R.R. Marrett, quien en el capítulo sobre “Ingenuidad Primitiva” en su libro The Threshold of Religion desarrolla la idea de que un determinado elemento de “hacer creer” opera en todas las religiones primitivas. “El salvaje”, escribe Marett, “es un buen actor que puede estar totalmente embargado por su papel, como un niño al jugar; y, también como un niño, es un buen espectador que puede asustarse mortalmente por los rugidos de algo que él sabe perfectamente bien que no es un león real”.
  “Considerando todo el conjunto de la llamada cultura primitiva como una esfera de juego”, sugiere Huizinga como conclusión, “preparamos el camino para un entendimiento de sus peculiaridades más directo y general que el que permitiría cualquier análisis meticulosos psicológico o sociológico”. Y estoy de acuerdo de todo corazón con este juicio, añadiendo únicamente que deberíamos extender la consideración a todo el campo de nuestro tema presente.
  En la misa católica, por ejemplo, cuando el sacerdote citando las palabras de Cristo en la Ultima Cena pronuncia la formula de la consagración con gran solemnidad, primero sobre la oblea de la hostia (Hoc est enim Corpus meum: éste es Mi cuerpo), y luego sobre el cáliz del vino (Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni Testamenti; Mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem pecatorum: Este es el cáliz de Mi samgre, del nuevo y eterno testamento, misterio de fe, que será derramada por vosotros y por muchos para remisión de los pecados), se ha de suponer que el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, que cada particular de la hostia y cada gota de vino es de hecho el Salvador viviente del mundo. Es decir, el sacramento no se concibe como una referencia, un simple signo o símbolo para provocar en nosotros una serie de pensamientos, sino que es Dios mismo, el Creador, Juez y Salvador del Universo, venido aquí para actuar sobre nosotros directamente, para liberar nuestras almas (creadas a su imagen) de los efectos de la caída de Adán y Eva en el jardín del paraíso (que debemos suponer existió como un hecho geográfico).
  Asimismo, en India se cree que como respuesta a las fórmulas de consagración los dioses descenderán graciosamente para infundir su sustancia divina en las imágenes del templo, que entonces son llamadas sus troncos o asientos (pitha). También es posible, y en algunas sectas hindúes incluso esperado, que el individuo mismo se convierta en un asiento de la deidad. En el Gandharva Tantra está escrito, por ejemplo: “Nadie que no sea el mismo divino puede adorar debidamente a una divinidad”; y de nuevo, “Habiéndose transformado en la divinidad, uno debería ofrecerle sacrificio”.
   Más aún, incluso es posible para un actor realmente dotado descubrir que todo, absolutamente todo, se ha convertido en el cuerpo de un dios, o que revela la omnipresencia de Dios como sustrato de todo ser; por ejemplo, hay un pasaje entre las conversaciones del maestro espiritual bengalí del siglo XIX Ramakrishna, en el que describe esta experiencia: “Un día”, se dice que contó, “se me reveló repentinamente que todo es Puro Espíritu. Los útiles religiosos, el altar, el marco de la puerta, todo Puro Espíritu. Entonces, como un loco, empecé a esparcir flores en todas direcciones, todo lo que veía lo adoraba”.
  Creer, o al menos un juego de creer, es el primer paso hacia un trance divino semejante. Las crónicas de los santos abundan en relatos de sus largas pruebas de prácticas dificultosa, que precedían a sus momentos de éxtasis; y también tenemos los aficionados) para ilustrarnos sobre el principio formulado, el espíritu festivo, la fiesta, el día sagrado del ceremonial religioso, requiere que la actitud normal hacia las preocupaciones del mundo se abandone momentáneamente en favor de una particular disposición de engalanarse. El mundo está lleno de templos y catedrales donde una atmósfera de santidad flota permanentemente en el aire -no puede permitir que la lógica del hecho frío y simple se interfiera y deshaga el hechizo-. Los gentiles, “los aguafiestas”, los positivistas que no pueden o no quieren jugar, deben ser mantenidos aparte. De aquí las figuras guardianas que están a ambos lados de las entradas a los lugares sagrados: leones, toros o terribles guerreros con espadas desvainadas. Están allí para impedir la entrada a los “aguafiestas”, a los defensores de la lógica aristotélica, para quienes A nunca puede ser B; para los que el actor nunca ha de abandonarse a su papel, para quienes la máscara, la imagen, la hostia consagrada, el árbol o el animal no pueden convertirse en Dios, sino sólo aludirlo. Tales graves pensadores han de quedarse fuera, pues lo que se intenta al entrar en un santuario o al participar en un festival es ser alcanzado por el estado conocido en India como  “la otra mente” (en sánscrito anya-manas: mente ausente, posesión por un espíritu), donde uno está más allá de sí mismo, embelesado, apartado de la propia lógica de autoposesión y dominado por la fuerza de una lógica de indiferenciación, donde A es B y C también es B.
 “Un día”, dijo Ramakrishna, “mientras adoraba a Shiva, iba a ofrecer una hoja del Señor sobre la cabeza de la imagen cuando se me reveló que este mismo universo es Shiva. Otro día, había estado cogiendo flores cuando se me reveló que cada planta era un ramillete que adornaba la forma universal de Dios; aquello fue el fin de mis recogidas de flores. Veo al hombre exactamente de la misma manera. Cuando miro a un hombre, veo que es el mismo Dios que anda sobre la tierra, que va de aquí para allá, como una almohada flotando sobre las olas”.
  Según este punto de vista el universo es el asiento (pitha) de una divinidad de cuya visión nos excluye nuestro habitual estado de conciencia. Pero en la representación del juego de los dioses damos un paso hacia esa realidad, que en último caso es nuestra propia realidad. De aquí el éxtasis, los sentimientos de deleite y el sentido de renovación, armonía y recreación. En el caso de un santo, el juego lleva al éxtasis, como en el caso de la pequeña a la cual la cerilla se le aparecía como una bruja. El contacto con el sentido del mundo puede entonces desaparecer al permanecer la mente detenida en ese otro estado. Para ellos es imposible volver a este otro juego, el juego de la vida en el mundo. Están poseídos de Dios; esto es todo lo que saben sobre la tierra y todo lo que necesitan saber. Y pueden incluso impregnar a sociedad enteras, de manera que éstas, inspiradas por sus éxtasis, pueden igualmente perder el contacto con el mundo y rechazarlo como ilusión o como el mal. La vida secular puede ser entendida entonces como caída, una caída de la Gracia, siendo la gracia el éxtasis de la fiesta de Dios.
  Pero hay otra actitud más comprensiva que ha concedido belleza y amor a los dos mundos, a saber: la del lila, el juego como ha sido denominada en Oriente. El mundo no está condenado ni rechazado como caída sino penetrado voluntariamente como un juego o una danza donde el espíritu juega.
   Ramakrishna cerró los ojos: “¿Es sólo esto?”, dijo. “Sólo existe Dios cuando los ojos están cerrados y desaparece cuando están abiertos?” Abrió los ojos. “El juego pertenece a Aquel a quien pertenece el Juego…algunas personas suben los siete pisos de un edificio y no pueden bajar, otros los suben luego, cuando lo desean, visitan los pisos inferiores”.
  Así pues, la única pregunta pertinente es: ¿Cuánto se puede subir o bajar por la escalera sin perder el sentido del juego? El profesor Huzinga, en su obra antes mencionada, señala que en japonés el verbo asobu que se refiere al juego en general -recreo, relajamiento, diversión, viaje, excursión, distracción, jugueteo, abandono, estar desocupado- también significa estudiar en una universidad o con un profesor, asimismo, entablar una lucha simulada y, por último, participar en las muy estrictas formalidades de la ceremonia del té. Y continúa:
  La seriedad extraordinaria y la profunda solemnidad del ideal de vida japonés está  enmascarada por la elegante ficción de que todo no es más que un juego. Como la chevaleire de la Edad Media cristiana el bushido japonés fue tomando forma casi exclusivamente en la esfera del juego y fue representado en formas de juego. El lenguaje aún conserva está convención en el asobase-kotoba (literalmente, lenguaje de juego) o habla educada, la forma de hablar utilizada en la conversación con personas de rango superior. La convención es que las clases superiores meramente está representando todo lo que hacen. La forma cortés para “tú llegas a Tokio” es, literalmente, “haces como que llegas a Tokio” y para “he sabido que tu padre ha muerto”, “he sabido que tu padre ha hecho como que muere”. En otras palabras, a la persona que se reverencia se la imagina como viviendo en una esfera elevada donde lo que impulsa a la acción es sólo el agrado o la condescendencia.
   Desde este punto de vista supremamente aristocrático, cualquier estado de trance, ya sea por la vida o por los dioses, representa una caída o descenso del niveau espiritual, una vulgarización del juego. Nobleza de espíritu es gracias o habilidad para jugar, tanto en el cielo como en la tierra. Y supongo que esto, este noblesse oblige, que ha sido siempre la cualidad de la aristocracia, fue precisamente la virtud de los poetas, artistas y filósofos griegos, para quienes los dioses eran verdad como la poesía verdad. Podemos suponer también que este era el primitivo (y característico) punto de vista mitológico, como opuesto al más tedioso del positivismo; que posteriormente es representado, por una parte, por experiencias religiosas de un tipo literal, donde el impacto de un demonio surgiendo al plano de la conciencia desde su lugar de origen en el nivel de los sentimientos se acepta como objetivamente real, y por otra, por la ciencia y la economía política, para la que sólo los hechos comprobables son objetivamente reales. Porque si es verdad como ha dicho el filósofo griego Antístenes (nacido alr. 444 a.C.) que “Dios no se parece a nada, por tanto nadie puede comprenderlo por medio de una imagen” o, como leemos en el Upanishad hindú,
    En verdad, es otro que lo conocido
   y, además, por encima de lo desconocido.
  Entonces hay que reconocer, como un principio básico de nuestra historia natural de los dioses y los héroes, que cuando un mito se ha tomado literalmente, su sentido se ha pervertido; pero también, recíprocamente, que cuando se ha desdeñado como un mero engaño de sacerdotes o como señal de inteligencia inferior, la verdad ha salido por la otra puerta.
   ¿Entonces, cuál es el sentido que debemos buscar si no está aquí ni allá?
   Kant, en sus Prolegómenos, manifiesta cuidadosamente que todo nuestro pensamiento sobre las cosas últimas sólo se puede hacer por medio de analogías. “La expresión más adecuada para nuestro falible modo e concebir” declara, “sería: que nosotros imaginamos el mundo como si su ser y su naturaleza interna hubieran derivado de una mente suprema”.
  Este juego del “como si” bien actuado libera nuestra menta y nuestro espíritu por una parte de la presunción de la teología, que pretende conocer las leyes de Dios, y por otra de la esclavitud de la razón, cuyas leyes no se aplican más allá del horizonte de la experiencia humana.
 De buena palabra aceptó las palabras de Kant, en tanto que representan la opinión de un metafísico considerable. Y aplicándolas a la serie de juego de fiesta y a los compartimientos que acabamos de ver -desde la máscara a la hostia consagradas y a las imágenes de los templos, adorador transustanciado y mundo transustanciado- veo, o creo que veo, que un principio de liberación opera a todo lo largo de las series por medio de la alquimia de un “como si”, y que a través suyo es transustanciado el impacto sobre la mente de toda la llamada “realidad”. Por tanto, el estado de juego y los estados de trance que a veces genera representan más bien un paso hacia la verdad ineluctable que un alejamiento de ella; y la creencia -conformidad con una creencia que no es una creencia del todo -es el primer paso hacia la honda participación que proporciona la fiesta en aquel deseo general de vida que, en su aspecto metafísico, es anterior a, y el creador de, todas las leyes de la vida.
  El peso opaco del mundo -tanto de la vida en la tierra como de la muerte, el cielo y el infierno- se disuelve, y en espíritu se libera, no de algo, pues no había nada de lo que ser liberado, excepto de un mito demasiado firmemente creído, sino para algo fresco y nuevo, un acto espontáneo.
  Por así decir, desde la posición del hombre secular (Homo sapiens) tenemos que entrar en la esfera de juego de las fiestas, aceptando un juego de creer, donde diversión, alegría y trance rigen en series ascendentes. Por consiguiente, las leyes de la vida en tiempo y espacio -económicas, políticas e incluso morales- desaparecerán. A partir de lo cual, recreados por ese retorno al paraíso antes de la caída, antes del conocimiento del bien y del mal, de lo correcto y lo erróneo, lo verdadero y lo falso, creencia e incredulidad, hemos de devolver a la vida el punto de vista y el espíritu del hombre jugador (Homo ludens); como en los juegos de los niños, donde, impávidos ante la trivial realidad de las pobres posibilidades de la vida, el impulso espontáneo del espíritu a identificarse con algo diferente a sí mismo por el puro deleite del juego, transmuta el mundo, donde, en realidad, después de todo, las cosas no son tan reales o permanentes, terribles, importantes o lógicas como parecen. (*)
(*) Fuente: Joseph Campbell, “La lección de la máscara”, en La máscara del dios (v. I Mitologías primitivas), Madrid, editorial Alianza (trad. Isabel Cardona), pp.41-50.

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Una respuesta a Las máscaras de Dios. T.1: Mitología primitiva; T.2: Mitología Oriental; T.3: Mitología Occidental; T.4: Mitología Creativa – Joseph Campbell

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