Historia criminal del cristianismo – Karlheinz Deschner

Historia criminal del cristianismo – Karlheinz Deschner Jorge Luis Borges Roberto Fontanarrosa Juan Pablo Liefeld The Rolling Stones

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Estado: impecable (6 tomos).

Editorial: Martínez Roca.

Precio: $000.

Tomo I: Los orígenes, desde el paleocristianismo hasta el final de la era constantiniana.
Tomo II: La época patrística y la consolidación del primado de Roma.
Tomo III: De la querella de Oriente hasta el final del periodo justiniano.
Tomo IV: La Iglesia antigua: Falsificaciones y engaños.
Tomo V: La Iglesia antigua: Lucha contra los paganos y ocupaciones del poder.
Tomo VI: Alta Edad Media: El siglo de los merovingios.
Karlheinz Deschner (Bamberg, 23 de mayo de 1924) es un historiador, crítico de la Iglesia y ensayista alemán.
Hijo de Karl Deschner, un humilde guardabosque católico en Bamberg, y de una madre protestante, luego conversa al catolicismo, Margareta Karoline, nacida en Reischböck, pasó su infancia y juventud en los cotos obispales de Würzburg y, tras combatir en laSegunda Guerra Mundial, estudió Derecho, Teología, Filosofía e Historia. En 1956 publicó su primer libro, una novela (La noche ronda mi casa), que causó gran impacto. Pero súbitamente abandonó la prometedora carrera literaria que acababa de emprender para consagrarse al estudio crítico del cristianismo en general y de la Iglesia católica en particular; desde sus primeras obras ha dado más de dos mil conferencias.
A partir de entonces, el caudal de sus obras se ha multiplicado de forma inagotable, con una erudición y agudeza tales que muchos lo consideran «el mayor de los críticos de la Iglesia en el siglo XX». En 1970 comenzó su obra más ambiciosa, la Historia criminal del cristianismo, proyectada en principio a diez volúmenes (de los cuales vieron la luz nueve hasta el presente y no se descarta que se amplíe el proyecto). Sin embargo, dada la naturaleza de sus escritos, Deschner no ha tenido acceso a becas, subsidios, patrocinios oficiales o cargos honorarios, apenas la ayuda de algunos amigos generosos y la adhesión de sus lectores le permitieron continuar con el trabajo monumental de investigación y desarrollo.
En 1971 fue convocado a una corte en Núremberg acusado de difamar a la Iglesia. Ganó el proceso con una sólida argumentación, pero aquella institución reaccionó rodeando sus obras con un muro de silencio que no se rompió definitivamente hasta los años ochenta, cuando las obras de Deschner comenzaron a publicarse fuera de Alemania (Polonia, Suiza, Italia y España, principalmente). El primer tomo de su ambiciosa Historia criminal del cristianismo fue publicado gracias al dinero de su amigo Alfred Schwarz, quien no sobrevivió a la aparición del mismo en septiembre de 1986; los siguientes aparecieron gracias al apoyo económico del industrial alemán Herbert Steffen, quien hasta ahora continúa financiando los trabajos de Deschner.
Como reconocimiento por su obra y esfuerzos por combatir la ignorancia, en 1988 le fue concedido el prestigioso premio Arno Schmidt, que fue el primero de una lista siempre creciente, sucediendo en ese honor a Wolfgang Koeppen, Hans Wollschläger y Peter Rühmkorf. En junio de 1993, como antes que él Walter Jens, Dieter Hildebrandt, Gerhard Zwerenz y Robert Jungk, recibió el premio Büchner alternativo y en julio del mismo año el Premio Humanista Internacional. En septiembre de 2001 recibió el premio Fischer y el Ludwig Feuerbach en noviembre de 2001.
INTRODUCCIÓN GENERAL SOBRE LA TEMÁTICA, LA METODOLOGÍA, LA CUESTIÓN DE LA OBJETIVIDAD Y LOS PROBLEMAS DE LA HISTORIOGRAFÍA EN GENERAL
Karlheinz Deschner
«El que no escriba la historia universal como historia criminal, se hace cómplice de ella.»
K.D. 1
«Yo condeno el cristianismo, yo formulo contra la Iglesia cristiana la más formidable acusación que jamás haya expresado acusador alguno. Ella es para mí la mayor de todas las corrupciones imaginables, […] ella ha negado todos los valores, ha hecho de toda verdad una mentira, de toda rectitud de ánimo una vileza. […] Yo digo que el cristianismo es la gran maldición, la gran corrupción interior, el gran instinto de venganza, para el que ningún medio es demasiado venenoso, secreto, subterráneo, bajo; la gran vergüenza eterna de la humanidad […].»
FRIEDRICH NIETZSCHE 2
«Abrasar en nombre del Señor, incendiar en nombre del Señor, asesinar y entregar al diablo, siempre en nombre del Señor.»
GEORG CHRISTOPH LICHTENBERG 3
«Para los historiadores, las guerras vienen a ser algo sagrado; rompen a modo de tormentas saludables o por lo menos inevitables que, cayendo desde la esfera de lo sobrenatural, vienen a intervenir en el decurso lógico y explicado de los acontecimientos mundiales. Odio ese respeto de los historiadores por lo sucedido sólo porque ocurrió, sus falsas reglas deducidas a posterior!, su impotencia que los induce a postrarse ante cualquier forma de poder.»
ELIAS CANETTI 4
Para empezar, voy a decir lo que no debe esperar el lector.
Como en todas mis críticas al cristianismo, aquí faltarán muchas de las cosas que también pertenecen a su historia, pero no a la historia criminal del cristianismo que indica el título. Eso que también pertenece a la historia se encuentra en millones de obras que atiborran las bibliotecas, los archivos, las librerías, las academias y los desvanes de las casas parroquiales; el que quiera leer este material puede hacerlo mientras tenga vida, paciencia y fe.
No. A mí no me llama la vocación a discurrir, por ejemplo, sobre la humanidad como «masa combustible» para Cristo (según Dieringer), ni sobre el «poder inflamatorio» del catolicismo (Von Balthasar), a no ser que hablemos de la Inquisición. Tampoco me siento llamado a entonar alabanzas a la vida entrañable que «reinaba en los países católicos […] hasta épocas bien recientes», ni quiero cantar las «verdades reveladas bajo el signo del júbilo» que, según el católico Rost, figura entre «las esencias del catolicismo».
No seré yo tampoco el cantor del «coral gregoriano», ni de «la cruz de término adornando los paisajes», ni de «la iglesiuca barroca de las aldeas», que tanto encandilaban a Walter Dirks. Ni siento admiración por el calendario eclesiástico, con su «domingo blanco», por más que Napoleón dijese, naturalmente poco antes de morir, que «el día más bello y más feliz de mi vida fue el de mi primera comunión» (con imprimatur). ¿O debo decir que el IV Concilio de Toledo (633) prohibió cantar el Aleluya, no ya durante la semana de la Pasión, sino durante toda la Cuaresma? ¿Que fue también allí donde se dictaminó que la doxología trinitaria debía decir al final de los Salmos, Gloria et honor patri y no sólo Gloria patri? 5
Poco hablaremos de gloria et honor ecciesiae o de la influencia del cristianismo, supuesta o realmente (como alguna vez ocurriría) positiva. No voy a contestar a la pregunta: ¿para qué sirve el cristianismo? Ese título ya existe. Esa religión tiene miles, cientos de miles de panegiristas y defensores; tiene libros en los que (pese a tantas «debilidades», tantos«errores», tantas «flaquezas humanas», ¡ay!, en ese pasado tan venerable y glorioso) aquéllos presumen de la «marcha luminosa de la Iglesia a través de las eras» (Andersen), y de que la Iglesia (en ésta y en otras muchas citas) es «una» y «el cuerpo vivo de Cristo» y «santa», porque «su esencia es la santidad, y su fin la santificación» (el benedictino Von Rudioff); mientras que todos los demás, y los «herejes» los primeros, siempre están metidos hasta el cuello en el error, son inmorales, criminales, están totalmente corrompidos, y se hunden o se van a hundir en la miseria; tiene historiadores «progresistas» y deseosos de que se le reconozcan méritos, repartiendo siempre con ventaja las luces y las sombras, para matizar que ella promovió siempre la marcha general hacia la salvación y el progreso.6
Se sobreentiende, a todo esto, que los lamentables detalles secundarios (las guerras de religión, las persecuciones, los combates, las hambrunas) estaban en los designios de Dios, a menudo inescrutables, siempre justos, cargados de sabiduría y de poder salvífíco, pero no sin un asomo de venganza, «la venganza por no haber sido reconocida la Iglesia, por luchar contra el papado en vez de reconocerle como principio rector» (Rost).7
Dado el aplastante predominio de las glorificaciones entontecedoras, engañosas, mentirosas, ¿no era necesario mostrar, poder leer, alguna vez lo contrario, tanto más, por cuanto está mucho mejor probado? Una historia negativa del cristianismo, en realidad ¿no sería el desiderátum que reclamaba o debía inducir a reclamar tanta adulación? Al menos, para los que quieren ver siempre el lado que se les oculta de las cosas, el lado feo, que es muchas veces el más verdadero.
El principio de audi alteram partem apenas reza para una requisitoria. Picos de oro sí tenemos muchos…, eso hay que admitirlo; generalmente lacónicos, sarcásticos, cuyo estudio en cientos de discusiones y siempre que sea posible debo recomendar y encarecer expresamente, en el supuesto que nos acordemos de compararlos con algún escrito de signo contrario y que esté bien fundamentado.
El lector habrá esperado una historia de «los crímenes del cristianismo», no una mera historia de la Iglesia. (La distinción entre la Iglesia y el cristianismo es relativamente reciente, pudiendo considerarse que no se remonta más allá del Siglo de las Luces, y suele ir unida a una devaluación del papel de la Iglesia como mediadora de la fe.) Por supuesto, una empresa así tiene que ser una historia de la Iglesia en muchos de sus puntos, una descripción de prácticas institucionales de la Iglesia, de padres de la Iglesia, de cabezas de la Iglesia, de ambiciones de poder y aventuras violentas de la Iglesia, de explotación, engaño y oscurantismo puramente eclesiásticos.
Sin duda tendremos que considerar con la debida atención las grandes instituciones de la Ecciesia, y en especial el papado, «el más artificial de los edificios» que, como dijo Schiller, sólo se mantiene en pie «gracias a una persistente negación de la verdad», y que fue llamado por Goethe «Babel» y «Babilonia», y «madre de tanto engaño y de tanto error». Pero también será preciso que incluyamos las formas no eclesiásticas del cristianismo: los heresiarcas con los heresiólogos, las sectas con las órdenes, todo ello medido, no con arreglo a la noción general, humana, de la criminalidad, sino en comparación con la idea ética central de los Sinópticos, con la interpretación que da el cristianismo de sí mismo como religión del mensaje de gozo, de amor, de paz y como «historia de la salvación»; esta idea, nacida en el siglo XIX, fue combatida en el XX por teólogos evangélicos como Barth y Buitman, aunque ahora recurren a ella de buena gana los protestantes, y que pretendería abarcar desde la «creación» del mundo (o desde el «primer advenimiento de Cristo») hasta el «Juicio final», es decir, «todos los avalares de la Gracia» (y de la desgracia), como escribe Darlapp.8
El cristianismo será juzgado también con arreglo a aquellas reivindicaciones que la Iglesia alzó y dejó caer posteriormente: la prohibición del servicio de las armas para todos los cristianos, luego sólo para el clero; la prohibición de la simonía, del préstamo a interés, de la usura y de tantas cosas más. San Francisco de Sales escribió que «el cristianismo es el mensaje gozoso de la alegría, y si no trae alegría no es cristianismo»; pues bien, para el papa León XIII, «el principio sobrenatural de la Iglesia se distingue cuando se ve lo que a través de ella ocurre y se hace».9 Como es sabido, hay una contradicción flagrante entre la vida de los cristianos y las creencias que profesan, contradicción a la que, desde siempre, se ha tratado de quitar importancia señalando la eterna oposición entre lo ideal y lo real…, pero no importa. A nadie se le ocurre condenar al cristianismo porque no haya realizado del todo sus ideales, o los haya realizado a medias, o nada. Pero tal interpretación «equivale a llevar demasiado lejos la noción de lo humano e incluso la de lo demasiado humano, de manera que, cuando siglo tras siglo y milenio tras milenio alguien realiza lo contrario de lo que predica, es cuando se convierte, por acción y efecto de toda su historia, en paradigma, personificación y culminación absoluta de la criminalidad a escala histórica mundial», como dije yo durante una conferencia, en 1969, lo que me valió una visita al juzgado.10
Porque ésa es en realidad la cuestión. No es que se haya faltado a los ideales en parte, o por grados; no, es que esos ideales han sido literalmente pisoteados, sin que los que tal hacían depusieran ni por un instante sus pretensiones de campeones de aquéllos, ni dejaran de autoproclamarse la instancia moral más alta del mundo. Entendiendo que tal hipocresía no expresaba una «debilidad humana», sino bajeza espiritual sin parangón, abordé esta historia de crímenes bajo la idea siguiente: Dios camina sobre abarcas del diablo (véase el epílogo de este volumen).
Pero al mismo tiempo, mi trabajo no es sólo una historia de la Iglesia sino, precisamente y como expresa el título, una historia del cristianismo, una historia de dinastías cristianas, de príncipes cristianos, de guerras y atrocidades cristianas, una historia que está más allá de todas las cortapisas institucionales o confesionales, una historia de las numerosas formas de acción y de conducta de la cristiandad, sin olvidar las consecuencias secularizadas que, apartándose del punto de partida, han ido desarrollándose en el seno de la cultura, de la economía, de la política, en toda la extensión de la vida social. ¿No coinciden los mismos historiadores cristianos de la Iglesia en afirmar que su disciplina abarca «el radio más amplio de las manifestaciones vitales cristianas» (K. Bornkamm), que integra «todas las dimensiones imaginables de la realidad histórica» (Ebeling) sin olvidar «todas las variaciones del contenido objetivo real» (Rendtorff)?11
Cierto que la historiografía distingue entre la llamada historia profana (es ésta una noción usual tanto entre teólogos como entre historiadores, por contraposición a lo sagrado o santo) y la historia de la Iglesia, Aun teniendo en cuenta que ésta no se constituyó como disciplina independiente hasta el siglo xvi, y por mucho que cada una de ellas quiera enfilar (no por casualidad) rumbos distintos, realmente la historia de la Iglesia no es más que un campo parcial de la historia general, aunque a diferencia de ésta guste de ocultarse, como «historia de la salvación», tras los «designios salvíficos de Dios», y la «confusión de la gracia divina con la falibilidad humana» (Bláser) se envuelva en la providencia, en la profundidad metafísica del misterio.12
En este campo los teólogos católicos suelen hacer maravillas. Por ejemplo, para Hans Urs von Balthasar, ex jesuíta y considerado en general como el teólogo más importante de nuestro siglo después de su colega Kari Rahner, el motor más íntimo de la historia es el «derramamiento» de «la semilla de Dios […] en el seno del mundo. […] El acto generador y la concepción, sin embargo, tienen lugar en una actitud de máxima entrega e indiferenciación. […] La Iglesia y el alma que reciben el nombre de la Palabra y su sentido deben abrírsele en disposición femenina, sin oponer resistencia, sin luchar, sin intentar una correspondencia viril, sino como entregándose en la oscuridad».13
Tan misteriosa «historia de la salvación» (y en este caso descrita por medio de una no muy afortunada analogía), nebulosa aunque pretendidamente histórico-crítica, pero inventada en realidad bajo una premisa de renuncia al ejercicio de la razón, es inseparable de la historia general, o mejor dicho, figura entre los camaranchones más oscuros y malolientes de la misma. Es verdad que dicen que el Reino de Cristo no es de este mundo, y que se alaban, principalmente para contraponerse a la interpretación marxista de la historia, de que ellos ven ésta como espiritualidad, como «entelequia trascendente», como «prolongación del mensaje de Dios redivivo» (Jedin); precisamente, los católicos gustan de subrayar el carácter esotérico de la «verdadera» historia, «le mystére de 1′histoire» (De Senarclens). Como aseguran, «la trascendencia de todo progreso» está ya realizada en Cristo (Daniélou); sin embargo, los «vicarios» de éste y sus portavoces cultivan intereses de la más rabiosa actualidad. Papas y obispos, en particular, jamás han desdeñado medio alguno para estar a bien con los poderosos, para rivalizar con ellos, para espiarlos, engañarlos y, llegado el caso, dominarlos. Con ambos pies bien plantados en este mundo, podríamos’ decir, como si estuvieran dispuestos a no abandonarlo jamás.14
Esa línea de conducta empezó de una forma harto contundente a principios del siglo IV, con el emperador Constantino, a quien no en vano hemos dedicado el capítulo más largo de este volumen, y se prolonga a través de las teocracias del Occidente medieval hasta la actualidad. Los imperios de Clodoveo, Carlomagno, Olaf, Alfredo y otros, y no digamos el Sacro imperio romano-germano, se construyeron así sobre bases exclusivamente cristianas. Muchos príncipes, por convicción o por fingimiento, alegaron que sus creencias eran el móvil de su política, o mejor dicho, la cristiandad medieval lo remitía todo a Dios y a Jesucristo, de tal manera que hasta bien entrado el siglo xvi la historia de la Iglesia coincidió en gran medida con la historia general, y hasta hoy re- sulta imposible dejar de advertir la influencia de la Iglesia sobre el Estado en múltiples manifestaciones. En qué medida, con qué intensidad, de qué maneras: dilucidar eso, dentro de mi tema y a través de las distintas épocas, es uno de los propósitos principales de mi obra.
La historia general del cristianismo en sus rasgos más sobresalientes ha sido una historia de guerras, o quizá de una única guerra interna y externa, guerra de agresión, guerra civil y represión ejercida contra los propios subditos y creyentes. Que de lo robado y saqueado se diese al mismo tiempo limosna (para adormecer la indignación popular), o se pagase a los artistas (por parte de los mecenas deseosos de eternizarse a sí mismos y eternizar su historia), o se construyesen caminos (para facilitar las campañas militares y el comercio, para continuar la matanza y la explotación), no debe importarnos aquí.
Por el contrario, sí nos interesa la implicación del alto clero, y en particular del papado, en las maniobras políticas, así como la dimensión y la relevancia de su ascendiente sobre príncipes, gobiernos y constituciones. Es la historia de un afán parasitario, primero para independizarse del emperador romano de Oriente, luego del de Occidente, tras lo cual enarbolará la pretensión de alcanzar también el poder temporal sirviéndose de consignas religiosas. Muchos historiadores han considerado indiscutible que la prosperidad de la Iglesia tuvo su causa y su efecto en la caída del Estado romano. El mensaje de que «mi Reino no es de este mundo» se vio reemplazado por la doctrina de los dos poderes (según la cual la autoritas sacrata pontificum y la regalis potestas serían mutuamente complementarias); después dirán que el emperador o el rey no eran más que el brazo secular de la Iglesia, pretensión ésta formulada en la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII y que no es depuesta oficialmente hasta León XIII (fallecido en 1903), lo que de todas maneras no significa gran cosa. La Cristiandad occidental, en cualquier caso, «fue esencialmente creación de la Iglesia católica», «la Iglesia, organizada de la hierocracia papal hacia abajo hasta el más mínimo detalle, la principal institución del orden medieval» (Toynbee).15
Forman parte de la cuestión las guerras iniciadas, participadas o comandadas por la Iglesia: el exterminio de naciones enteras, de los vándalos, de los godos, y en Oriente la incansable matanza de eslavos…, gentes todas ellas, según las crónicas de los carolingios y de los Otones, criminales y confundidas en las tinieblas de la idolatría, que era preciso convertir por todos los medios, sin exceptuar la traición, el engaño y la vesanía, ya que en la Alta Edad Media el proceso de evangelización tenía un significado militante, como luchar por Cristo con la espada, «guerra santa», nova religio, única garantía de todo lo bueno, lo grande y lo eterno. Cristo, descrito como soldado desde los más antiguos himnos medievales, combatiente, se convierte en caudillo de los ejércitos, rey, vencedor por antonomasia. El que combate a su favor por Jerusalén, por la «tierra de promisión», tiene por aliadas las huestes angélicas y a todos los santos, y será capaz de soportar todas las penalidades, el hambre, las heridas, la muerte. Porque, si cayese, le espera el premio máximo, mil veces garantizado por los sacerdotes, ya que no pasará por las penas del purgatorio, sino que irá directo del campo de batalla al Paraíso, a presencia del Sagrado Corazón de Jesús, ganando «la eterna salvación», «la corona radiante del Cielo», la requies aeterna, vita aeterna, salus perpetua… Los así engañados se creen invulnerables (lo mismo que los millones de víctimas de los capellanes castrenses y del «detente bala» en las guerras europeas del siglo xx) y corren hacia su propia destrucción con los ojos abiertos, ciegos a toda realidad.16
Hablaremos de las cruzadas, naturalmente, que durante la Edad Media fueron unas guerras estrictamente católicorromanas, grandes crímenes del papado, que fueron perpetrados en la seguridad de que, «aunque no hubiese otros combatientes sino huérfanos, niños de corta edad, viudas y reprobos, es segura la victoria sobre los hijos del demonio». Sólo la muerte evitó que el primer emperador cristiano emprendiese una cruzada contra los persas (véase el final del capítulo 5); no se tardaría demasiado en organizar la inacabable secuencia de «romerías en armas», convertidas en una «empresa permanente», en una idea, en un tema que por ser «repetido incesantemente, acaba por empapar las sociedades humanas, e incluso las estructuras psíquicas» (Braudel). Porque el cristiano quiere hacer dichoso al mundo entero con sus «valores eternos», sus «verdades santificantes», su «salvación final» que, en demasiadas ocasiones, se ha parecido excesivamente a la «solución final»; un milenio y medio antes de Hitler, san Cirilo de Alejandría ya sentó el primer ejemplo de gran estilo católico apostólico contra los judíos. El europeo siempre sale de casa en plan de «cruzada», ya sea en la misma Europa o en África, Asia y América, «aun cuando sea sólo cuestión de algodón y de petróleo» (Friedrich Heer). Hasta la guerra del Vietnam fue considerada como una cruzada por el obispado estadounidense quien, durante el Vaticano II, incluso llegó a pedir el empleo de las armas nucleares para salvar la escuela católica. Porque «incluso la bomba atómica puede ponerse al servicio del amor al prójimo» (según el protestante Künneth, transcurridos trece años de la explosión de Hiroshima).17
La psicosis de cruzada, fenómeno que todavía muestra su virulencia en la actual confrontación Este-Oeste, produce minicruzadas aquí y allá, como la de Bolivia en 1971, sin ir más lejos, que fue resumida por el Antonius, órgano mensual de los franciscanos de Baviera, en los términos siguientes: «El objetivo siguiente fue el asalto a la Universidad, al grito de batalla por Dios, la patria y el honor contra el comunismo […], siendo el héroe de la jornada el jefe del regimiento, coronel Celich: He venido en nombre propio para erradicar de Bolivia el comunismo. Y liquidó personalmente a todos los jóvenes energúmenos hallados con las armas en la mano. […] Ahora Celich es ministro del Interior y actuará seguramente con mano férrea, siendo de esperar que ahora mejoren un poco las cosas, ya que con la ayuda de la Santísima Virgen puede considerarse verdaderamente exterminado el comunismo de ese país.»18
Aparte de las innumerables complicidades de las Iglesias en otras atrocidades «seculares», comentaremos las actividades terroristas específicamente clericales como la lucha contra la herejía, la Inquisición, los pogroms antisemitas, la caza de brujas o de indios, etcétera, sin olvidar las querellas entre príncipes de la Iglesia y entre monasterios rivales. Hasta los papas se presentan finalmente revestidos de casco y coraza y empuñando la tizona. Poseen sus propios ejércitos, su armada, sus herreros fabricantes de armas…, tanto así que todavía en 1935, cuando Mussolini cayó sobre Abisinia entre frenéticas alabanzas de los prelados italianos, ¡uno de sus principales proveedores de guerra fue una fábrica de municiones propiedad del Vaticano! En la época de los Otones, la Iglesia imperial está completamente militarizada y su potencia de combate llega a duplicar la fuerza de los príncipes «seculares». Los cardenales y los obispos envían ejércitos en todas direcciones, caen en los campos de batalla, encabezan grandes partidos, ocupan cargos como prelados de la corte o ministros, y no se conoce ningún obispado cuyo titular no anduviese empeñado en querellas que se prolongaban a veces durante decenios. Y como el hambre de poder despierta la crueldad, más adelante hicieron otras muchas cosas que durante la Alta Edad Media todavía no habrían sido posibles. 19
Dedicaremos una atención pormenorizada a la formación y multiplicación de los bienes de la Iglesia («peculio de los pobres», oficialmente, al menos desde los tiempos de Pelagio I), acumulados mediante compra, permuta, diezmo, rediezmo, o por extorsión, engaño, robo, o alterando el sentido de las antiguas prácticas de culto mortuorio de los germanos, convirtiendo el óbolo para los muertos en limosna para las almas, o quebrantando el derecho de herencia germánico («el heredero nace, no se elige»). También saldrá a la luz lo de explotar la ingenuidad, la fe en el Más Allá, pintar los tormentos del infierno y las delicias del cielo, de donde resultan, entre otras cosas, las fundaciones de los príncipes y de la nobleza y también, sobre todo durante la Alta Edad Media, las mandas de los pequeños propietarios y de los colonos, pro salute animae.
Abundaban en la Iglesia los propietarios de latifundios enormes: los conventos de monjes, los conventos de monjas, las órdenes militares, los cabildos catedralicios y hasta las iglesias de los pueblos. Muchas de esas propiedades parecían más cortijo que casa de Dios, y estaban atendidas por sirvientes, domésticos y esclavos. En sus mejores tiempos, la abadía del Tegernsee fue propietaria de 11.860 alquerías; el convento de Saint Germain des Prés, junto a París, tenía unas 430.000 hectáreas, y el abate de Saint Martín de Tours llegó a poseer 20.000 sirvientes. Y mientras los hermanos legos y los siervos de la gleba cargaban con las faenas, mientras los conventos se enriquecían gracias a las dotes y las herencias, la riqueza inevitablemente corrompía cada vez más a los religiosos. «De la religión nació la riqueza —decía un proverbio medieval—, pero la riqueza devora a la religión.» En tiempos la Iglesia cristiana fue dueña de una tercera parte de las tierras de Europa; en 1917, la Iglesia ortodoxa era propietaria de una extensión de territorio en Oriente proporcional a Rusia. Y todavía hoy la Iglesia de Cristo es la mayor terrateniente privada del mundo. «¿Dónde hallaremos a la Iglesia? Naturalmente allí, donde campea la libertad» (según el teólogo Jan Hoekendijk).20
En la Edad Media, el estatuto de las clases menesterosas, naturalmente determinado por el régimen feudal, y las usurpaciones territoriales de los príncipes y de la Iglesia conllevaron una opresión cada vez mayor, que recayó sobre grandes sectores de la población, y acarrearon la ruina de los pauperes liben homines y los minus potentes mediante la política de conquistas, el servicio de las armas, los tributos, la represión ideológico-religiosa y rigurosísimos castigos judiciales. Todo ello provocó la resistencia individual y colectiva de los campesinos, cuyas sociedades secretas e insurrecciones, conjurationes y conspirationes llenan toda la historia de Occidente desde Carlos el Grande hasta bien entrada la Edad Moderna.
Serán temas especiales de nuestra investigación en ese contexto: el derecho de expiación, el bracchium saeculare o intervención de las autoridades temporales en la sanción de disposiciones y leyes de la Iglesia, con aplicación cada vez más frecuente de la pena capital (por decapitación, ahorcamiento, muerte en la hoguera, lapidación, descuartizamiento, empalamiento y otros variados sistemas). De los catorce delitos capitales legislados por Carlomagno después de someter a sangre y fuego a los sajones, diez se refieren exclusivamente a infracciones de tipo religioso. La frase estereotipada morte moriatur recae sobre cuantos actos interesaba reprimir a los portadores del mensaje gozoso: robo de bienes de la Iglesia, cremación de los muertos, denegación del bautismo, consumo de carnes durante los «sagrados cuarenta días de la Cuaresma», etcétera. Con arreglo al antiguo derecho penal de Polonia, a los culpables de haber comido carne durante el ayuno pascual se les arrancaban los dientes.21
Discutiremos también los castigos eclesiásticos por infracciones al derecho civil. Los tribunales eclesiásticos fueron cada vez más odiados. Hay cuestiones que discutiremos extensamente: las prácticas expiatorias (los bienes robados a la Iglesia debían restituirse al cuádruple, y según el derecho germánico hasta veintisiete veces lo robado); las prisiones eclesiásticas y monacales, llamadas especialmente ergástulas (también se llamaba ergástula a los ataúdes), donde eran arrojados tanto los «pecadores» como los insumisos y los locos, e instaladas generalmente en sótanos sin puertas ni ventanas, pero bien provistas de grilletes de todas clases, potros de martirio, manillas y cadenas. Se documentará la pena de exilio y la aplicación de este castigo a toda la familia, en caso de asesinato de un cardenal, extensible hasta los descendientes masculinos en tercera generación. También estuvieron muy en boga la tortura y los castigos corporales, sobre todo en Oriente, donde hizo furor la afición a mutilar miembros, sacar ojos, cortar narices y orejas. Asimismo gozaban de especial predilección, como suele suceder en los regímenes teocráticos, los azotes, como demuestra incluso la abundancia de sabrosas denominaciones (corporis castigatio, flageüum, flagelli disciplina, flagellorum poena, percussio, plagae, plagarum virgae, verbera, verberatio, verberum, vindicta y así sucesivamente). La pena de los azotes, con la que se sancionaban hasta las más mínimas infracciones, se aplicó sobre todo en los conventos a monjes y monjas, pero también a los menores de edad, a los sacerdotes y sobre todo a los miembros del bajo clero, todos los cuales recibieron palos desde el siglo v hasta el xix por lo menos; a menudo, eran los abades y obispos quienes esgrimían el látigo, el vergajo o la correa; a veces, los maltratados por los obispos eran abades, y habitualmente se superaba el tope de 40 o 39 golpes señalado por la ley mosaica para llegar a los 70, los 100 o los 200, quedando esta determinación «a discreción del abad» aunque, eso sí, sólo en casos excepcionales se autorizaba a «proceder hasta la muerte del reo» (según el católico Kober en comentario a Reg. Magistri c. 13). Es bastante plausible que no todas las autoridades llegasen a tales excesos, y seguramente no todos serían tan vesánicos como el abad Transmundo, que arrancaba los ojos a los monjes del convento de Tremití, o les cortaba la lengua (y que, pese a ello, gozó de la protección personal del papa Gregorio VII, quien también gozó de gran notoriedad). Ni debe sorprender que ocurriesen tales cosas cuando autoridad tan señalada como Pedro Damián, cardenal, santo y padre de la Iglesia, llegaba a la conclusión de que, si un castigo de 50 azotes era lícito y saludable, cuánto más no debería serlo uno de 60,100, 200 o incluso 1.000 o 2.000 azotes. Por eso, durante toda la Edad Media menudearon las insurrecciones de religiosos, hartos de algún abad frenético que luego era linchado, mutilado, cegado, envenenado o apuñalado por su grey. Incluso delante del altar fue traspasado a puñaladas algunos de estos superiores, o asesinado por bandidos a sueldo. El caso es que los castigos corporales para los inferiores fueron tan frecuentes durante la Alta y la Baja Edad Media, que el ordinario solía preguntar rutinariamente durante sus visitas si se sabía de alguien que no fustigase a sus esclavos o colonos. 22
Otros aspectos que van a merecer nuestra atención: la posición de la Iglesia ante la esclavitud y el trabajo en general; la política agraria, comercial y financiera de los monasterios, verdadera banca de la Alta Edad Media (durante los siglos X y xi hallamos en la Lorena monasterios en funciones de institutos de crédito o verdaderos bancos), convertidos en potencias económicas de primera magnitud. La agitación de los monjes en el mundo de la política y del dinero fue incesante, sobre todo durante las ofensivas alemanas hacia el Este, cuando las órdenes participaron en empresas de colonización y asentamiento, después del genocidio de naciones enteras. A comienzos del siglo XX, los jesuítas controlaban todavía la tercera parte del capital en España, y ahora que llegamos a finales del mismo siglo dominan el banco privado más grande del mundo, el Bank of América, mediante la posesión del 51 % de sus acciones. Y el papado sigue siendo una potencia financiera de categoría mundial, que además cultiva los más íntimos contactos con el mundo del hampa mediante instrumentos como el Banco de Sicilia, entre otros, llamado «el banco de la Mafia».
El financiero Michele Sindona, ex alumno de los jesuítas y «el italiano más célebre después de Mussolini» (Time), as de los banqueros de la Mafia (cuya actividad se desarrolló principalmente en Italia, Suiza, Estados Unidos y el Vaticano), siciliano que tuvo más bancos que camisas tienen muchos hombres y que, según se dice, hizo buena parte de su fortuna gracias al tráfico de heroína, era íntimo amigo del arzobispo de Messina y también del arzobispo Marcinkus, director del banco vaticano «Instituto para las Obras de Religión» («mi posición en el Vaticano es extraordinaria», «única»), y entre sus amistades figuraba Pablo VI. Sindona era también asesor financiero y asociado comercial de la Santa Sede, cuyos bancos siguen especulando con el dinero negro del gangsterismo organizado italiano. El mafioso Sindona, «probablemente el hombre más rico de Italia» (Lo Bello), que «había recibido del papa Pablo VI el encargo de reorganizar la hacienda vaticana» {Süddeutsche Zeitung) en 1980, fue condenado a 25 años de cárcel en Estados Unidos, como responsable de la mayor quiebra bancaria de la historia de dicho país; más tarde, fue extraditado a Italia, donde, en 1986, dos días después de su condena a cadena perpetua (por inducción al homicidio), murió envenenado con cianuro pese a todas las medidas de seguridad que se habían adoptado. Significativas fueron las declaraciones del magistrado milanos Guido Viola, después de investigar doce años de actividades financieras de Sindona (105.000 millones de pesetas en pérdidas, sólo en Italia): «El juicio no ha servido para destapar por completo ese tarro de inmundicia». También Roberto Calví, otro banquero de la Mafia que acabó colgado de un puente sobre el Támesis en 1982, figuraba durante el pontificado de Pablo VI en el cerrado círculo de los «uomini di fiducia», y en su calidad de «banquero de Dios», como le llamaban en Italia, contribuyó a «propagar por todo el mundo el cáncer de la delincuencia económica instigada desde el Vaticano». (Mencionemos de paso que, en abril de 1973, el director Lynch, del Departamento de represión del crimen organizado y la corrupción en el Ministerio de Justicia estadounidense, acompañado de funcionarios policiales y del FBI presentó en la Secretaría de Estado vaticana «el documento original por el que el Vaticano» encargaba a la Mafia de Nueva York «títulos falsificados por un valor ficticio de casi mil millones de dólares», «una de las mayores estafas de todos los tiempos»; el autor del encargo, por lo que parece, no era otro que el arzobispo Marcinkus, «íntimo amigo de Sindona» [Yallop].) El predecesor de Pablo, el papa Pío XII, cuando murió en 1958 dejó una fortuna privada (la misma que, según ciertas alegaciones, había gastado por entero en salvar a muchos judíos de las persecuciones nazis) de 500 millones de pesetas en oro y papeles de valor. Durante su pontificado, el nepotismo alcanzó dimensiones verdaderamente renacentistas. Se ve que los ministros de la salvación pensaban sobre todo en salvar su propio patrimonio.23
La avaricia de los prelados está documentada por testimonios de todas las épocas, así como el enriquecimiento privado de papas, obispos y abades, sus lujos generalmente desaforados, las malversaciones del patrimonio eclesiástico en beneficio de parientes, la simonía, la captación de canonjías o su usurpación, el cambalacheo de dignidades eclesiásticas, desde la de sacristán de aldea hasta la misma de pontífice. O la venta de vino, cerveza, óleos, hostias, pildoras abortivas (!) llamadas luteolas; la práctica del soborno incluso por parte de los más famosos doctores de la Iglesia, del papa Gregorio I, de san Cirilo (que impuso un dogma mariano con ayuda de enormes sumas de dinero), y otros muchos negocios como el préstamo, tráficos diversos, usura, óbolo de San Pedro, indulgencias, colectas, captación de herencias durante dos milenios, sin exceptuar las gigantescas operaciones de tráfico de armas. Todo ello consecuencia de la plétora de privilegios de que disfrutaba el alto clero, derechos de inmunidad, franquicias, condados, aranceles, dispensas de impuestos, privilegios penales, culminando en la autonomía orgullosa del pontífice romano: sic voló, sic jubeo! («Así lo quiero, así lo ordeno»). Sin olvidar el aspecto económico de las persecuciones contra idólatras, judíos, herejes, brujos, indios, negros, ni el factor económico de la milagrería, las estampitas, las vidas de santos, los librillos milagrosos, los centros de peregrinaje y tantas otras cosas.24
El santo fraude, o pía fraus, con sus diversos tipos de falsificación (apostolización, concurrencia de peregrinos, escrituras de propiedad, garantías jurídicas) se estudia en un apartado diferente, teniendo en cuenta que en toda Europa, hasta bien avanzada la Edad Media, los falsificadores fueron casi exclusivamente los religiosos. En conventos y palacios episcopales, y por motivos de política eclesiástica, buscaban la manera de imponerse en las luchas de rivalidad mediante la falsificación de diplomas o la práctica de la interpolación en los originales. La afirmación de que durante la Edad Media hubo casi más documentos, crónicas y anales falsos que verdaderos, apenas es exagerada; el «santo engaño» se convirtió en un factor político, «el taller del falsificador en instancia ordenadora de la Iglesia y del derecho» (Schreiner).25
La explotación sin escrúpulos de la ignorancia y de la superstición, en donde triunfan los engaños basados en reliquias, libros de devoción, milagrerías y leyendas (o dicho de manera científica, «la reinterpretación de los hechos históricos en el sentido de una causalidad hagiológica», según Lotter), dirige nuestra atención hacia los aspectos culturales, y más principalmente hacia los de política educativa.
Sin duda, las Iglesias, y en particular la Iglesia romana, han creado valores culturales importantes, sobre todo construcciones, lo que obedecía por lo general a motivos nada altruistas (representación del poder), así como en el dominio de la pintura, respondiendo también a razones ideológicas (las sempiternas ilustraciones de escenas bíblicas y de leyendas de santos). Pero dejando aparte que el tan decantado amor a la cultura contrasta fuertemente con la indiferencia cultural del paleocristianismo, que contemplaba las «cosas de este mundo» con total menosprecio escatológico, puesto que creía inminente el fin de todas ellas (error fundamental, en el que cayó el mismo Jesús), conviene tener presente que la mayoría de las aportaciones culturales de la Iglesia fueron posibles gracias a la explotación sin contemplaciones de las masas, esclavizadas y empobrecidas siglo tras siglo. Y frente a ese fomento de la cultura encontramos todavía más represión cultural, intoxicación cultural y destrucción de bienes culturales. Los magníficos templos de adoración de la Antigüedad fueron arrasados casi en todas partes; edificios de valor irreemplazable ardieron o fueron derribados, sobre todo en la misma Roma, donde las ruinas de los templos servían de canteras. En el siglo x se dedicaban todavía a derribar y romper estatuas, arquitrabes, a quemar pinturas, y los más bellos sarcófagos servían de bañeras o de comederos para los cerdos. De modo similar, pisotearon la grandiosa cultura de los árabes de España «no quiero decir qué clase de pies», para citar la frase de Nietzsche. Y en América del Sur el catolicismo arruinó (además de muchos millones de vidas) más tesoros culturales que los que innegablemente aportó, pese a la sobre explotación.26
Pero la destrucción más tremenda, apenas imaginable, ha sido la causada en el terreno de la educación. La cultura general de la Antiguedad cada vez más desterrada de las escuelas, la enseñanza teológica convertida en enseñanza por antonomasia. Durante toda la Edad Media sólo se consideraban útiles aquellas ciencias que contribuyeran a la prédica eclesiástica. Entre los reunidos en el Concilio de Calcedonia se hallaron 40 obispos analfabetos. Los papas de los siglos siguientes se envanecían de su ignorancia, no sabían el griego y hablaban pésimamente el latín. Gregorio I Magno, el único papa doctor de la Iglesia además de León I, según la tradición mandó quemar una gran biblioteca que existía en el Palatino. Es probable que no todos los papas de los siglos IX y X supieran leer y escribir.
En la Edad Media las artes no eran sino instrumentum theologiae, y algunas veces fueron condenadas como «necedades y vanidades». («Mi gramática es Cristo.») En las órdenes abundaban también los illiterati et idiotae. Desapareció el floreciente comercio librero de la Antigüedad, la actividad de los monasterios fue puramente receptiva. Trescientos años después de la muerte de Alcuino y de Rábano Mauro, los discípulos todavía estudiaban con los manuales que aquéllos escribieron. E incluso santo Tomás de Aquino, el filósofo oficial de la Iglesia, escribe que «el afán de conocimientos es pecado cuando no sirve al conocimiento de Dios».27
Aunque, en realidad, apenas estudiaba una ínfima minoría; todavía hoy, buena parte de la sabiduría del clero se funda en la ignorancia de los laicos. Hasta la época de los Hohenstaufen, la mayoría de los príncipes cristianos no sabían leer ni escribir; un trazo dibujado al pie de los documentos bastaba para considerarlos válidos. Los aristócratas medievales fueron «necios» (necio = el que no sabe) durante mucho tiempo; así podía engañarlos más fácilmente el clero. Y las masas populares vegetaron en condiciones del más absoluto analfabetismo hasta bien entrada la Edad Moderna. Después de la primera guerra mundial, o más; concretamente en 1930, cuando dos terceras partes de la población española padecían carencias alimentarias endémicas, sólo en Madrid se contaban 80.000 niños sin escolarizar, obedeciendo sin duda a los principios definidos por un ministro católico. Bravo Murillo, cuando, al solicitarle licencia para levantar una escuela con capacidad para 600 hijos de obreros, contestó: «Lo que necesitamos no son hombres que sepan pensar, sino bueyes que sirvan para trabajar» .28
En las universidades, la hipertrofia del aristotelismo abortó cualquier posibilidad de investigación independiente. Al dictado de la teología estaban sometidas la filosofía y la literatura; en cuanto a la historia como ciencia, era desconocida por completo. Se condenó la experimentación y la investigación inductiva; las ciencias experimentales quedaron ahogadas por la Biblia y el dogma; los científicos arrojados a las mazmorras, o a la hoguera. En 1163, el papa Alejandro III (recordemos de paso que por esa época existían cuatro antipapas) prohibió a todos los clérigos el estudio de la física. En 1380, una decisión del parlamento francés prohibía el estudio de la química, remitiéndose a un decreto del papa Juan XXII. Y mientras en el mundo árabe (obediente a la consigna de Mahoma: «La tinta de los escolares es más sagrada que la sangre de los mártires») florecían las ciencias, en especial la medicina, en el mundo católico las bases del conocimiento científico permanecieron inalteradas durante más de un milenio, hasta bien entrado el siglo xvi. Que los enfermos buscasen consuelo en la oración, en vez de llamar al médico. La Iglesia prohibía la disección de cadáveres, y a veces incluso rechazó el empleo de medicamentos naturales por juzgarlo una intervención ilícita en los designios divinos. En la Edad Media no tenían médico ni siquiera las abadías más grandes. En 1564, la Inquisición condenó a muerte al médico Andrés Vesalio, fundador de la anatomía moderna, por haber abierto un cadáver y por haber afirmado que al hombre no le falta la costilla con que fue creada Eva.29
En coherencia con esa tutela de la enseñanza, encontramos otra institución, la censura eclesiástica, muy a menudo (por lo menos desde los tiempos de san Pablo, en Efeso) dedicada a la quema de libros adversos, paganos, judíos o sarracenos, a la destrucción (o la prohibición) de literaturas cristianas rivales, desde los libros de los arríanos y nestorianos hasta los de Lutero. Pero no vayamos a olvidar que los protestantes también implantaron a veces la censura, incluso para los sermones fúnebres y también para obras no teológicas, siempre que tocaran cuestiones eclesiásticas, religiosas o de costumbres.
Ésta es una selección de los principales temas que he contemplado en mi historia del crimen. Y sin embargo, no es más que un segmento minúsculo de la historia en general.
¡La historia!
Fábula, según Napoleón; charlatanería, como dijo HenryFord; destilado de rumores, según Cariyie, y vergüenza del género humano, según el parecer de Seume (tan escasamente conocido como digno de ser leído). Y yo añado: la prueba más segura del fracaso de la educación. La historia de los individuos y de los pueblos es, sin duda, lo más complejo y complicado, porque pretende abarcar e integrar todos los fenómenos del universo humano, en todo momento una catarata gigantesca en donde intervienen factores forzosamente ocultos, tanto para los contemporáneos como para la posteridad, sentimientos, ideas, acontecimientos, los condicionantes de esos hechos, la manera en que los mismos son percibidos, una barabúnda insospechable de eventos que pertenecen al pasado, un entramado vertiginoso de formas sociales y de formas del derecho, de normas, de roles percibidos o no, de actitudes y mentalidades, de infinitos ritmos de vida heterogéneos e incluso antagónicos, de influencias de pensadores, de factores geopolíticos, de procesos económicos, de estructuras de clase, en donde hay que considerar tanto las variaciones del clima como las estadísticas demográficas, la práctica de la esclavitud como los conciertos de Bach, la noche de San Bartolomé, las jugadas de fortuna y las crisis de los precios, las neurosis eclesiógenas, las encíclicas papales y los castigos judiciales, la prostitución, los debates parlamentarios y la vivisección, la moda, y mucho más, ya que, por si fuera poco, el psicoanálisis agrega las motivaciones inconscientes, sin dejar de lado las aportaciones de la psicosociología analítica, las de la historiografía misma o historia de la historia, en un palabra, citando a Max Weber: «Una corriente titánica y caótica de acontecimientos que avanza a través del tiempo», o como dice Droysen: «la historia que engloba todas las historias».30
¿Es posible encontrar un punto fijo en esta ebullición de la agitada humanidad? ¿Hallaremos una constante en lo que, por definición, es devenir ininterrumpido? ¿Existe algo que no cambie, o que retome siempre como el río de Heráclito?
Sin duda, no reconocemos en esta descripción el papel que ya Cicerón adjudicó a la historia como magistra vitae. ¿Será tal vez lo contrario? ¿Quizá la única conclusión que podemos sacar es «que los pueblos y los gobiernos jamás han aprendido nada de la historia, ni se han atenido nunca a las reglas que de ella pudieran deducirse»? Casi todas las frases lapidarias de Hegel me llevan a contradecir las anteriores, y también ésa es cierta sólo cuando nos referimos a los pueblos. Porque los gobiernos sí han aprendido de la historia, y con tal éxito, que las únicas artes en que no se inventa nada nuevo son las de la conducción de los hombres, como podemos ver con un poco de perspectiva.
Retornemos durante unos momentos al presente.
Cualquiera de nosotros puede leer la historia, más aún, revivirla a través de sus propios ojos, aunque sin duda no tanto directamente como por vía de la «realidad» de los medios, es decir de los textos, las noticias, los sermones escritos, los «cien rostros» (Braudel). Pero, por muy inextricable que parezca la confusión de los hechos históricos, los conflictos de intereses, las influencias rivales, y por complicado que sea el organismo de la sociedad, una cosa sí podemos ver todos, indiscutida y, según todas las apariencias, indiscutible: que siempre hubo y hay en el mundo una minoría que manda y una gran mayoría que es mandada, que hubo y hay capillas reducidas de astutos explotadores y ejércitos innumerables de humillados y ofendidos. «Comoquiera que definamos el Estado y la sociedad, permanece siempre la oposición entre la masa de los gobernados y el pequeño número de los gobernantes» (Ranke). Esto rige para la era de la exploración espacial y la de la revolución industrial, lo mismo que para la época del colonialismo, o la del capitalismo mercantilista occidental, o la de las sociedades esclavistas de la Antigüedad. Así ha venido ocurriendo siempre, al menos, durante los dos mil años que aquí nos ocupan; no digo que se trate de una ley, pero sí que ha sido la regla general. ¡Nunca fueron los pueblos dueños de sus destinos! Siempre predominó un cierto afán de poder y de seguridad, siempre mandó una minoría mediante la opresión sobre la mayoría, mediante la explotación, perpetrando matanzas en o por medio de ella, unas veces más que otras, admitámoslo, pero por lo general con excesiva asiduidad. En todos los siglos que nos ocupan, la historia estuvo hecha de opresión y humillaciones, de clases altas explotadoras y clases bajas explotadas: lo que hoy se llama «Estado de derecho» y que forma parte indisoluble de la civilización humana, o mejor dicho de la cultura humana, y digo bien, porque los pueblos «cultos» siempre fueron los primeros en dar ejemplo.31
«La historia no se repite»: el dicho se repite siempre…, como la Historia misma: en las tensiones sociales, las insurrecciones, las crisis económicas y las guerras. Es decir, en sus hechos principales y capitales, cuyas repercusiones, sin embargo, alcanzan a los ámbitos más íntimos de la vida privada, en las relaciones entre amo y criado, entre amigo y enemigo. Visto de esa manera, en principio nunca pasa nada nuevo, pues, en lo cualitativo, poco importa si la opresión se ejerció por medio del arco y la flecha o por el arcabuz, la ametralladora o la bomba atómica.
La historia es un drama de muchos actos…, de violencia, sobre todo, aunque también un progreso ininterrumpido, digamos, desde el cazador de cabezas hasta el especialista en lavados de cerebro, desde la cerbatana hasta el misil, desde el derecho del más fuerte hasta el derecho escrito en articulados, ese disfraz de la violencia. Y así vamos de tratado de paz en tratado de paz, de metástasis en metástasis, de tropiezo en tropiezo.
Queda visto, pues, lo que es permanente dentro de las mudanzas de la historia, la estructura que la informa en profundidad. He ahí el punto fijo en medio del cambio, la verdadera «histoire de longue durée» (Braudel), o en todo caso más duradero que las eras abarcadas por esa noción: un «modelo» que lleva milenios de vigencia, un ritmo más o menos uniforme, una especie de «histoire biologique». Es casi como el ritmo de las mareas o el de las estaciones de la naturaleza, que también se repite a su manera; aunque pueda parecer desprovisto de una finalidad, obedece a leyes causales, a cuyas manifestaciones, sin embargo, sólo podemos asignar una probabilidad estadística y no una certeza. Por el contrario, la historia responde a intenciones y a voluntades, es decir, a acciones humanas deliberadas.32
Indudablemente, la historia en su globalidad es también acción humana única e irrepetible. Sin duda, la dimensión antropológica subrayada por el historicismo, la categoría de la individualidad, tiene sus derechos en esto como en todo: la importancia de la idiosincrasia de una persona determinada, la relevancia del carácter único de los fenómenos. Pero también está lo general, lo común, lo constante, mil veces demostrado empíricamente, sin que por eso sea necesario creer como Hobbes, pongamos por caso, o como Gobineau y como Burke, en la posibilidad de cultivar la historia con la perfección y la precisión de las ciencias naturales; esa historia de la que el mismo Edmund Burke escribió, en 1790 (en sus Reflections on the Revolution in France), que estaba hecha en su mayor parte «de la miseria que impera en el mundo por causa de la vanidad, la ambición, la codicia, la venganza, la lujuria, la insumisión, la hipocresía, y todas las demás pasiones desatadas. […] Estos vicios son la causa de aquellas tormentas. La religión, la moral, las leyes, las prerrogativas, los privilegios, no son más que pretextos». Y el mismo Kant decía no poder encontrar ninguna intención racional y propia en los hombres y en sus juegos, refiriéndose a «la marcha absurda de los negocios humanos» y afirmando no poder evitar «un cierto enojo cuando uno contempla lo que sucede, por acción y por omisión, en el gran teatro del mundo, y que pese a ocasionales asomos de prudencia, al fin se mezclan en todo la necedad, la infantil vanidad, y también no menos infantiles actos de malicia y afán destructivo; de manera que, en conclusión, no sabe uno qué opinar de esta especie nuestra, tan pagada de sus supuestas prendas».33
Muchos sucesos abonan estas opiniones de Burke y de Kant, sobre todo después de los dos siglos transcurridos. Parece como si la humanidad careciese de capacidad para elevarse y redimirse de la miseria moral. En efecto, lo histórico es el infierno, y la historia la resurrección de lo que no debería volver nunca; un espectáculo ruin, en el que los pueblos (perros encadenados que sueñan con la libertad) mueren más pronto bajo las consignas que éstas bajo los pueblos. De esta manera, gobernar, por lo general, no significa sino impedir la justicia, hacer lo menos posible para muchos y lo máximo para muy pocos; y el derecho tampoco es la precondición de la justicia, sino que sirve únicamente para evitarla y prevenirla. Summa sumarum: que no se puede hablar de ética a los que sólo creen en la «política de las realidades». Como dicen los chinos, habíale de ideas a un chacinero y creerá que estás hablando de cerdos. Las ideas no son sino las bambalinas del escenario del mundo; en la escena, mientras unos mueren otros ríen entre bastidores. El militarismo es la mística del homicidio, la historia apenas otra cosa sino negocios, la riqueza pocas veces otra cosa sino el residuo de los crímenes, y mientras los unos se desmayan de hambre los otros están hartos antes de sentarse a la mesa. El hecho de que, cuando salgamos de este mundo, como lamentaba Voltaire, hayamos de dejarlo tan necio y mísero como lo encontramos al nacer, parece todavía una idea soportable ante la sospecha de que dentro de dos mil años aún será tan necio y mísero como lo era dos mil años antes de nosotros.
Tal vez fuese otro el juicio, o mejor dicho seguramente lo sería, si pudiéramos abarcar totalmente la historia, el conjunto del universo humano, aunque a mi modo de ver eso quizá sería peor. Pero la verdad es que el conocimiento completo de los hechos es utópico, limitado nuestro saber histórico, perdidas o intencionadamente destruidas muchas informaciones valiosas; de la mayoría de los acontecimientos, además, jamás quedó comprobante alguno. Todo cuanto sabemos, a excepción de algunos testigos de piedra, visibles o desenterrados por los arqueólogos, se lo debemos a la historiografía. Y por minúscula que sea la noticia que ella nos da, nada más podemos averiguar: quod non est in actis, non est inmundo.
Como cualquier otro historiador, yo sólo contemplo una historia de entre las incontables historias posibles, particular, peor o mejor delimitada; e incluso de ese aspecto parcial no puede considerarse todo el «complejo de la acción», idea absurda, dado además el volumen de los datos existentes: teóricamente imaginable, pero prácticamente imposible y ni siquiera deseable.
No. El autor que se proponga escribir La historia criminal del cristianismo se ve constreñido a mencionar sólo el lado negativo de esa religión. No presentará un continuum sin fisuras, cosa también imposible, por supuesto, sino un «modelo de realidad» conforme a su propósito, en el que señalará únicamente los hechos más destacados y sintomáticos del devenir cronológico, los rasgos esenciales e históricamente relevantes, los que acarrearon las consecuencias más graves, los efectos más negativos y terribles, cuyo peso ha excedido a fin de cuentas el de los supuesta o realmente positivos. Quiero mostrar asimismo la tendencia que determina la historia, esa tendencia de fondo que ha condicionado o marcado durante esos dos mil años los destinos de las generaciones y las naciones, influidas, dominadas o combatidas por el cristianismo; señalaré las cabezas y las ideas rectoras de esa política cristiana, sus declaraciones, sus acciones, y muchos miles de hechos, hechos típicos, no alineados intencionadamente en un contexto tendencioso, ni con intención maliciosa ni calumniadora, sino presentados en su verdadero y propio contexto.
Quien prefiera leer acerca de otros aspectos, que lea otros libros: La fe gozosa, por ejemplo, El Evangelio como inspiración, ¿Es verdad que los católicos no son mejores que los demás?, ¿Por qué amo a mi Iglesia?, El cuerpo místico de Cristo, Bellezas de la Iglesia católica. Bajo el manto de la Iglesia católica. Dios existe (Yo le he conocido). El camino del gozo hacia Dios, La buena muerte del católico. Con el rosario hacia el Cielo, SOS desde el Purgatorio, El heroísmo del matrimonio cristiano. 34
O si le parece demasiado monótona esa selección, provista casi siempre de Imprimatur, hay otros heroísmos, no sólo el del matrimonio cristiano: Heridas del héroe. La Cruz en el hospital de campaña. Nuestra guerra (Consideraciones éticas), La conciencia éticorreligiosa durante la guerra mundial. La guerra mundial a la luz de los sermones de campaña del protestantismo alemán. Lucha y victoria (Ideas en Viernes Santo y Pascua como mensaje de la Patria para el Ejército y la Armada), Libro de himnos para el personal militar evangélico. Bendiciones para el frente de batalla. El pastor de almas en la guerra. Pastores en el ejército de Hitler, ¡A las armas!. Fidelidad hasta la muerte. Caídos en el seno del Señor, Jóvenes caídos con honor. Bienaventurados sean los caídos, María Auxiliadora de Occidente (Fátima y la «Vencedora en todas las batallas de Dios»: el combate decisivo en Rusia) .34a
¡La literatura procristiana! Más numerosa que las arenas del mar: contra 10.000 títulos apenas uno por el estilo de esta Historia criminal del cristianismo. Sin olvidar los millones de ejemplares que suman las incontables publicaciones periódicas confesionales, y que medio mundo anda lleno de reclutadores profesionales del cristianismo, de iglesias, de conventos; incluso las pequeñas pantallas están saturadas de Cruz y de Cristo, hasta el punto de que si Goethe viviera hoy, tendría motivos para repetir aquel sarcasmo suyo: «Entre tantas cruces y cristos/al Cristo verdadero y a su Cruz han ocultado»; en nuestros televisores veremos desde la ingeniosa Palabra de Dios dominical hasta las infiltraciones en todas las emisiones imaginables de todos los espacios culturales, sin olvidar la bendición papal urbi et orbe en no sé cuántos idiomas. Y resulta que verdaderamente hay entre los cristianos hombres de buena voluntad, como sucede en todas las religiones y en todos los partidos, lo que no debe tomarse como dato en favor de esas religiones y partidos, porque si eso se admitiese, ¡cuántos sinvergüenzas testimoniarían en contra! Hay incluso pastores que se inmolan voluntariamente por sus ovejas…, aunque los jefes de esos pastores prefieran comérselas. Porque todas las religiones viven, en parte, del hecho que algunos de sus creyentes son mejores que ellas. Y los cristianos buenos son los más peligrosos, porque tienden a confundirse con el cristianismo, o para decirlo con las palabras de Lichtenberg, «existen muchos cristianos justos, indiscutiblemente, sólo que no es menos cierto que sus obras in corpore y como tales nunca han servido para gran cosa».35
Juicios semejantes y expresados en términos bastante más contundentes los hallamos en personajes tan diferentes entre ellos como Gior” daño Bruno, Bayie, Voltaire, Diderot y Helvecio, Goethe, Schiller y Schopenhauer, Heine y Feuerbach, Shelley y Bakunin, Marx, Mark Twain o Nietzsche. O como Hebbel, quien vio que «el cristianismo trajo al mundo escasas bendiciones y muchas desgracias», observación en la que, dice, «coinciden muchas de las cabezas mejores y más nobles». Y halla las causas no en la Iglesia cristiana, como la mayoría de los críticos, sino «en la religión cristiana», esa «peste de la Humanidad», «germen de toda discordia»: «Odio y aborrezco el cristianismo»; y quiere plantear «a la altanería cristiana una única pregunta: ¿cómo se explicaría que todo el que alguna vez fue importante en este mundo pensó del cristianismo lo mismo que pienso yo?».36
Que los cristianos, repitiendo la expresión de Lichtenberg, in corpore y en sus obras como tales nunca han servido para gran cosa, y que tenemos pleno derecho a compartir el desprecio de Hebbel hacia el cristianismo; es lo que se propone demostrar esta historia de «los crímenes del cristianismo».
***
¿En qué se basa mi trabajo?
Lo mismo que la mayoría de los estudios históricos, se basa en las fuentes, en la «tradición», en la historiografía contemporánea. Es decir, sobre todo en textos. Se funda en la bibliografía histórica secundaria y sus ciencias auxiliares, la numismática, la heráldica, la sigilografía y otras, sin olvidar la utilidad de ciertas disciplinas parciales y estudios vecinos, en particular, como es lógico, la historia de la Iglesia con sus múltiples apartados que se entrecruzan: la historia de las misiones, la de la fe, la de las doctrinas teológicas y los dogmas, las vidas de mártires y otros religiosos, la historia del papado e incluso la historia de las «devociones». Hay que tener en cuenta, asimismo, a la arqueología, la historia económica y social, la historia del derecho común y constitucional, la historia militar y de la guerra, la geografía y la estadística. Un espectro tan amplio de disciplinas, en muchas de las cuales las investigaciones se hallan además tan avanzadas que incluso los especialistas tienen dificultad en seguirlas, sólo puede explotarse de manera parcial, incompleta. Sin embargo, hay una cuestión más importante que la de las bases de mi trabajo, bastante obvias por otra parte. Esa cuestión es: ¿cómo veo yo la historia? ¿Y cómo la describiré? Porque las diferencias de planteamiento metodológico suelen determinar desde el primer momento los puntos de vista y las valoraciones. Un teórico de la ciencia como Wolfgang Stegmüller ha llegado a afirmar que «el método elegido determina en grado decisivo la perspectiva teorética resultante de la investigación».37
Nadie creerá que el autor de una Historia criminal del cristianismo vaya a tomar de la Revelación, ni de Roma, los principios de su historiografía, ni siquiera de una noción protestante de la Iglesia, por espiritualizada que nos la presenten, ni de ninguna interpretación teológica de la historia por «progresista» que se pretenda. Esos saltos mistificantes de fronteras, hacia las categorías de la perspectiva sobrenatural, ese pasar de la historia a la «intrahistoria» y de las esferas terrestres a las celestes, quedan reservados a los apóstoles del delirio histórico-salvífico, a los numerosos lacayos de la Iglesia condicionados desde el seno materno y la familia, pasando por el bautismo (es decir, en el fondo, por un azar geográfico) y hasta llegar a los honores, a los premios, a las cátedras, a las prebendas, aunque en el fondo, según me ha demostrado la experiencia, sean unos «creyentes» tanto más escépticos cuanto más inteligentes.
Pero ¿qué diré de mi propia objetividad? ¿Acaso no soy parcial también? ¿No hablo desde mis propios prejuicios?
¡Naturalmente! Como cualquier hijo de vecino. Porque todos somos subjetivos, todos estamos condicionados por múltiples influencias, individuales y sociales, por nuestro origen, nuestra educación, nuestro ambiente social, nuestra época, las experiencias de nuestra vida, los intereses que nos llevan a explorar estas o aquellas áreas del conocimiento, por nuestra religión o irreligión; en fin, por una multiplicidad de influjos variados y toda una red de vínculos determinantes.
Si todos estamos condicionados, lo mismo cabe decir del historiador.
El primero en admitirlo, para lo tocante a la ciencia histórica, fue Chiadenius. Así que yo también tengo mi «punto de mira», según la terminología un poco obsoleta de Chiadenius, o mi «posicionamiento», de acuerdo con la noción clásica introducida por Kari Mannheim en la sociología de la ciencia; sin duda, estoy también determinado por un cierto clima de opinión contemporáneo, por mis estudios y por los demás conocimientos que he ido adquiriendo. Admito que antes de ponerme a escribir había tomado ya ciertas decisiones; sólo un inconsciente podría abordar una tarea así desde una pretensión de completa imparcialidad. Pero, prescindiendo de que una investigación iniciada desde esa óptica apenas conseguiría interesar a nadie, ni siquiera el más ignorante podría seguir siéndolo por tiempo indefinido, porque no tardaría en formarse algunas «opiniones previas», de cualquier signo que fuesen.38
Uno de mis críticos me acusaba de «parcialidad» por exponer en el prólogo de un trabajo mío ciertas tesis que, a su entender, debían figurar al final. Prescindiendo de que yo, como la mayoría de los autores, suelo escribir el prólogo cuando la obra está terminada, cuando empiezo un libro, naturalmente, y también como la mayoría de los autores, tengo una idea bastante aproximada de lo que voy a poner en él. Esto lo sabe cualquiera que haya escrito aunque sólo sea una carta. Hay que señalar que la investigación y la descripción, en historia, no sólo viven de coincidencias, como dice Droysen, sino que las buscan deliberadamente. Es preciso «saber lo que se busca, porque sólo así lo encuentra uno; las cosas hablan con tal de que uno sepa preguntarles».39
Después de estudiar la historia, y en particular la del cristianismo, durante muchos lustros, y a medida que uno va conociéndola mejor, se forma una cierta Filosofía de la historia (Voltaire fue el primero que utilizó ese término), una cierta opinión del cristianismo, no peor, porque no podía serlo, y repito que no soy el único que piensa así. Pero cuando expongo sin rodeos mi subjetividad, mi «punto de mira» y mi «posicionamiento», me parece que demuestro mi respeto al lector mejor que los escribas mendaces que quieren vincular su creencia en milagros y profecías, en transubstanciaciones y resurrecciones de entre los muertos, en cielos, infiernos y otros prodigios, con la pretensión de objetividad, de veracidad y de rigor científico.
¿Acaso no soy yo, con mi parcialidad confesa, menos parcial que ellos? ¿Es que mi experiencia, mi formación, no me autorizan a formarme una opinión más independiente acerca del cristianismo? Al fin y al cabo yo abandoné el cristianismo, pese a haberme formado en un hogar profundamente religioso, tan pronto como aquél dejó de parecerme verdadero, con lo que no dejaba de privarme de ciertas oportunidades que, de otro modo, quizá habrían estado a mi alcance. ¡Siempre me sorprende comprobar cómo el partido cristiano niega seriedad a las interpretaciones de la historia soviética ofrecidas por historiadores soviéticos, mientras toma muy en serio las interpretaciones cristianas de los teólogos cristianos!
Admitámoslo: todos somos «parciales», y el que pretenda negarlo miente. No es nuestra parcialidad lo que importa, sino el confesarla, sin fingir «objetividades» imposibles ni elevar pretensiones de «verdades eternas». Lo que importa es la cantidad y la calidad de las pruebas que aduzcamos para documentar nuestra «parcialidad», si las fuentes utilizadas son relevantes, si el instrumental metodológico, el nivel de argumentación y la capacidad crítica son adecuados. Lo decisivo, en fin, es la superioridad palmaria de una «parcialidad» sobre otra.
¡Todos somos parciales! Todo historiador tiene sus determinantes vivenciales y psíquicas, sus opiniones previamente formadas. La situación de cada uno está socialmente determinada, en función de la clase y del grupo. Todos tenemos nuestras simpatías y nuestras antipatías, conocemos nuestras hipótesis favoritas y nuestros sistemas de valores. Cada cual juzga de manera personal, especulativa, condicionado por su propio horizonte mental a la hora de plantearse los problemas, y en el trasfondo de sus trabajos pueden hallarse siempre «explícitas, o implícitas como sucede más a menudo […] convicciones de alcance muy general acerca de la Filosofía de la historia» (W.J. Mommsen).40
Esto es particularmente cierto en el caso de los historiadores que más se empeñan en negarlo, porque son los que más mienten…, y luego se echan mutuamente los perros del cristianismo; qué ridículo, cuando leemos que los católicos acusan de «parcialidad» a los protestantes, los protestantes a los católicos, cuando miles de teólogos de las más variadas confesiones se lanzan mutuamente tan socorrido reproche. Por ejemplo, cuando el jesuíta Bacht quiere ver en el protestante Friedrich Loofs «un exceso de celo reformado en contra de la condición monástica como tal», motivo por el cual «sus opiniones son demasiado unilaterales». ¿Y cómo no iba a opinar con parcialidad el jesuíta Bacht cuando se refiere a un reformado, él, que pertenece a una orden cuyos miembros tienen la obligación de creer que lo blanco es negro y lo negro blanco, si así lo manda la Iglesia?41
Lo mismo que a Bacht, a todos los teólogos católicos el hábito de la obediencia incondicional se les impone a través del bautismo, el dogma, la cátedra, la licencia eclesiástica para imprimir y otras muchas obligaciones y cortapisas. Y así viven año tras año, disfrutando de un sueldo seguro, a cambio de propugnar una determinada opinión, una doctrina concreta, una interpretación determinada de la historia, fuertemente impregnada de teología. De la que pocos se atreven a renegar, porque las consecuencias pueden ser terribles. En Italia, una vez firmado el Concordato de 1929 con Mussolini, los clérigos que colgaban la sotana no podían enseñar en ningún centro ni desempeñar cargo público alguno. Todos y cada uno de estos casos eran tratados durante lustros «como si hubiesen asesinado a alguien, con el objeto de conseguir que los renegados sean arrojados a la calle sin contemplaciones y se mueran de hambre» (Tondi, S.J.). Es bien significativo que el cardenal Faulhaber, de Munich, recomendase expresamente ese artículo 5 del Concordato italiano a la atención de Adolf Hitler, como hizo el 24 de abril de 1933, es decir, sin pérdida de tiempo. Pero los lacayos de la Iglesia no dimiten; al contrario, cuanto mayor sea su inteligencia y más profundo su conocimiento de la historia, más prefieren seguir fingiendo; no tanto para engañarse a sí mismos, sino para seguir cultivando el engaño de los demás. Por ejemplo, acusando de parcialidad a los adversarios de su confesión y fingiendo creer que, en cambio, los católicos se encuentran a salvo de tal defecto; como si existiese, de dos mil años acá, otra parcialidad más pérfida que la católica. Precisamente por eso, ellos se certifican siempre a sí mismos el más invariable respeto a la verdad científica y a la objetividad.42
Mientras tanto, la consideración de la historia como ciencia, como saber objetivante, y la posibilidad de la objetividad en el terreno científico (que es un problema de «teoría de la historia») está siendo puesta en duda o negada tajantemente por los mismos historiadores, y digo más, por los «especialistas». En nuestra sociedad, el que no figura en la nómina de la industria científico-histórica establecida, en el muy ilustre gremio de la interpretación universitariamente homologada, siempre en cabeza de las investigaciones, lo que equivale a decir siempre atento a la próxima vuelta de la tortilla del poder, simplemente no existe. Al menos de momento…, porque a veces se cambian las tornas. He leído a demasiados historiadores como para respetarlos mucho; por el mismo motivo, a algunos, pocos, los respeto tanto más. En la mayoría de los casos, sin embargo, la lectura de libros de historia puede ser tan útil como la lectura del vuelo de los pájaros que hacían los antiguos augures. No en vano un hombre tan notable en su especialidad como el francés Fernand Braudel nos previene contra «1′art pour 1′art» en los dominios de la historia. Y según William O. Aydelotte, un experto inglés, el criterio del consenso en el seno del grupo erudito «con frecuencia conduce a un dominio insuficiente del oficio», ya que el historiador podría caer bajo el dominio de «influencias externas» y tal vez acabaría por decir «no lo que refleja sus verdaderas convicciones u opiniones, sino lo que cree que puede agradar a su público».43
Cuan revelador el hecho de que cada generación de historiadores se dedique a reescribir la misma historia, a revisar esa antigua periodificación y esos personajes tradicionales, exactamente como hizo la generación anterior de sabios con las obras de sus predecesores, ¿y sin duda para verse a su vez puesta en tela de juicio por la siguiente? Porque, ¿se sigue discutiendo de un asunto cuando éste ha quedado bien resuelto? Parafrasear un relato, ¿aporta algo nuevo al mismo? ¿Es eso investigación, progreso y profundización del saber? En historiadores del pasado encuentro a menudo cosas mejores, y a veces mucho mejores, que en los modernos.
Naturalmente, los historiadores han buscado explicaciones para esa «reinterpretación de la historia» (Acham), para sus «innovaciones historiográficas» (Rüsen), explicaciones seductoras muchas veces, pero que no quitan el hecho de que la generación de historiadores que les suceda volverá a escribir la historia a su vez. Entre los unos y los otros surgen nuevos criterios, ideas predominantes, modos de expresión, métodos y «modelos», apreciaciones y depreciaciones dictadas por las modas, claves que adquieren o pierden vigencia según el interés de la época. Durante el siglo xix predominó la «historia de acontecimientos», hoy los estudios se vuelven más hacia la «historia cuantitativa». También hay posiciones mediadoras. De vez en cuando alguien recupera las técnicas antiguas, si es que en realidad no las hemos conservado siempre, de la «histoire événementielle» narrativa que, siguiendo una tradición que se remonta a la Antigüedad y que contempla la historia como una disciplina principalmente literaria, había sido desplazada en casi todas partes, con la posible excepción de Inglaterra, por la «histoire structurelle», la reflexión analítica, el discurso crítico, la fijación de los conceptos con todo el rigor posible. Y así se ha producido recientemente en todo el mundo un renacimiento de la antigua historia narrativa, o una especie de reequilibrio. Otros siglos verán otras maneras de ver las cosas, otros criterios de plausibilidad, otras disputas metodológicas, nuevas formas mixtas y nuevos mediadores.44
Podremos preguntarnos de dónde sacan los historiadores la suficiencia para «sonreírse hoy de ciertas manifestaciones […] de ingenuidad histórica del siglo XIX» (Koselleck), olvidando que los historiadores del siglo XXI tendrán ocasión de sonreírse al contemplar el estado de los conocimientos y de las opiniones de muchos historiadores del XX, y que a su vez muchos del XXII se sonreirán de los del XXI…, siempre suponiendo, naturalmente, que esos siglos llegue a verlos la humanidad. ¿No será una constante de todas las épocas eso de reírse los unos de los otros entre historiadores, y no serán locos los que así se empeñan en afirmar que ellos han descubierto las leyes inmutables de la ciencia histórica, o por lo menos las más probables, o que han andado cerca de ellas?45
Algunos objetarían que en esto de reescribir, parafrasear y reorientar continuamente la historia hay que ver la prueba de su propio afán de verdad y de exactitud científica, de la incesante búsqueda de mayor objetividad, de mayor precisión, teniendo en cuenta por otra parte la existencia de unas mejores condiciones de trabajo, de un instrumental más poderoso, de nuevas técnicas de investigación y nuevos métodos de interpretación, de sondeos más profundos, mejores posibilidades de verificación, nuevas concepciones teoréticas y metodológicas, planteamientos mejor delimitados, o ampliados, o más exactos de los problemas, sin mencionar las localizaciones de nuevas fuentes.
Sin embargo, lo que demuestran en realidad las obras de los historiadores es que el centro de gravedad de sus intereses sólo se desplaza, por lo común, cuando se desplazan los intereses de la actualidad, sus ideologías, sus conceptos; que la historiografía se halla mediatizada en cierta medida por presupuestos extracientíficos, del entorno metacientífico, por los poderes imperantes, por la praxis política, que está sometida al influjo determinante de la voluntad estatal, que obedece a las disposiciones y a las intenciones de los dictadores y que, por consiguiente, como enseña el presentismo desarrollado sobre todo por los historiadores norteamericanos (contra el positivismo), no es más que la proyección sobre el pasado de los intereses del presente; esto se manifiesta en todo el mundo, y precisamente en nuestro siglo más que en ningún otro. Y lo mismo debió suceder durante el siglo pasado, mutatis mutandis. ¡De qué sirven las mejores teorías sobre la objetividad de la ciencia histórica, cuando la realidad de esa misma ciencia niega tales teorías a cada paso! Tal contradicción casi nos recuerda la que existe entre las prédicas del cristianismo y sus prácticas.
Tampoco las polémicas metodológicas, como la famosa disputa metodológica del siglo xix, suelen ser objetivas, sino discusiones de orden político, procesos de transmutación de los valores sociales. Donde aparentemente se habla de ciencia, de investigación, de reflexión teórica, en realidad advertiremos la influencia de las realidades pre y extracientíficas, la política cotidiana, las realidades de la vida social, la subjetividad, los egoísmos.46
Al problema de la subjetividad se le suma otro más especial y delicado que guarda relación con el mismo. La dificultad no proviene del hecho de que las fuentes se hallen a menudo incompletas, de que las dataciones son inseguras, por no hablar de las considerables diferencias que se registran entre disciplinas distintas como la arqueología, la lingüística y la historia; la cuestión a que nos referimos es que la historia está hecha de textos, que toda historiografía es lenguaje, y lenguaje de historiador por más señas.
Según Louis Halphen (1946), sería suficiente «dejarse llevar por los documentos de una manera determinada, en la misma sucesión en que se nos han ofrecido uno tras otro, para ver establecido, de modo casi automático, el encadenamiento de los hechos». Pero, por desgracia, los hechos «historiográficos» no son lo mismo que los hechos «históricos», las palabras no son la realidad, no sonfaits bruts, y lamentablemente no existe «una divisoria exacta entre historia y mitología […], ninguna frontera claramente delimitada entre hechos y teorías» (Sir Isaiah Berlín), sino que las unas y los otros «están entretejidos, de tal manera que sería inútil el pretender separarlos» (Aron). Y efectivamente, también los hechos históricos pueden ser vistos y valorados de diferentes maneras, iluminados bajo un determinado prisma, u oscurecidos, deformados, tergiversados, falseados, o pueden ofrecer de por sí diferentes niveles de interpretación, habiendo nacido ya como «construcciones científicas» (Bobinska), como una «construcción del historiador» (Schaff). En una palabra, que la vida histórica no se puede captar adecuadamente mediante la simple reproducción; escribir historia siempre es entretejer hechos, hipótesis, teorías. «Todo hecho es ya teoría», según la aguda definición de Goethe.47
Por cuanto la historia es pasado, nunca nos vemos inmediatamente confrontados con un acontecimiento histórico, con el hecho desnudo como tal, con «lo que propiamente fue», según Ranke; lo que desde luego parece más modesto que el propósito originario. El historiador conservador, que comparaba su oficio con el del sacerdote (¡vaya por Dios!) y se extendía él mismo certificados de imparcialidad y máxima objetividad, aseguraba querer «borrar su subjetividad» y «hablar sólo de cosas tales, que dejen ver las fuerzas poderosas», atribuyendo a la historia «verdadera» la misión, más allá de los pros y los contras partidistas, de «ver, de iluminar […] para luego dar cuenta de lo visto».48
Esta fe inconmovible del objetivismo, llamada «ocularismo» por el conde Paúl York Wartenburg y satirizada como proposición de una «objetividad del eunuco» por Droysen («sólo los inconscientes pueden ser objetivos»), es ilusoria. Porque no existe verdad objetiva en historiografía, ni la historia tal como ocurrió; «sólo puede haber interpretaciones históricas, y de ésas ninguna es definitiva» (Popper). Pensemos que el historiador sólo tiene en sus manos descripciones de los «sucesos» o de los «hechos», y eso desde las «fuentes» mismas, es decir, los soportes primarios de la información, las epigrafías, los documentos.49
Pero esas descripciones, a su vez, son obra de unos autores que utilizaban para su trabajo recursos retóricos y narrativos, pues en todas las épocas se ha suscitado y se sigue suscitando la necesidad de explicar los hechos en un orden determinado, y eso es un acto no tanto científico como literario. Los autores de las descripciones, de buena o de mala fe, omiten tal cosa, callan tal otra; a ellos, naturalmente, también les mueven unos intereses, una mayor o menor parcialidad, a partir de la cual los comprobantes originales, digamos que correctos (teniendo en cuenta que toda traducción es, en mayor o menor medida, interpretación) han sido coloreados de una manera determinada, situados en un cierto contexto; de manera más o menos consciente, la visión del mundo que tengan esos autores habrá servido de hilo conductor a su interpretación. Al problema de los textos se suma con frecuencia el de la tradición, o el fenómeno, no tan raro como se cree, de las falsificaciones y las interpolaciones. Y tampoco los historiadores modernos se apartan un ápice de esa línea cuando manejan los documentos y seleccionan éste, omiten el otro, subrayan, explican, dilucidan, fieles a su propia Weltanschauung.
La existencia de los corifeos no contribuye a reforzar nuestra fe en la objetividad de su oficio, que digamos. Theodor Mommsen (Premio Nobel en 1902) dejó escrito que la fantasía «es madre de toda Historia lo mismo que de toda poesía»; Bertrand Russell puso a una de sus obras el título de History as an Art; A.L. Rowse, destacado historiador inglés de nuestro siglo, dice que la historia está mucho más cerca de la poesía de lo que comúnmente se cree: «In truth, I think, it is in essence the same» («En verdad creo que es en esencia lo mismo»). Según Geoffrey Elton (1970), es sobre todo «narración»: «A story, a story ofthe changíng fortunes of men, and political history therefore comes first because, abo ve all the forms of historical study, it wants to, e ven needs to, tell a story» («Narración de la suerte cambiante de los hombres, y por eso la historia política es la primera, por encima de todas las formas de los estudios históricos, porque quiere, más aún, necesita narrar»). También Hayden White ha afirmado recientemente que los textos históricos no son sino «productos del arte literario» (literary artifacts). Conocedores del tema como Koselleck y Jauss coinciden en afirmar que la facticidad y la ficción se entretejen. Quizá haya sido H. Strasburger el autor de la definición más acertada (1966), la misma que admitió expresamente F.G, Maier en 1984: «La historia es una disciplina mixta que participa de la ciencia y del arte», añadiendo «hasta hoy mismo», aunque ya Ranke había dicho, en 1824, que la misión del historiador era «tanto literaria como erudita», y que la historia misma era «arte y ciencia al mismo tiempo».50
Si tenemos presente que todas las operaciones no objetivas, «no naturalistas», de los historiadores posteriores utilizan como material las exposiciones, los patrones interpretativos, las tipificaciones de los historiadores pretéritos, que actuaron a su vez de la misma manera, más o menos, porque no hay otra, y que incluso nuestras «fuentes» tienen un origen similar, que han atravesado otras mediaciones y otras interpretaciones, que son ya selección, híbridos de hechos históricos y texto, y eso en el mejor de los casos, es decir, «literatura» que no significa sino constructo o «tradición», si lo vemos claro, parecerá evidente que toda historiografía se escribe sobre el trasfondo de nuestra personal visión del mundo.51
Es verdad que muchos eruditos carecen de tal visión del mundo y por ello suelen considerarse, ya que no señaladamente progresistas, sí al menos señaladamente imparciales, honestos y verídicos. Son los adalides de la «ciencia pura», los representantes de una supuesta postura de neutralidad o indiferencia en cuanto a las valoraciones. Rechazan toda referencia a un punto de vista determinado, toda subjetividad, como pecados anticientíficos o verdaderas blasfemias contra el postulado de objetividad que propugnan, contra ese sine ira etstudio que tienen por sacrosanto y que, como ironiza Heinrich von Treitschke, «nadie respeta menos que el propio hablante». Tenemos, pues, «que lo que llaman ciencia pura, es decir, el registro de los sistemas y de las hipótesis, de las explicaciones y las observaciones, todo ello viene lleno, o mejor dicho, saturado hasta la saciedad de los más ancestrales mitologismos sensibles y ultrasensibles», como anotó Charles Péguy con clarividencia poco habitual, aunque hablando, como es lógico, desde su propia posición de católico.52
Pues bien, la ficción de la ingenuidad teórico-científica y la ocultación de las premisas ideológicas de la presentación histórica pueden servir para disimular muchas cosas, una inercia mental propia de la especialidad, por ejemplo, una estrechez de perspectivas, o la pusilanimidad que precisamente hace estragos en los círculos de expertos, en el «pequeño museo de los elegidos» (Von Sybel), un relativismo ético y un escapismo que huye cobardemente de las decisiones tajantes en materia de principios…, lo que no deja de ser también una decisión, ¡la de declararse irresponsable en nombre de la responsabilidad científica! Porque una ciencia que no quiere formular valoraciones, con ello, quiéralo o no, se hace aliada del status quo, apoya a los que dominan y perjudica a los dominados. Su objetividad es sólo aparente y en la práctica no significa otra cosa sino amor a la propia tranquilidad, apego a la seguridad y a la carrera. No discuto que un planteamiento histórico valorativo pudiera ser rechazado o descartado desde una determinada convicción científica. Pero sé que la repugnancia del historiador ante la interpretación de la historia, su miedo a admitir lo que ocurre en realidad, «no es más que otro ejemplo de la conocida “trahison des cleros”, la negativa del especialista a vivir lo que predica» (Barraclough).53
Sin duda existe más de un método y más de dos para cultivar la historia. O mejor dicho, existe una multiplicidad de métodos, como demuestra la historiografía norteamericana, sin que ninguno de ellos pueda pretender la exclusiva. Pero, aunque haya muchas formas diversas del saber y de la ciencia, aquí sólo nos importan dos posturas: la que cultiva la ciencia por sí misma, por considerarla como lo más elevado, lo último, como una especie de religión y que, como ésta, sería capaz de pasar por encima de los cadáveres (y lo hace); y aquella ciencia que sin considerarse ni lo más alto ni lo definitivo, se pone al servicio de los hombres, del mundo y de la vida, y en particular asocia la historiografía con «el deber de la pedagogía política», como ha dicho Theodor Mommsen, que no tuvo reparos en afirmar que la historia era el «juicio contra los muertos» y que a la vista de su «brutalidad desnuda», de su «barbarie supina», invitaba a abandonar «la fe infantil en cuanto a que la civilización consiga erradicar la bestialidad de la naturaleza humana».54
Las expresiones más conocidas de estas dos posturas frente a la ciencia podemos hallarlas en el siglo XIX: de un lado, el optimismo cientifista, tanto para las ciencias naturales como para las históricas, el positivismo y el objetivismo; del otro, el pesimismo radical de Nietzsche, quien vio en las ciencias naturales de su época «algo terrible y peligroso», y las denunció como manifestación de aquella «estolidez funestísima» sus- ceptible de acarrear quizá, algún día, la ruina general. Similar es su valoración de la ciencia histórica imperante, que exige sea reemplazada por una historia «al servicio de la vida», una historia que ofrezca «ejemplo, enseñanza, consolación», pero sobre todo una «Historia crítica», que juzgue el pasado, que «indague sin contemplaciones y que condene», porque «todo pasado […] es digno de ser condenado».55
En un polo opuesto podríamos situar quizá a Max Weber, defensor de una separación rigurosa entre ciencia y juicios de valor, ya que según su concepto de la ciencia, ésta no debe ser sino investigación empírica e inventario analítico, ajena por definición a toda clase de valores, sentidos o finalidades; aunque también Weber distingue entre juicio de valor y (el término neokantiano de) referencia valorativa, ésta sí aceptada, entendiendo que los conocimientos científicos han de estar al servicio de unas decisiones tomadas en función de determinados valores, no sin incurrir con ello en flagrantes contradicciones.56
Pero nuestra vida no transcurre exenta de valores, sino llena de ellos, y las ciencias en tanto que parte de la vida, si se pretenden libres de valores incurren en hipocresía. Todos hemos de comparar, calibrar, decidir cada día; ¿por qué iba a librarse de esa ley la ciencia, que no es nada que esté fuera de nuestra vida, ni mucho menos por encima, y que figura entre las cosas que pueden amenazarnos o contribuir al progreso de la humanidad y del mundo? He tenido en mis manos obras de historiadores que venían dedicadas a la esposa, fallecida en un bombardeo, o tal vez a dos o tres hijos caídos en los frentes, y sin embargo, a veces, esas personas quieren seguir escribiendo «ciencia pura» como si no hubiese pasado nada. Allá ellos. Yo pienso de otra manera. Pues, aunque existiese, que yo digo que no puede existir, la investigación histórica totalmente apolítica, ajena a toda clase de juicios de valor, tal investigación no serviría para nada, sino para socavar los fundamentos éticos y abrir paso a la inhumanidad. Además no sería verdadera «investigación», porque no se dedicaría a revelar las relaciones entre las cosas; como mucho podría ser mero trabajo previo, mera acumulación de materiales, según ha señalado Friedrich Meinecke.57
Ahora bien, ¿hasta qué punto coincide la realidad de la historia con mi exposición? No entro aquí en el problema de la teoría del conocimiento (así como el de la estructura de nuestro aparato de percepción). He preguntado hasta qué punto, y no si coincide o no coincide. Pues cuando Wittgenstein dice de un axioma matemático que «no es axioma porque nos parezca evidente, sino porque admitimos la evidencia como prueba de verdad», y Einstein afirma que «las leyes de la matemática, en la medida en que se refieren a la realidad, no están demostradas, y en la medida en que están demostradas no se refieren a la realidad», ¿con cuánta mayor desconfianza no tendremos que considerar la historiografía?58
Todo historiador escribe dentro de un determinado sistema de referencia político y social, y eso se refleja de manera inconfundible en sus puntos de vista, e incluso en los mecanismos previos de selección que utiliza. Pues no hay ninguno que no «saque las cosas de su contexto», ya que no es posible hacerse con el objeto real, que es el pasado, con sus cadenas de acontecimientos sumamente complicadas y además no directamente accesibles para nosotros, con ese tejido gigantesco de ideas y de acciones, con esa multiplicidad de sucesos similares o contradictorios, de procesos, de relaciones: ¿quién sería capaz de reproducir objetivamente todo eso como quien saca un retrato al natural? Y no sólo hay que seleccionar, sino que además es preciso interpretar, ya que no sólo importa el tema histórico elegido sino también la manera de presentarlo (y no me refiero aquí a los aspectos formales, no porque no sean esenciales, sino porque son tan amplios y complicados que su discusión aquí llevaría demasiado lejos esta digresión): los medios lingüísticos empleados por el historiador en su exposición, el modelo narrativo, el género literario, el «tipo de representación», o dicho llanamente: su manera de «deformar», «alienar» y «violentar» el asunto, no necesariamente de mala fe, sino muchas veces con las mejores intenciones.
Como cualquiera que se dedique a escribir historia, en consecuencia, yo he seleccionado, por principio, he «sacado de contexto»…, el más absurdo de los reproches, dado que no puede hacerse de otra manera. Como cualquiera, he tenido que seleccionar dentro de mi tema. Como cualquiera, cuando presento a esos criminales coronados, no coronados o autocoronados, los obispos y papas, los generales y otros protagonistas de los negocios y de la historia (porque los negocios acaban por hacer historia), no reproduzco todos los detalles de sus biografías, las incidencias individuales, los problemas personales, las aventuras amorosas (todo lo cual, sin embargo, no deja de tener su importancia) o las alteraciones de la bilis, aunque su influencia sobre el acontecer macroscópico haya sido mayor de lo que se suele creer. Porque comúnmente, tales detalles no son conocidos, y aunque lo fuesen difícilmente podríamos calibrar en qué medida influyeron en la historia universal. En esto, como en otros muchos aspectos, quedan todavía oportunidades magníficas para toda clase de tesinas y tesis, e incluso cabría inaugurar una rama científica nueva: junto a la medicina forense tendríamos una medicina histórica (a no confundir con la historia de la Medicina, establecida desde hace bastante tiempo ya, y con no poco éxito por cierto), divisible en toda una serie de apartados y temas como: «Historia sistemática de la digestión de las cabezas coronadas y ungidas y su influencia sobre el Occidente cristiano, desde la querella de las investiduras hasta la guerra de los Treinta Años. Con un índice suplementario sobre las digestiones, los digestivos y los digestorios de todos los papas y antipapas de ese período».
Es posible que buena parte de la exposición anterior haya parecido demasiado teórica (el caso es que no se puede escribir historia si no es a partir de una teorización), o incluso demasiado escéptica. Sin embargo, hay motivos para el escepticismo, y no son pocos, aunque no vamos a llegar hasta el punto de capitular y decir que no creemos en nada.
Por otra parte, la fe cada vez menor, y no sin causa, en la posibilidad de alcanzar la objetividad histórica, no debe minar en ningún caso «la ética científica del historiador», ni conducir a la «decadencia de la racionalidad» (Junker/Reisinger).59 Más perjudica a esa ética, me parece, la pretensión de objetividad, porque tal pretensión necesariamente hipócrita sólo tiende a preservar «el fundamento de la ciencia histórica», que no es otro sino el carácter científico de esa disciplina, reiteradamente puesto en duda por muchos. A mí, en cambio, apenas me interesa esta cuestión; la verdad, o mejor dicho la probabilidad, me preocupa más que las ciencias que en nombre de la ciencia niegan la verdad. Además prefiero por principio la vida a la ciencia, sobre todo cuando ésta empieza a evidenciarse como una amenaza contra la vida en el más amplio sentido. A esto se suele objetar que no es «la ciencia» la culpable, sino algunos científicos (lo malo es que son muchos, a lo peor casi todos), argumento bastante similar al que afirma que no hay que echar a la cuenta del cristianismo los pecados de la cristiandad.
Todo esto no significa que yo sea partidario del subjetivismo puro, que no existe, como no existe la objetividad pura. Naturalmente, no niego la utilidad de las escalas de valores, de las referencias verificables, de las experiencias comunicables y reproducibles, del saber intersubjetivo y de los vínculos intersubjetivos. ¡Pero sí niego las interpretaciones intersubjetivas! Un filósofo de la historia como Benedetto Croce sabía muy bien por qué admitía los juicios subjetivos en la contemplación histórica: «por una razón irrebatible», y es que «no hay manera de excluirlos».60
Cuando decimos que en historia no sirve la rigidez lógica del silogismo, no afirmamos que no se deba razonar, ni que se deba razonar ilógicamente. Aunque muchas cosas, o todas, como quieren los escépticos más radicales, sean controvertibles, existe una posibilidad de acercarse más o menos a unos hechos históricos, y de aducir mejores o peores razones que justifiquen una determinada manera de contemplarlos (o no justifiquen, si son tan malas). Para citar la definición negativa de William O. Aydelotte: «La afirmación de que todos los juicios son inseguros no implica que todos sean inseguros en igual medida».61
A esto me atengo, así como a la convicción de que pese a toda la complejidad, al caos y a la confusión de la historia, es posible extraer algunas conclusiones generales, y destacar lo esencial, lo típico, lo decisivo. En una palabra, que es posible generalizar lo que suele ser discutido, negado o menospreciado por considerarlo demasiado especulativo o no demostrable; sin embargo, el historiador que no se limita a cultivar su disciplina por curiosidad de visitante museístico bien tiene que generalizar alguna vez, si pretende decir algo que valga la pena. Naturalmente, sin avanzar un paso más allá de lo que le consientan los datos que tenga a su disposición.62
Para que tales generalizaciones tengan fuerza concluyente, yo utilizo, entre otros métodos, el de la cuantificación, consistente en recopilar gran número de casos, variantes, datos comparables, siempre que sean relevantes y representativos. Escribir historia quiere decir destacar rasgos principales. Procedo por acumulación de material informativo. Ambas cosas, la generalización y la cuantificación, van necesariamente unidas.
Escasa capacidad de convicción tendría mi tesis del carácter criminal del cristianismo si para demostrarla me limitase a ofrecer algunos ejemplos. Pero, tratándose de una obra de varios tomos, nadie dirá que esos ejemplos sean aislados o poco concluyentes. Pienso, como Cicerón, que «la ley principal de la historiografía es que nadie se atreva a escribir cosa alguna que sea falsa». Pero donde Cicerón continúa («En segundo lugar, que nadie se atreva a dejar de escribir lo que sea verdadero, ya que daría lugar a sospechar que le mueve una parcialidad favorable o una enemistad») ,63 yo digo que en mi caso no hace falta que nadie se moleste en sospechar. Porque escribo «por enemistad»; la historia de aquellos a quienes describo me hizo enemigo de ellos. Y no me consideraría refutado por haber omitido lo que también era verdadero, sino únicamente cuando alguien demostrase que he escrito algo falso.
Ahora bien, y para aludir brevemente a la estructura de la obra, como todo esto se escribió con el propósito justificable de prestar un servicio a aquellas personas que dispongan de poco o ningún tiempo que dedicar a la investigación personal acerca del cristianismo, he procurado exponer con la mayor claridad posible, en los diversos tomos y capítulos, todos estos hechos y acontecimientos, junto con los paralelismos y las relaciones causales que he creído advertir, y las conclusiones que extraigo de ellos: por orden cronológico a menudo, con cierta sistematización, tratando de destacar expresamente los aspectos más importantes, con cesuras o divisiones intencionadas entre distintas temáticas o entre distintos períodos, resumiendo en algunos puntos, introduciendo en otros una ojeada panorámica, retrotrayéndome a un pasaje anterior, añadiendo digresiones. En fin, todo lo que suele hacerse para facilitar la lectura y la visión general del asunto.
Criticar es fácil, según una opinión corriente; lo dicen sobre todo quienes por oportunismo, por indolencia o por incapacidad jamás han intentado criticar nada en serio. No faltan los que opinan que eso de criticar está muy mal…, sobre todo cuando los criticados son ellos, aunque esto último no lo confesarían jamás. Muy al contrario, afirman siempre que no tienen nada en contra de la crítica, que todas las críticas son bien recibidas pero, eso sí, siempre y cuando sean críticas positivas, constructivas, y no críticas negativas y deletéreas. Entendiéndose siempre que la crítica constructiva es aquella que no profundiza demasiado, o mejor aún si sólo es crítica en apariencia, procedente de aquellos que, en el fondo, están de acuerdo con nosotros. En cambio, se juzga «negativo», «estéril», «condenable», el ataque que apunta a los fundamentos con intención de destruirlos. Cuanto más convincente sea dicho ataque, más se expondrá su autor a verse denigrado…, o silenciado.
Los círculos clericales son los más sensibles a la crítica. Precisamente los mismos que dicen «no juzgues, y no serás juzgado», pero consignan al infierno cuanto no les interesa, los mismos cuya Iglesia gusta de presentarse como la principal instancia moral del mundo, tal como viene haciendo desde hace siglos y seguirá haciendo todavía, ésos son los que más se indignan cuando ven que alguien quiere tomarles la medida y juzgarlos a ellos; y cuanto más agudo sea el juicio y más aplastante el veredicto, más grande es su ira y su furor. Sólo que esa ira y ese furor (a diferencia de las pasiones que conmueven a los demás mortales) son santa ira y santo furor, «furor ordenado», cómo no, que según Bernard Háring, gran entendido en moral, es «una fuerza indudablemente útil que ayuda a superar los obstáculos que se oponen al bien, a conseguir nuestro objetivo, ciertamente elevado pero difícil. El enamorado que no es capaz de enojarse no tiene sangre en las venas [!]; pero si amamos el bien enardecidamente, con todas nuestras energías anímicas y corporales, no serán menores nuestras energías en el momento en que debamos oponernos al mal. Porque no es lo propio del cristiano soportar los males con pasividad, sino alzarse contra ellos con valor y haciendo acopio de todas las fuerzas. Y entre éstas figura también la capacidad de enojarse».64
Con inflamada indignación se alzan esos círculos, precisamente, contra «la manía de juzgar» (Aitmeyer), y dan muestras de su escándalo con ribetes «científicos» cuando un autor, habráse visto, se atreve a «valorar», cuando «el historiador, reconocida su incapacidad en tanto que moralista, asume el papel de fiscal», cuando «cae en la tentación» de «extremar el rigorismo de su perspectiva», cuando se hunde «en las simas del maximalismo idealista», o adopta «la fraseología forense», y todo ello sin preocuparse del «tradicional problema historiográfico de la practicabilidad de las exigencias éticas» (Volk, S.J.).65
¿Acaso no es grotesco que los representantes juramentados de un culto mistérico ancestral, los que creen en trinidades, ángeles, demonios, infiernos, partos de vírgenes, asunciones celestes de un cuerpo real, conversiones del agua en vino y del vino en sangre, quieran impresionarnos con su «ciencia»? ¿Que el jesuíta Volk (a quien la regla decimotercera de su orden impone creer «que lo que yo tengo por blanco no es tal, sino negro, si lo manda la jerarquía eclesiástica») pueda presumir de un «espíritu de lúcida independencia y objetividad»? ¿Y no será el colmo de lo grotesco que personajes semejantes sigan recibiendo los honores del propio mundo científico?66
Pero son ellos precisamente quienes, al tiempo que condenan los juicios de valor y el pretender erigirse en fiscal (por parte de otros), más abusan del farisaico lugar común, sobre todo en los libros de historia, de que tal cosa y tal otra hay que entenderlas «teniendo en cuenta el espíritu de la época» (Dempf); durante el imperio romano tardío, por ejemplo, la aplicación de leyes contra el bandidaje a los «herejes» convictos, o mejor dicho toda la política eclesiástica de los emperadores de ese período, «o también —como agrega el mismo Dempf, siempre tan servicial — como en el período comparable de nuestra cultura occidental [!], la época de las guerras de religión, o sea, digamos, de 1560 a 1648».67 De todo eso y mucho más, incluyendo el tiempo transcurrido entre esas dos épocas, se nos invita a hacernos cargo en nombre del «espíritu de la época», para que lo comprendamos y disculpemos. En particular, los teólogos historiadores de la Iglesia se ven obligados a utilizar con asiduidad estos argumentos, que no sería lícito rechazar siempre o por principio, atenuantes, exculpatorios o absolutorios. Ellos dicen que hay que comprender, lo explican, nosotros lo comprendemos, y una vez comprendidas así las cosas desde «el espíritu de la época», dejan de parecemos tan graves, empieza a parecemos que no pudieron ser de otro modo; al fin y al cabo, ¿no obedece toda la historia a la voluntad del Señor?
En 1977, el teólogo Bernhard Kótting declaró ante la Academia de Ciencias de Renania-Westfalia que no sería justo exigir hoy que los obispos de la época constantiniana «hubieran solicitado al emperador un trato igual para todos los grupos religiosos, obedeciendo al espíritu de la caridad cristiana pongamos por caso. Eso sería querer determinar desde nuestros criterios actuales el horizonte espiritual en que vivían los hombres de la Antigüedad, y proyectar nuestras ideas actuales sobre la legitimidad del poder político hacia el siglo IV de nuestra era».68
Tal argumentación, expuesta en nombre de la perspectiva histórica, es precisamente un insulto a dicha perspectiva y es absurda por más de un motivo. En primer lugar, la Antigüedad pagana había sido bastante tolerante en asuntos de religión. En segundo lugar, fueron precisamente los autores cristianos de los siglos u, III y comienzos del IV quienes reclamaron con mayor apasionamiento la libertad de cultos, y ello en nombre del «espíritu de la caridad cristiana». Y en tercer lugar ¿qué valor hemos de asignar a ese «espíritu de la caridad cristiana», sabiendo que ha sido constantemente postergado en el siglo IV como en todos los demás transcurridos desde entonces, sin olvidar el siglo XX (sus dos guerras mundiales, su guerra del Vietnam), ya que seguramente ahora los cristianos no viven en el horizonte espiritual de la Antigüedad, pero tampoco en el «espíritu de la caridad cristiana». ¡No existe la proyección de nociones anacrónicas que se denuncia! En ninguna época los poderosos (del Estado y de la Iglesia) hicieron el menor caso del «espíritu de la caridad cristiana», invocado siempre sobre el papel, única y exclusivamente, pero siempre abyectamente traicionado en la realidad. Ése es el espíritu de la época que hay que considerar, en todas las épocas idéntico a sí mismo, y lo demás son trampas para incautos. Pero el «espíritu de la época», siempre útil a toda aplicación apologética, anida en las mentes queriendo disculpar, queriendo quitar hierro. El mismo Goethe ironizaba sobre esto en su Fausto:
Lo que llamáis espíritu de los tiempos,
en el fondo no es sino el espíritu de los amos.
Si no nos vale el testimonio del poeta, por notoriamente anticristiano y no poco anticlerical, acudamos al de san Agustín: «Corren malos tiempos, tiempos miserables, dice la gente. Dejadnos vivir bien, y sean buenos los tiempos. Porque nosotros mismos somos los tiempos que corren; tal como seamos nosotros, así será nuestro tiempo».69 En otros sermones suyos, San Agustín reiteró esta idea de que no hay por qué acusar a los tiempos ni al «espíritu de la época», sino a los mismos humanos que (como los historiadores de hoy mismo) acusan de todo a los tiempos que corren, a la época miserable, difícil y turbia. Porque «el tiempo no ofende a nadie. Los ofendidos son los hombres, y otros hombres son los que infligen las ofensas. ¡Oh dolor! Se ofende a los hombres, se les roba, se les oprime, y ¿por obra de quién? No de leones, no de serpientes, no de escorpiones, sino de los hombres. Y así viven los hombres el dolor de las ofensas, pero ¿no harán ellos mismos otro tanto, así que puedan, y por mucho que lo hayan censurado?».70
San Agustín sabía muy bien de qué hablaba, pues la última frase de la cita le cuadra perfectamente a él mismo (véase el capítulo 10). Por otra parte, y a diferencia de Voltaire, yo no estoy tan convencido de que exista una raison universelle imperecedera. Ni tampoco transfiero al remoto pasado las ideas ni las escalas de valores de la actualidad, hábito mental al que Montesquieu llamó con razón, aunque no sin cierta exageración, «la más terrible fuente del error».71 En toda época, sin embargo, al menos durante los últimos dos mil años, las rapiñas, los homicidios, la opresión, las guerras, fueron tenidas por lo que eran y son; no deberíamos olvidarlo, y menos que nadie los cristianos. Por- que ellos habían recibido a través de los Sinópticos el mensaje de Jesús, indiscutiblemente pacifista y social, y los encendidos llamamientos al «comunismo del amor» de los padres y doctores de la primera Iglesia, hasta bien entrado el siglo iv. En una palabra, el mundo fue  haciéndose cada vez más cristiano…, y cada vez peor, en muchos aspectos. Porque el cristianismo se funda en una serie de mandamientos, el del amor al prójimo, el del amor al enemigo, el no robarás, el no mataras; pero también se funda en la astucia, para no respetar ninguno de esos mandamientos.
Como esto, en el fondo, no pueden negarlo los apologistas, nos objetan que algunas veces (es decir, todas las veces que fue necesario, cualquiera que sea el período histórico que consideremos) los protagonistas «no eran cristianos verdaderos». Pero veamos, ¿cuándo hubo cristianos verdaderos? ¿Lo fueron los sanguinarios merovingios, los francos tan aficionados a expediciones de saqueo, las mujeres déspotas del período lateranense? ¿Fue cristiana la gran ofensiva de las cruzadas? ¿Lo fueron la quema de brujas y de herejes, el exterminio de los indios, las persecuciones casi bimilenarias contra los judíos? ¿La guerra de los Treinta Años? ¿La primera guerra mundial? ¿La segunda, o la del Vietnam? Si todos ésos no fueron cristianos, ¿quién lo ha sido?
En cualquier caso, el espíritu de los tiempos no ha sido siempre el mismo en cada época concreta.
Mientras los cristianos iban propagando sus Evangelios, sus creencias, sus dogmas, mientras transmitían su infección a territorios cada vez más extensos, hubo no pocos hombres, como los primeros grandes debeladores del cristianismo, Celso en el siglo II y Porfirio en el III, que supieron alzar una crítica global y aplastante, cuyas razones todavía hoy consideramos justificadas, como admiten incluso, todo hay que decirlo, los teólogos cristianos del siglo XX.
Pero no eran los paganos los únicos que se rebelaban contra la doctrina cristiana. En la misma época en que se vivía y moría por la fe en el dogma de la Trinidad, judíos y musulmanes lo rechazaban calificándolo de provocación inadmisible; tanto éstos como aquéllos veían en la paradoja del Dios hecho hombre un absurdo, una «injusticia», una «ofensa». Por lo que toca a las doctrinas rivales acerca de la doble naturaleza, el filósofo y místico islámico Al Ghazali (1059-1110) no lograba distinguir en los argumentos de los monofisitas, los nestorianos, los ortodoxos; sólo veía manifestaciones «incomprensibles, tal vez de pura necedad y pobreza de espíritu».72
Al igual que en los pensamientos, las personas de una misma época difieren asimismo en las obras.
Mientras el cristianismo se hacía culpable de tropelías espantosas, el budismo, que no tuvo nunca en la India una Iglesia organizada al estilo occidental, ni autoridad central dedicada a homologar la fe verdadera, daba muestras de una muy superior tolerancia. Los creyentes no sacerdotes no contraían ningún compromiso exclusivo, ni eran obligados a abjurar de otras religiones, ni se convertía a nadie por la fuerza. Muy al contrario, su amplitud de miras frente a las demás confesiones de otros países fue precisamente uno de sus «rasgos característicos» (Mensching).73
Sus virtudes pacificadoras pueden observarse, por ejemplo, en la historia del Tíbet, cuyos habitantes, nación guerrera entre las más temidas de Asia, se convirtieron en una de las más pacíficas bajo la influencia del budismo. En ese país, pese a su profunda religiosidad y a la existencia de una jerarquía sacerdotal bien organizada, reinó la tolerancia más absoluta entre toda clase de creencias y de sectas. Con razón escribe el lama budista Anagarika Govinda: «Las religiones que admiten plenamente la individualidad humana con todos sus derechos, se convierten automáticamente en impulsoras de la humanidad. Por el contrario, las que elevan la pretensión de poseer la verdad en exclusiva, o las que desprecian el valor del individuo y de las convicciones individuales, amenazan convertirse en enemigas de la humanidad, y ello en la misma medida en que la religión pase a convertirse en cuestión de poder político o social».74
El espíritu del tiempo ni siquiera imperaba sin límites entre los cristianos; ¡no todos estaban ciegos! Así, el gran trovador Peire Cardinal ironizaba sobre Hugo de Monfort y su epitafio: «Cuando uno mató gente, derramó sangre, condenó almas, instigó asesinatos, anduvo en consejo de reprobos, incendió, destruyó, violó, usurpó tierras, destripó mujeres y degolló niños, entonces dicen que mereció la corona de los Cielos y brillará allí para siempre».75 Durante el siglo XIII llegó a desarrollarse toda una literatura satírica contra las cruzadas, como en estos sarcasmos del francés Ruteboeuf:
 Que se atiborren de vino primero
 y duerman ebrios junto al fuego,
luego tomen la cruz con hurra y alegría
y asila cruzada veréis que ha comenzado,
que mañana, con la primera luz del día,
en desbandada y deshonor habrá terminado.76
Quiere decirse que no todo el mundo andaba poseído del espíritu de su época, ni privado de la facultad crítica y de la capacidad para comparar, verificar y juzgar. En todos los siglos existió una conciencia moral, incluso entre cristianos, y no menos que entre «herejes». ¿Por qué no habríamos de aplicar al cristianismo su propia escala de medida bíblica, o en ocasiones incluso patrística? ¿No dicen ellos mismos que «por sus frutos los conoceréis»?
Como cualquier otro crítico social yo soy partidario de una historiografía valorativa. Considero la historia desde un compromiso ético, que me parece tan útil como necesario, de «humanisme historique». Para mí, una injusticia o un crimen cometidos hace quinientos, mil, mil quinientos años son tan actuales e indignantes como los cometidos hoy o los que sucederán dentro de mil o de cinco mil años.
Escribo, por tanto, con intencionalidad política, que no es otra sino la ilustrada y emancipadora. Siempre estaré más cerca de la «histoire existentielle» que de la «histoire scientifique». Y la cuestión, últimamente muy debatida, de si la historia es o no una ciencia (cosa que ya negaban Schopenhauer y Buckie), apenas me preocupa. Los esfuerzos (casi diría los esguinces) polémicos de muchos historiadores profesionales, deseosos de probar el carácter científico de su disciplina, me parecen sospechosos, y muchas veces no tan «científicos» como «demasiado humanos». Mientras exista el género humano habrá historia; qué nos importa que se le reconozca el predicado de científica o no. Tampoco la teología es una ciencia (si lo fuera, sería la única que no consigue averiguar nada acerca del objeto de sus investigaciones; al menos los historiadores se salvan de ese reproche), pero tiene más cátedras que otras disciplinas que sí lo son. Al menos, en Alemania federal y durante el séptimo decenio del siglo XX, había en Würzburg diez cátedras para 1.149 estudiantes de ciencias político-sociales, y dieciséis cátedras para 238 futuros teólogos. Más aún, en Bamberg, el Estado federal de Baviera, gobernado por los socialcristianos, financiaba once plazas de número para treinta estudiantes de teología. Es decir, más profesores numerarios para treinta futuros expertos en asuntos de tejas para arriba (si no abandonaban antes la carrera) que para 1.149 estudiantes de otras ciencias no tan orientadas al Más Allá.77
Tengo para mí que la historia (y habrá bastado el ejemplo anterior, que no es sino una gota en un océano de injusticias) no puede cultivarse sine ira et studio. Sería contrario a mi sentido de la equidad, a mi compasión para con los hombres. El que no tiene por enemigos a muchos, es enemigo de toda humanidad. Y quien pretenda contemplar la historia sin ira ni afectación, ¿no se parece al que presencia un gran incendio y ve cómo se asfixian y abrasan las víctimas sin hacer nada por salvarlas, limitándose a tomar nota de todo? El historiador que se aferra a los criterios de la ciencia «pura» es forzosamente insicero. O quiere engañar a los demás, o se engaña a sí mismo. Diría más, es un delincuente, porque no puede haber delito peor que la indiferencia. Ser indiferente es facilitar el homicidio permanente.
Estos juicios, que quizá parezcan extravagantes o excesivamente severos, son consecuencia del doble sentido de la noción de historia, que se refiere tanto al suceso mismo como a la descripción de lo sucedido, res gestae y rerum gestarum memoriae. Y la historiografía no es sólo grafía sino también historia, parte de la misma, puesto que no se limita a reflejarla, bajo el matiz que sea; el historiador hace historia también. Importa tener presente que la reflexión deriva en acción, que influye en las ideas y en los actos de los humanos, de sus dirigentes y corruptores, influencia que en algunos casos ha podido ser determinante. En consecuencia, toda historiografía reviste tres aspectos: «narra la historia, es historia y hace historia» (Beumann).78
Los historiadores nunca han dejado de tener una opinión excelente acerca de ellos mismos. La misma ha ido mejorando en el decurso del tiempo y nunca ha estado tan hipertrofiada como hoy, pese a todos los déficits teóricos, escrúpulos metodológicos, titubeos y autojustificaciones, pese a la diversidad de escuelas historiográfícas rivales, para no hablar de los ataques externos. «El lugar de la historia préterita-desnaturalizada es la cabeza del historiador. De la historia real, no puede conservarse en aquélla sino su contenido» (Junker/Reisinger). En el siglo XX, precisamente, los historiadores han llegado a creerse protagonistas de la historia, hasta el punto que justifican la crítica de Edward Hallet Carr: «Historia es lo que hace el historiador».79
Sin embargo, esto sólo es una parte de la, verdad. Es más importante recordar que, por lo general, se hace historia a favor o en contra de los hombres, que siempre ha gobernado una minoría para la mayoría y en contra de ella, en contra de las masas dolientes y pacientes. La regla es que la historia política se funda en el poder, en la violencia, en el crimen; y por regla general también, esto no sólo lo silencia la mayoría de los historiadores, sino que muchos prefieren alabarlo, como siempre, al servicio de los potentados y del espíritu de los tiempos. Por tanto, también es regla que la historiografía no tiende a mejorar la política, sino que por lo general «se deja corromper por ella» (Ranke)…, y la corrompe a su vez. Pues así como sería posible hacer la política en favor de la mayoría, pero más comúnmente se hace en contra de ella, también la historiografía procede en contra de ella. A nosotros, en cambio, lo que nos importa no es la revolución en el trono, sino el destino de los hombres, como dijo Voltaire. Muchos historiadores, en vez de decirse homo sum como era su deber, prefirieron dedicarse a la descripción de batallas. Y si conserva hoy su validez la sentencia de san Juan Crisóstomo, «el que elogia el pecado es más culpable que el que lo comete», entonces los que elogian los crímenes de la historia y ensalzan a los criminales, ¿no son incluso peores que éstos?80
Lo cual nos obliga a plantearnos la cuestión siguiente: ¿Qué es crimen? ¿Quiénes son criminales?
Para responder a eso no voy a citar el Código Penal, teniendo en cuenta que tales códigos tienden siempre a la reproducción de lo socialmente establecido, a expresar la ideología del Establishment, por cuanto se escriben bajo la influencia de la minoría dominante y en contra de la mayoría dominada. Yo me fundo en la communis opinio, a la que no es del todo ajena la ciencia jurídica cuando establece que es homicida el que mata a otro intencionadamente, sobre todo cuando lo hace por motivos «bajos», como quitarle sus bienes o ponerse en su lugar, por ejemplo. Sólo que la Justitia hace una gran diferencia entre matar a uno o matar a millones: sólo lo primero es crimen. Y también hace diferencia entre matar a millones y robar millones: sólo lo segundo es justiciable. Para mí, esa «justicia» no es digna de su nombre.
Pero el sentido común, que pretende tener claro quién es un criminal, también cree saber bien a quiénes convierte en héroes. ¿Quién habrá contribuido más a ello, después del Estado y de la Iglesia, sino la historiografía? En la mayor parte de las fuentes relativas a nuestra era ha predominado la tradición de los opresores, y ha sido ignorada la de las capas oprimidas. Se presenta bajo la luz más favorable a los actores de la historia, al reducido grupo de los déspotas que la hicieron; los lomos que la soportaron quedan en la oscuridad, siempre o casi siempre. De tal manera que la influencia de la historiografía, sobre todo la de los últimos siglos, puede tildarse de catastrófica. No fue hasta 1984 cuando Michael Naumann demostró en su trabajo El cambio estructural del heroísmo que, desde la época absolutista, «el poder político, las instituciones sociales, la historia y la identidad nacional tienden a “condensarse” y “personificarse” en la figura del héroe nacional», que también las masas han interiorizado los actos de tales héroes como «existencialmente representativos» y «dignos de emulación», y que «siempre han sido los historiadores los primeros en presentar como “héroes” a estos personajes».81
Ahora bien, el heroísmo, y sobre todo el heroísmo político, suele ser más a menudo la mala disposición que quiere la ruina de otros, que la buena disposición para el autosacrificio. Y si Jean Paúl dijo que la historia no sólo era la novela más verídica que jamás hubiera leído, sino también la más hermosa, seguramente no llegaremos a saber nunca qué razones tendría para decirlo. Ni tampoco por qué Goethe («en una de sus manifestaciones más conocidas», según Meinecke) afirmó que lo mejor que nos queda de la historia es el entusiasmo que ella suscita. La historia del intelecto, no diré que no. La historia del arte, indudablemente. Pero, ¿la política? ¿Esta canción malsonante?82
Sea como fuere, tenemos que Thomas Cariyie, «el virrey de Goethe en Inglaterra» presenta la Historia universal, en su obra programáticamente intitulada Los héroes y el culto del héroe {Héroes ana Hero Worship) como la historia de los grandes hombres. O lo que es lo mismo, la fuerza como fuente de la legitimidad. En ello ha coincidido la inmensa mayoría de los historiadores profesionales, a los que realmente deberíamos llamar historiadores del Estado y que, en gran parte, no son sino funcionarios estatales que adoran a esos «grandes» hombres igualmente dotados para el mal como para el bien, a tal punto que el historiador Treitschke, hijo de un general de Sajonia, llegó a censurar la lucidez moralizante que «sólo concibe la grandeza como lo opuesto al desafuero».83
Ni siquiera una cabeza tan clara como la de Hegel consiguió ver la cuestión de otro modo; pero esto no debe sorprendernos, tratándose de un intelecto que por su parte se creía en posesión de la verdad absoluta (en contradicción con el sistema desarrollado por él mismo), que se tenía por un fiel «cristiano luterano» y que en su Filosofía de la historia identificó a ésta con la revelación divina; que, por otra parte y como máximo panegirista de la autoridad estatal en su versión más intolerante, rechazó todo lo marginal, todo lo diferente, como en el caso de «la demencia de la nación judía», en algunos pasajes llamada «incompatible […] con las demás naciones», y que reserva todo su odio para los débiles y contestatarios, a los que llama «miembros gangrenados», «seres próximos a la descomposición», al tiempo que desaprueba las políticas «de paños calientes» y las «medidas suaves», como apologista que fue de la violencia, de «proceder con la máxima intransigencia», que recomendaba que el Estado debía justificarse a sí mismo «por medio de la violencia» a fin de obtener «la sumisión del hombre a la autoridad». En cuanto a «esa chusma del pueblo alemán», sería preciso reuniría en una masa «mediante la violencia de un conquistador», para obligarla a «comportarse como corresponde a Alemania». «Así, todos los grandes Estados se crearon por la violencia superior de los grandes hombres»; en coherencia con ello, para Hegel la paz, y no hablemos de la idea kantiana de la paz permanente, es una pesadilla, ya que, a largo plazo, significaría «el apoltronamiento de la humanidad» e incluso «la muerte». En cambio, la guerra tiene la «significación superior» de servir para «preservar la salud moral de los pueblos, lo mismo que el movimiento de los vientos impide que se estanquen las aguas del mar». En cuanto al «estamento militar», Hegel dice sin rodeos que «le incumbe el deber […] de sacrificarse». Ahora bien, el sacrificio (a veces eüfemísticamente llamado «abnegación») «en pro de la individualidad del Estado» es también deber general. La obediencia es el principio de toda sabiduría, como dijo ya san Agustín…, y en efecto, ese principio conduce muchas veces a la muerte «heroica». «El verdadero valor de los pueblos cultos [!] es la disposición para sacrificarse al servicio del Estado», y ya que los Estados se reconocen los unos a los otros incluso durante las guerras, y que «incluso en la guerra misma la guerra se determina como una situación pasajera», Hegel concluye que «la guerra moderna es más humana, ya que no se enfrentan personas alzadas en odio contra personas», típica idea cristiana por cierto, casi como de cura de regimiento; si Hegel hubiese conocido la posibilidad de una guerra atómica-bacteriológica-química, sin duda habría visto bellamente confirmadas sus previsiones. Dios se encarga de que todo se presente en su punto: «La humanidad necesitaba de la pólvora, y la pólvora fue inventada». La humanidad necesitaba de un Hegel, y hete aquí que apareció el maestro. Necesitaba guerras más humanas, y no le faltaron. No hay nada comparable a un pensador impertérrito, capaz de escribir incluso que los actores de la historia «merecieron la fama por hacer lo que hicieron como lo hicieron. No se podría decir cosa peor del héroe, sino que actuó inocentemente, porque el honor de los grandes caracteres consiste en soportar las culpas», en efecto, mientras que la culpabilidad vergonzosa queda reservada para los «pequeños»; a éstos, cuando son culpables, y a veces aunque no lo sean, les toca la cárcel, el nudo corredizo o la silla eléctrica. A los grandes criminales, en cambio, el elogio de los historiadores y de los filósofos de la historia.84
No falla; si generaciones enteras han tenido maestros así, ¿cómo ha de extrañarnos que se dejaran seducir por el primer aventurero que les deparase la historia? ¿No andarían mejor los asuntos de la humanidad, y también los de la historia, si los historiadores (y las escuelas) iluminasen y educasen basándose en criterios más éticos, condenando los crímenes de los soberanos en vez de alabarlos? Pero la mayoría de los historiadores prefieren difundir las heces del pasado como si hubieran de servir como abono para los paraísos del porvenir. La historiografía alemana, sobre todo, se encargó de colaborar al mantenimiento de las formas históricas tradicionales así como de las sociales, a la reproducción del «orden» existente (un orden que no es en realidad sino caos social y guerra continua, interna y externa), en vez de contribuir a derribarlo. La historiografía alemana, sobre todo, vinculó su suerte al apriorismo nacionalista. A partir del siglo XIX, entra en el remolino de la idea del Estado nacional, del optimismo patriótico y de la fe en la construcción nacional. Ella padeció desde luego esas tendencias en mayor medida que la historiografía de otros países, pero también contribuyó lo suyo a configurarlas. En cambio, la vinculación entre los procesos políticos y los sociales, es decir la historia social (que va a desempeñar un papel importante en esta obra, y que había tomado un impulso considerable a partir de finales del siglo xix), ha preferido ignorarla y casi proscribirla, porque se entendía que «nuestro Estado, nuestra política de gran potencia, nuestra guerra, están al servicio de los bienes superiores de nuestra cultura nacional», que Alemania «representa la idea de la nación en su forma más elevada» y el enemigo, por el contrario, «el nacionalismo más brutal», como afirmaba en tiempos de la primera guerra mundial Friedrich Meinecke, más tarde convertido al liberalismo de izquierdas. Y todavía después de lo de Hitler, cuando algunos empezaron a abrir los ojos, la gran mayoría de los historiadores, y no sólo dentro de nuestras fronteras (cada vez más reducidas, como resultado de aquella misma política de gran potencia), aunque desengañados de la idealización y la adoración del Estado, no obstante quieren seguir justificándolo y defendiéndolo, y ni siquiera en la historiografía alemana más reciente hallamos apenas criterios «científicos», sino la proyección de determinados intereses de la actualidad hacia el pasado, lo que ha dado lugar a «las tendencias claramente restaurativas de la historia alemana de posguerra», según Groh.85
Continúan bien arraigados en las mentes, y por desgracia no sólo en las de los historiadores, el nacionalismo político, ahora llamado «europeísmo» (que no es sino un nacionalismo ampliado para peor) y la mentalidad de gran potencia: el imperialismo, en una palabra. Es casi repugnante leer siempre las mismas justificaciones por parte de los eruditos, tanto los eclesiásticos como los no eclesiásticos e incluso los antieclesiásticos.
 Ejemplo de ello, para citar sólo uno, es la glorificación cotidiana de Carlomagno (o Carlos el Grande), un héroe casi universalmente encomiado hasta alturas celestiales: el mismo que durante sus cuarenta y seis años de reinado y perpetuas guerras emprendió casi cincuenta campañas y que saqueó todo lo que pudo en los cientos de miles de kilómetros cuadrados de su imperium Christianum (Alcuino), su regnum sanctae ecclesiae (Libri Caroliní), en virtud de cuyos méritos fue elevado a los altares en 1165 por Pascual III, el antipapa de Alejandro III, siendo confirmada la canonización por Gregorio IX y no anulada por ningún papa posterior, que yo sepa; durante mi infancia, yo todavía celebraba mi onomástica en la fecha de «San Carlos el Grande».
 Naturalmente, los historiadores no dicen que un hombre de ese calibre fuese un saqueador, un incendiario, un homicida, un asesino y un cruel tratante de esclavos; el que escribe en esos términos se desacredita ante el mundo científico.86 Los investigadores auténticos, los especialistas, usan otras categorías muy distintas; las peores expediciones de saqueo y los genocidios de la historia vienen a llamarse expansiones, consolidación, extensión de las zonas de influencia, cambios en la correlación de fuerzas, procesos de reestructuración, incorporación a los dominios, cristianización, pacificación de tribus limítrofes.
Cuando Carlomagno sojuzga, explota, liquida cuanto encuentra a su alrededor, eso es «centralismo», «pacificación de un gran imperio»; cuando son otros los que roban y matan, son «correrías e invasiones de los enemigos allende las fronteras» (sarracenos, normandos, eslavos, avaros), según Kámpf. Cuando Carlomagno, con las alforjas llenas de santas reliquias, incendia y mata a gran escala, convirtiéndose así en noble forjador del gran imperio franco, el católico Fleckenstein habla de «integración política» e incluso viene a subrayar que no se trataba «de una empresa extraordinaria […], sino de una operación que implicaba una misión permanente». Nada más cierto. Lo que pasó fue que «el Occidente», según Fleckenstein (pero casi todos los historiadores escriben así), «no tardó en dilatarse más allá de la frontera oriental de Alemania», terminología que tiende a evocar un fenómeno de la naturaleza o de la biología, el crecimiento de una planta o el desarrollo de un niño… Algunos especialistas usan expresiones incluso más inocuas, pacíficas, hipócritas, como Camill Wampach, catedrático de nuestra Universidad de Bonn; «El país invitaba a la inmigración, y la región limítrofe de Franconia daba?; habitantes a las tierras recién liberadas» ,87
 Sin embargo podríamos describir con más lucidez lo que ocurrió en realidad, y ni siquiera sería necesario que padeciese por ello la «grandeza»: «El emperador Carlos fue grande como conquistador. Ahora se le planteaba la misión aún más grande de crear un nuevo orden allí donde, hasta entonces, sólo se había presentado como destructor». Así es: primero se destruye, después se edifica un «nuevo orden». Y partiendo de ese «nuevo orden», salimos otra vez de nuestras fronteras, o bien para seguir «renovando el orden», lo que desde luego nos obliga a seguir presentándonos como destructores, o si eso no fuese posible, para continuar con las escaramuzas fronterizas; lo que importa en todo caso, es seguir creciendo.88
 Acabo de citar una antigua Historia del obispado de Hildesheim (1899), cuyo autor es un clérigo no del todo desconocido, el canónigo Adolf Bertram, caracterizado por «el realismo de los oriundos de la Baja Sajonia» (Volk, S.J.). Tan grande fue su realismo que, no conforme con celebrar la grandeza de Carlomagno, y en su dignidad ulterior de cardenal y presidente de la Conferencia Episcopal de Alemania, no desdeñó la oportunidad de saludar a un nuevo conquistador y creador de un nuevo orden en el sur, en el oeste y en el este que, si no ha sido elevado a los altares tampoco nos consta que fuese excomulgado: Adolf Hitler, cuya anexión de Austria fue aprovechada por el primado Bertram «para expresar con el debido respeto mi felicitación y mi gratitud […] cuyo fin he dispuesto un solemne redoble de campanas para el próximo domingo». Y que todavía el 10 de abril de 1942 aseguraba «al excelentísimo Caudillo [Führer] y Canciller del Reich» que los obispos alemanes elevaban sus oraciones «por la continuación de vuestros éxitos victoriosos en la guerra […]».
 Y es que los príncipes de la Iglesia, realistas o no, estuvieron siempre que pudieron al lado de los grandes aventureros de la historia, como más adelante iremos viendo, en la medida en que a éstos (al principio) suele sonreírles el éxito. Nada impresiona tanto a los príncipes de la Iglesia como el éxito (aunque luego, a toro pasado, suelen apuntarse a la resistencia). Así, un partidario tan frenético de la primera y segunda guerras mundiales como el cardenal arzobispo de Munich Freising, el «resistente» Faulhaber, pudo afirmar que «cuando el mundo sangra por mil heridas y las lenguas de los pueblos se confunden como en Babel, entonces ha sonado la hora de la Iglesia católica». Pero ya en el siglo V (cuando san Agustín se había declarado abierto partidario de la guerra, aunque fuese la guerra ofensiva), el patriarca Teodoreto decía que «los hechos de la historia nos demuestran que la guerra nos favorece más que la paz».89
 Incluso un historiador tan importante y tan crítico para con la Iglesia como Johannes Haller se entusiasma (en 1935, dicho sea de paso) con «las hazañas del gran rey Carlos» y afirma sin rodeos que «la sumisión de los sajones era para el imperio franco una necesidad, a los efectos de la seguridad nacional, y que sólo podía llevarse a cabo por medio de la violencia sin contemplaciones, es decir que la razón no estaba del todo con los sajones. Además no hay que olvidar que se trataba de incorporar un pueblo primitivo a un Estado ordenado, es decir, de extender el imperio de la civilización humana [.. .]».90
 Debemos entender, pues, que allí donde la historia se produce «por medio de la violencia sin contemplaciones», se está extendiendo «el imperio de la civilización humana». Evidente, y así hemos continuado desde entonces en todas partes, en Europa, en América, sobre todo bajo la enseña del cristianismo: explotación interminable y descarada, y una guerra tras otra, pero…, no exageremos, hasta que por fin llegamos a la posibilidad de que desaparezca Europa o la humanidad entera, cuando el jesuíta Hirschmann reclama «el valor necesario para arrostrar el sacrificio del rearme nuclear, dada la situación actual, incluso ante la perspectiva de la destrucción de millones de vidas humanas», y Gundiach, también jesuíta, se plantea incluso la destrucción del mundo, «ya que, por una parte, poseemos la seguridad de que el mundo no será eterno, y por otra parte nosotros no somos responsables de su fin», contando desde luego con la aprobación del papa Pío XII, que consideraba lícita incluso la guerra atómica bacteriológica-química contra «los delincuentes sin conciencia». Todo esto bajo el signo de la «extensión del imperio de la civilización humana». Confesemos, pues, que no se trataba de pacificar naciones primitivas en defensa de un Estado ordenado, sino de la lucha despiadada del más fuerte contra el más débil, del más corrompido contra el (tal vez) menos corrupto. La ley de la selva, en una palabra, que es la que viene dominando en la historia de la humanidad hasta la fecha, siempre que un Estado se lo propuso (u otro se negó a someterse), y no sólo en el mundo cristiano, naturalmente.91
 Porque, como es lógico, no vamos a decir aquí que el cristianismo sea el único culpable de todas esas miserias. Es posible que algún día, desaparecido el cristianismo, el mundo siga siendo igualmente miserable. Eso no lo sabemos; lo que sí sabemos es que, con él, necesariamente todo ha de continuar igual. Es por eso que he procurado destacar su culpabilidad en todos los casos esenciales que he encontrado, procurando abarcar el mayor número posible de ellos pero, eso sí, sin exagerar, sin sacar las cosas de quicio, como podrían juzgar algunos que, o no tienen ni la menor idea sobre la historia del cristianismo, o han vivido totalmente engañados al respecto.
 Que toda política de fuerza estuvo siempre acompañada de una discusión teológica, que por ejemplo «la labor teológica» continuó durante la lucha contra el arrianismo y que «no toda la vida de la Iglesia se agota en las luchas por el poder entre las facciones» (Schneemelcher) es cosa que nadie niega, y que se cumple para toda la historia del cristianismo. Pero el autor, después de leer tantos plagios al cabo del año, no tiene una gran opinión de la labor teológica ni de la vida de la Iglesia. Muy al contrario, porque considera que sólo sirven, con sus mentiras dogmáticas, sus justificaciones homilíticas y el adormecimiento litúrgico de las conciencias (las dudas que el sermón no haya despejado, las ahoga el estruendo del órgano), a la lucha descarnada por el poder, de la que siempre fueron y siguen siendo instrumentos.92
NOTAS
Los títulos completos de las fuentes primarias de la antigüedad, revistas científicas y obras de consulta más importantes aparecen en las pp. 315 y ss. Los títulos completos de las fuentes secundarias se reseñan en las pp. 322 y ss. Los autores de los que sólo se ha consultado una obra figuran citados sólo por su nombre en la nota; en los demás casos se concreta la obra por medio de su sigla.
Introducción general: sobre la temática, la metodología, la cuestión de la objetividad y los problemas de la historiografía en general
1- Deschner, Aphorismen 50.
 2-Nietzsche,II1234s.
3- Lichtenberg, Sudelbücher 423.
 4- Canetti37s.
 5- Dieringer, 103 s. V. Balthasar, Warum 17. Dirks ibíd. 46 s. Rost, Katholische Kirche 272. Cf. 45 y del mismo, Fróhlichkeit 37,184 s. Orlandis/Ramos-Lisón, 175s.Wolpert,89.
 6- Cf. la relación en Brox, Fragen zur «Denkform» der Kirchengeschichte, ZKG 1979,4 s. Rudioff 130 s.
 7- Rost, Katholische Kirche 27.
 8- F. Schiller, Kleinere prosaische Schriften, Crusius, Leipzig 1800, 2 parte, 28 Cit. s/Lóhde, Das pápstíiche Rom 76. Goethe, Italienische Reise, 28-8-1787. Cf. Von Frankenberg, Goethe 153 ss, en esp. 169. Saurer, Kirchengeschichte 157 ss. Blaser/Darlapp, Heilsgeschichte II 299 ss, 312 ss. Deschner, Hahn, anexo «Goethe und das Christentum» 599 ss.
 9 Francisco de Sales, cit./s Rost, Katholische Kirche 170. León XIII, «Satis Cognitum» Acta Leonis XIII vol. 16,160.
 10 Deschner, Ausgetreten 7 ss, esp. 14. El mismo, Un-Heil 111 ss esp. 118. El mismo, Opus Diaboli 115 ss, esp. 122.
 11 K. Bornkamm, Kirchenbegriff 445 ss; Ebeling y Rendtorffcit. ibíd.
12 Wagner, Zweierlei Mass 121 s. Sobre la diferenciación entre historia profana e historia eclesiástica cf. p.e. Meinhold, Historiographie 12 s; Saurer, Kirchengeschichte 159; Meinhold, Weltgeschichte; Weth, Heilsgeschichte 2 ss; Bláser/Darlapp, Heilsgeschichte II 229 ss, 312 ss.
 13 V. Balthasar, Theologie 53
 14 Cf. p.e. los títulos de J. de Senarclens «Le mystére de 1′histoire», 1949, o de J. Daniélou «Essai sur le mystére de 1′histoire», 1953, o del mismo Geheimnisse 15. También el clarividente ensayo de Saurer, Kirchengeschichte 160 ss. Ott, RGG 3, 186. Jedin cit. s/ Saurer, cf. en ibíd. las reseñas de fuentes originales.
 15 Toynbee, Weltgeschichte 1220,396. Momigliano, The Conflict 10.
 16 Heer, Kreuzzüge 24 ss, 40 ss, 64, 79,105. Kawerau, Mittelalterliche Kirche 131 s.
 17 Braudel, Die lange Dauer 174. Heer, Kreuzzüge 6 s, 103. Grupp, Kulturgeschichte V 146 s. V. Boehn, Die Mode 58. Kühner, Die Kreuzzüge 14-10-1970,2-9. Deschner, Heilgeschichte passim. El mismo, Un-Heil 25 s.
 18 Revolution in Bolivien 1971, en: Antonius, julio/agosto, 4/1973,136 s.
 19 V. Schubert, Geschichte I 283 ss, II 475. Sobre la fábrica vaticana de municiones 1935: Yailop 134.
 20 Grupp, Kulturgeschichte II 125 s, IV 446. Gerdes, Geschichte 15. Stamer, Kirchengeschichte 145 s. Daniel-Rops, Frühmittelalter 608. Heer, Mittelalter 92 s, Hoeckendijk 105.
 21 Capitulatío de partibus Saxioniae, M.G. Fontes iuris Germanici antiqui in usum scholarum, Leges Saxonum u. Lex Thuringorum. ed. C. v. Schwerin, 1918,37 ss. Cap. Sax. 45 ss. Hauck, Kirchengeschichte II 350 ss. Winter-Günther, Die sáchsischen Aufstánde 44 ss, 73 ss. Voigt, Staat und Kirche 325 s, 332. Schnürer, Kirche I 357 s, 395 s. V. Schubert, Geschichte I 336. Epperlein, Kari 37 s. Braunfeis, Kari 45 ss.
 22 Palad. Hist. Laus. 32; Poen. Paris. 26; Poen. Cumm. 4,1; Lex. Al. 7. Frusta 25. Kober, Züchtigung 5 ss, 22 ss, 376 ss, 433 ss con muchas reseñas de fuentes. Schmitz, Bussdisciplin 222. El mismo, Bussverfahren 53. Dresdner 23 s. Stoll 272. Poschmann, Kirchenbusse 146. Grupp, Kulturgeschichte I 275, 288, 436, II 305 ss, III 349. Hauck, Kirchengeschichte I 250. Schnürer, Kirche II 183. His I 510, 549. Andreas 83 ss. V. Hentig 1129,387, II 172 s. Ziegler, Ehelehre 135.
 23 Yailop 130 ss, 150 ss, 172 ss, 194 s. Mohrmann 51 ss. Lo Bello 216 ss, 255 ss, 267 ss, cf. también 61 s. Cf. además Deschner, Heilsgeschichte, II 288 ss. El mismo, Kapital 299 ss. Süddeutsche Zeitung 19-3-1986; 20-3-1986 (citando a Time); 21-3- 1986; 22/23-3-1986; 24-3-1986.
 24 Cf. p. e. Dresdner 35, 61 ss, 73 s. Kober, Deposition 706. Hauck III 565. Dresdner 35, 61 ss, 73 s. Haller II. Kawerau, Mittelalterliche Kirche 95. Toynbee,
Weltgeschichte 465. Weitzel 16 s. Lo Bello 184 ss, esp. 188 s.
 25 Speyer, Fálschung, literarische, RAC VII 1969, 242 ss, 251 ss. El mismo, Religióse Pseudepigraphie 238. El mismo, Die literarische Fálschung 300 ss. Schreiner, Zum Wahrheitsverstándnis 167 ss. Fuhrmann, Einfluss und Verbreitung 68 ss, 76 ss. Cit. aquí algunos pasajes de T.F. Tout, «Mediaeval Forgers and Forgeries» (1918-1920), donde dice p. e.: «It was almost the duty of the clerical class to forge», en cambio las mentiras de otros las juzgan como sacrilegas.
 26 Apg. 4,13: «Homines sine litteris et idiotae», llaman, en la traducción latina, los sacerdotes judíos a los apóstoles de Jesús. V. Soden, Christentum und Kultur 8 ss. Gregorovius I, 1239 s. Cf. también Deschner, Hahn 292 ss, 302 ss. RAC Christianisierung (II) der Monumente, 1954, 1230 ss, IV 64. Schuitze, Geschichte 248. Cf. Kriminalgeschichte 1503 ss, esp. 505 ss.
 27 Harnack, Mission 2.a ed., I 75. V. Boehn 33. Lietzmann, Geschichte III V. Schubert, Bildung 105. Illmer 27 ss. Dannenbauer, Entstehung 1147 ss, II 50 ss, 66 ss, 73 ss. Más detallado en Kriminalgeschichte III.
 28 Manhattan 87. Citado de la ed. alemana 84. H. Thomas, Bürgerkrieg 45. Cf. también la nota siguiente.
 29 A la cuestión de cómo se debe enseñar al hombre, Tomás de Aquino contesta de la manera siguiente: «Que lea un solo libro». Cf. Donin, Leben II 82. Hauck, Kirchengeschichte V 341. Hertiing, Geschichte 156. Heer, Mittelalter 13 ss, 403, 484,479 y el mismo, Abschied 170. Morus 142 s.
 30 Objetivitát 214. Droysen, Historik 354.
 31 Ranke, Werke 1887,318. Braudel 167. Lutz 320 ss.
 32 Nipperdey 33 ss. Cit. 49. Aydelotte, Das Problem 218.
 33 E. Burke, ci. s/Meinecke, Historismus 286. Cf. también nota 58.
 34 Froher Glaube, D. Soeller/K. Munser, Das Evangelium ais Inspiration, Impulse zu einer christiichen Praxis, 1971. J. Scherer, Warum liebe ich meine Kirche? Ein Weckruf für Jugend und Volk, 1910. F. Jürgensmeier, Der mystische Leib Christi ais Grundprinzip der Asketik. Aufbau des religiósen Lebens und Strebens aus dem Corpum Christum mysticum, 1938. K. Adam, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen über die kirchiiche Christologie; 1954. El mismo, Christus unser Bruder, 1934. G. Rippel, Die Schónheit der katholischen Kirche, dargestellt in ihren áusseren Gebrauchen in und ausser dem Gottesdienste für das Christenvolk, 1911. L. Rüger, Geborgenheit in der katholischen Kirche. Katholisches Familienbuch, 1951. Rost, Die Fróhlichkeit in der katholischen Kirche, 1946. A. Doerner, Sentiré cum Ecciesia. Ein dringender Aufruf und Weckruf an Priester, 1941. H.J. Müller, Beichten – ein Weg zur Freude. Ein Büchiein vom rechten Beichten, 1961. Th. Ballsieper, Das gnadenreiche Prager Jesulein, 1968. A. Frossard, Gott existiert. Ich bin ihm begegnet, 1970. D. Considine, Frohes Gehen zu Gott, 1928. L. Drenkard, Mit dem Rosenkranz in den Himmel. Der grosse Segen des Rosenkranzgebetes, 1935. A.M. Weigí, SOS aus dem Fegfeuer, 1970. J. Neuháusler (ed.), Heldentum in der christiichen Ehe, 1952.
34a. H. Mohr, Der Held in Wunden, Gedanken und Gebete, 1914. Pastor Zeissig, Kriegs-Pfíngst-Predigt über Hesekiel 36, 26-27 gehalten am 1. Pfíngstfeiertag, den 23. Mai 1915 in der Jakobikirche zu Dresden. A. Titius, Unser Krieg. Ethische Betrachtungen, 1915. F. Koehier, Das religiós-sittiiche Bewusstsein im Weltkriege, 1917. El mismo, Der Weltkrieg im Lichte der deutsch-protestantischen Kriegspredigt, 1915. Conrad, Kampf und Sieg. Krafreitags- und Ostergedanken ais Gruss aus der Heimat für Heer und Marine, s/f. Estevant/Schneider (ed.), Katholisches Gesang- und Gebetbuch für die Kriegsmarine, 1941. Feldgesangbuch für die evangelischen Mannschaften des Heeres, 1914. J. Preau, Priester im Heere Hitlers, 1962. J.M. Hócht, Maria rettet das Abendiand. Fatima und die «Siegerin in alien Schiachten Gottes» in der Entscheidung über Russiand, 1953. Todos los demás títulos en M. v. Faulhaber (ed.). Das Schwert des Geistes. Feldpredigten im Weltkrieg.2ed.l917.
 35 Lichtenberg, Sudelbücher 379. Goethe, Venezianische Epigramme Nr. 67 y Fragment vom Ewigen Juden; cf. anexo «Goethe und das Christentum» en Deschner, Hahn 599 ss.
 36 Sobre los autores citados cf. Deschner (ed.). Das Christentum I y II passim. Sobre Hebbel: Ahiheim, Hebbel, en Deschner ibíd. 1300 ss, esp. 304 ss.
 37 Stegmüller, Glauben 7.
 38 Sobre Chiadenius cf. Koselleck, Theoriebedürftigkeit 50, y además Schaff, Der Streit 33 ss, esp. 38 ss.
 39 Cit. s/P. Kluke, Neuere Geschichte, p. 154.
 40 Mommsen, Die Sprache 77 s. Schaff, Der Streit 38 ss.
 41 Bacht, Die Rolle 202, nota 27.
 42 Tondi216.H.Maier281s.
 43 Braudel, p. 182, Aydelotte, Das Problem 224. Beard 74 ss. Schaff, Geschichte und Wahrheit 87 ss.
 44 Cf. Mommsen, Die Sprache 60 ss. Koselleck, Vergangene Zukunft 280 ss. Jauss 415 ss. Acham, p. 107.
 45 Koselleck, Theoriebedürftigkeit 47. Acham, p. 108 ss.
 46 Groh321ss.
 47 L. Halphen, Introduction á 1′histoire, 1946,50. Cit. s/Braudel, p. 169 s. Berlin 70. Aron 19. Schaff, Der Streit 33 ss, especialm. 36 ss. Bobinska 16 ss, 28 ss. Ludz/Rónsch 71 ss.
 48 Ranke, Werke vol. 33/34 p. VII; vol. 15 p. 101; vol. 43/44 p. XVI. El mismo, Das Briefwerk 518; cf. al respecto Vierhaus 63 ss.
 49 Schieder, Unterschiede 379 s. Popper 332. Cf. al respecto H. Rutte, Kari Popper und die Geschichte 111 ss.
 50 F.G. Maier, Der Historiker 83 ss. White 41 ss, Mommsen, Die Sprache 57 ss y bibliogr. en 60 s. Ranke, Werke vol. 33/34 p. VII. Cit. s/W. Hardtwig 185.
 51 Ludz/Rónsch 69 ss. Faber 9 ss.
 52 Treitschke, Deutsche Geschichte vol. V p. V. Péguy 80.
 53 Cf. carta de H. v. Sybeis a Waitz, mayo 1857, cit. en W.J. Mommsen, Objektivitát und Parteilichkeit 143. Barraclough 222.
 54 Th. Mommsen, Rómische Geschichte I 407. Más citas en Ch. Meier, Das Begreifen208.
 55 Otto Gerhard Oexie escribió en 1984 que el alegato de Nietzsche a favor de una historia no científica, sino crítica y puesta al servicio de la vida podía interpretarse como negación directa de lo afirmado por Ranke en 1824 en el sentido de que «no le incumbe a la Historia el pronunciar un juicio sobre el pasado» ni «el aleccionar al mundo actual en provecho del porvenir», sino simplemente «el mostrar lo que ocurrió en realidad».
 56 Dicho por Weber en su famosa lección inaugural de Freiburg (1895): «La economía política como ciencia explicativa y analítica es internacional, pero en cuanto formule juicios de valor queda ligada a la determinación humana que hallamos en nuestra propia manera de ser. […] El legado que hemos de dejar a quienes nos sucedan no tiene por qué ser de paz ni de felicidad, sino el de la lucha eterna por la conservación y mejoramiento de nuestro modo de ser nacional». Después de la primera guerra mundial Weber extremó todavía más sus posturas nacionalistas. M. Weber, Politische Schriften, Tübingen 3 ed. 1971,13 s. Cf. al respecto H. Lutz, Aufstieg und Krise der Neuzeit. Bemerkungen zu deutschen Interpretationen von Dilthey bis Horkheimer, 34 ss, esp. 36 ss. Cf. además H. von der Dunk, 1 ss. Rüsen, Werturteilsstreit 84 ss.
 57 Meinecke, Werke IV 68. Schieder, Unterschiede 366.
 58 Cit. en F.G. Maier, Der Historiker 91. L. Wittgenstein: Bemerkungen über die Grundiagen der Mathematik, cit. en Stegmüller, Metaphysik p. V.
 59 Junker/Reisinger424.
 60 Croce77.
 61 Aydelotte, Das Problem 225.
 62 Ibíd. 214. Del mismo, Quantifizierung 251 ss. Gottschalk 208.
 63 Cicerón, De orat. 2,62.
 64 HáringI414s.
65 Altrneyer 10. Volk, Zwischen Geschichtsschreibung und Hochhuthprosa 200. El mismo, Hitlers Kirchenminister 312,216 s. Cf. también mi crítica, lamentablemente desterrada al aparato crítico (aunque con mi autorización) en Heilsgeschichte II 560 ss, nota 320.
 66 Volk, Zwischen Geschichtsschreibung und Hochhuthprosa 196. Tondi 146.
 67 Dempf, Geistesgeschichte 138.
 68 Kotting, Religionsfreiheit 29.
 69 August. Serm. 80,8.
 70 Ibíd. 311,8,8.
 71 Acerca de Voltaire y Montesquieu cf. comentario y cita en Meinecke, Historismus 81 y 157.
 72 Gauss320ss, 338ss.
 73 V. Glasenapp 15. Mensching, Soziologie 111.
 74 K. Wilheim, H.B. Metz, K. Rahner, E. Wolfy otros 249 s.
 75 Cit. en Kühner, Gezeiten 1199.
 76 Cit.ibíd.
 77 Mynarek, Herrén und Knechte 250 s. El mismo, Verrat 202.
 78 Beumann, Wissenschaft vom Mittelalter 8.
 79 Junker/Reisinger 461. Carr 26.
 80 Voltaire, Essai c. 83, cit. s/Meinecke, Historismus 106. Ranke, cit. s/Schieder, Unterschiede 380 nota 31. Crisóstomo, Comentarios sobre las Epístolas a los Romanos 6. Hom. c 2.
 81 Naumman 67; el subrayado es mío.
 Meinecke, Historismus 565.
 83 V. Treitschke, Aufsátze 57. Cf. también Kindermann/Dietrich 123.
 84 Lówith/Riedel 306 ss. Hegel 552. Messer 103 ss, esp. 119 ss. Naumann 80 ss.
 85 Meinecke, Práliminarien 81, 95. Cit. s/H. Lutz, Aufstieg und Krise 44, cf. también 42 ss. Iggers 328. Groh 322 ss, cita en 327.
 86 Lo que algunos valoran como falta de seriedad aparece, por ejemplo, cuando se recensiona un libro cuyo autor no sea «historiador de carrera» (lo que ya de por sí» en nuestro país, constituye un veredicto abrumador): la «expresión desenfadada», que se lamenta; o cuando se habla de una mujer «de formas excepcionalmente amplias» o se dice que «Franz Egon von Fürstenberg puso en el mundo once hijos» o «que la cosa no salió bien», es decir giros atrevidos que según el crítico «sería preferible se hubiesen evitado» (E. Hegel comentando el libro «Die Goldenen Heiligen» de J.C. Nattermann en el periódico Rheinische Vierteijahrsblátter 1962,265).
 87 Kámpf, Das Reich im Mittelalter 29. Fleckenstein, Das grossfránkische Reich 270. El mismo, Grundiagen 156. Wampach 247. Wampach fue también director del archivo oficial de Luxemburgo; su texto hace referencia a las luchas entre Radbod y Pepino.
 88 Bertraml9s.
 89 Theodor, h.e. 5,41. Lewy 218 s. Cf. archivo diocesano de Aquisgrán 30076. Winter, Die Sowjetunion 222. Volk, Die Kirche 540. Faulhaber en su sermón de Cuaresma del 16 de febrero de 1930, cit. en Lóhde 51. Más comentarios sobre Faulhaber en Deschner, Mit Gott 164 ss y passim.
 90 Haller,Entstehung320.
 91 Cit. en Miller, Informationsdienst zur Zeitgeschichte 1/62 haciendo referencia a StDZ 7/58. Gundiach 13. Purdy 157 s. Con más extensión en Deschner, Heilsgeschichte II 417 ss.
 92 Schneemelcher, Aufsátze 317.

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