El imperio grecorromano – Paul Veyne

El imperio grecorromano – Paul Veyne Luca Prodan Charly Garcia John Lennon Peron Evita Borges

Para este collage se uso a  Alejo Slucki, Luca Prodan, Diego Arnedo, Roberto Pettinato, Omar Chaban, Inodoro Pereyra, Miles Davis Charly García, Juan Diego Incardona, John Lennon, Juan Domingo Perón, Evita y Jorge Luis Borges. 

vendido

Estado: impecable.

Editorial: AKAL.

Precio: $000.

La separación de las cátedras de griego y de latín en el seno de la universidad perpetúa el mito de una distinción, incluso de una oposición, entre «Grecia» y «Roma». Sin embargo, el Imperio llamado «romano» fue en realidad grecorromano por más de una razón. En primer lugar por la lengua: sin duda la lengua vehicular que se practicaba en su mitad occidental era el latín, pero lo era el griego alrededor del Mediterráneo oriental y en el Próximo Oriente. Igualmente, la cultura material y moral de Roma surgió de un proceso de asimilación de esa civilización helénica que comunicaba Afganistán con Marruecos. Por último, el Imperio era grecorromano en un tercer sentido: la cultura era helénica y el poder romano; ésa es la razón por la cual los romanos helenizados pudieron continuar creyéndose tan romanos como lo habían sido siempre. El presente volumen sugiere una visión de conjunto y un análisis certero de esa primera «universalización» que constituye los cimientos de la Europa actual.
Paul Veyne nació en 1930 en Aix-en-Provence. Alumno de l’École Normal Supérieure y más tarde la l’École Française de Rome, fue nombrado profesor de Historia romana en el Collège de France en 1975. Ha publicado, entre otras obras, Cómo se escribe la historia (1972), ¿Creyeron los griegos en sus mitos? (1987), La sociedad romana (1991) y El sueño de Constantino (2008). En Akal ha publicado Los misterios del gineceo (2003) con Françoise Frontisi-Ducroux y François Lissarrague.
Paganos y caridad cristiana ante los gladiadores
Paul Veyne
La gla­dia­tu­ra es un fe­nó­meno exor­bi­tan­te, una sin­gu­la­ri­dad vi­si­ble, se­gu­ra­men­te des­co­no­ci­da en otro lu­gar que no sea Ro­ma. Su fe­ro­ci­dad no ca­rac­te­ri­za a la ci­vi­li­za­ción ro­ma­na en ge­ne­ral y, sin em­bar­go, la ma­yo­ría de las per­so­nas sen­ci­llas y de los le­tra­dos, tan­to grie­gos co­mo ro­ma­nos, tan­to Sé­ne­ca co­mo Mar­co Au­re­lio, la acep­ta­ba con una con­cien­cia tan lim­pia que nos sor­pren­de; no obs­tan­te, sus­ci­ta­ba ma­les­tar en una mi­no­ría. No ca­be du­da de que fue el cris­tia­nis­mo el que pu­so fin a es­tos com­ba­tes, pe­ro con di­fi­cul­tad, tar­día­men­te y por di­ver­sas ra­zo­nes par­ti­cu­la­res que eran las su­yas en esa épo­ca y que no son siem­pre las que no­so­tros su­pon­dría­mos; por ejem­plo, no fue por con­mi­se­ra­ción pa­ra con los gla­dia­do­res, por­que los cris­tia­nos los con­si­de­ra­ban ase­si­nos pro­fe­sio­na­les y no víc­ti­mas de una ins­ti­tu­ción mons­truo­sa, co­mo los con­si­de­ra­mos no­so­tros.
1
Los cris­tia­nos no es­ta­ban to­tal­men­te equi­vo­ca­dos, por­que, y es al­go que con­vie­ne te­ner muy pre­sen­te, los gla­dia­do­res pro­pia­men­te di­chos (así co­mo los que lu­cha­ban con fie­ras sal­va­jes en el cir­co), siem­pre eran vo­lun­ta­rios; no se tra­ta­ba de con­de­na­dos ni com­ba­tien­tes for­zo­sos. La ma­yo­ría de ellos eran hom­bres que ha­bían na­ci­do li­bres, que se ha­bían com­pro­me­ti­do por pro­pia elec­ción, co­mo en­tre no­so­tros los to­re­ros; tam­bién ha­bía es­cla­vos que no es­ta­ban ahí por sim­ple obe­dien­cia; era im­pres­cin­di­ble te­ner vo­ca­ción. La ra­zón de ello es sen­ci­lla: con com­ba­tien­tes for­zo­sos el es­pec­tácu­lo ha­bría re­sul­ta­do me­dio­cre. Se pue­den ha­cer to­dos los co­men­ta­rios que se quie­ra so­bre su gra­do de li­ber­tad, in­cri­mi­nar a la ins­ti­tu­ción y a la so­cie­dad, pe­ro re­pi­ta­mos en pri­mer lu­gar, con Momm­sen, que si esa gen­te lu­cha­ba era por­que así lo que­ría; se da­ba por su­pues­to que un gla­dia­dor era «un hom­bre va­lien­te, aun­que fue­ra un ca­na­lla de es­cla­vo, cu­ya fo­go­si­dad irre­fle­xi­va le hu­bie­ra lle­va­do a des­pre­ciar la muer­te». Sé­ne­ca re­cuer­da ha­ber oí­do que, du­ran­te el reina­do del ava­ro Ti­be­rio, el gla­dia­dor Triump­hus se que­ja­ba de la es­ca­sez de com­ba­tes; los de an­ta­ño sí que eran bue­nos tiem­pos. «¡Cuán­tos ma­ra­vi­llo­sos días per­di­dos!» Co­sa que el pen­sa­dor co­men­ta en es­tos tér­mi­nos: «El va­lor es­tá ávi­do de pe­li­gros, sa­be que sus su­fri­mien­tos son una par­te de su glo­ria». La gla­dia­tu­ra, des­pués de to­do, era un no­ble ar­te, has­ta el pun­to de que a ve­ces se echa­ba mano de la no­ble­za y de la ju­ven­tud do­ra­da y se re­clu­ta­ban gla­dia­do­res en su seno. En la «es­cue­la de gla­dia­do­res» (lu­dus gla­dia­to­rius), que era su re­si­den­cia, y don­de ca­da uno te­nía su cuar­ti­to que ocu­pa­ba con su con­cu­bi­na y sus hi­jos, es­tos vo­lun­ta­rios no vi­vían co­mo en una cár­cel, po­dían en­trar y sa­lir li­bre­men­te. Sin du­da ahí vi­vían en­tre ellos en una mez­cla de ca­ma­ra­de­ría y du­re­za.
Lo que po­dría con­fun­dir nues­tras ideas so­bre la vo­lun­ta­rie­dad de los gla­dia­do­res es lo que se de­no­mi­na la con­de­na a ser eje­cu­ta­do en la are­na del cir­co: cier­tos cri­mi­na­les, en­tre ellos los se­cues­tra­do­res, en lu­gar de ser arro­ja­dos a los leo­nes, eran pu­ra y sim­ple­men­te ajus­ti­cia­dos por gla­dia­do­res pro­fe­sio­na­les en el pa­pel de ver­du­gos (dam­na­tio ad gla­dium lu­dí). El pú­bli­co po­pu­lar es­ta­ble­cía per­fec­ta­men­te la di­fe­ren­cia en­tre los con­de­na­dos a la are­na del cir­co, que a ve­ces con­si­de­ra­ba in­jus­ta­men­te con­de­na­dos, y los ver­da­de­ros gla­dia­do­res, que, se­gún él, de­bían afron­tar la muer­te sin re­pug­nan­cia. La eje­cu­ción de los con­de­na­dos te­nía lu­gar no en el trans­cur­so del es­pec­tácu­lo, sino en el en­tre­ac­to, du­ran­te la pau­sa del me­dio­día, mien­tras que los es­pec­ta­do­res sen­si­bles o los afi­cio­na­dos al au­tén­ti­co de­por­te pre­fe­rían ir a co­mer. Otra fuen­te de con­fu­sión pro­vie­ne de la con­de­na de otros cri­mi­na­les y tam­bién de pri­sio­ne­ros de gue­rra bár­ba­ros a pa­sar una tem­po­ra­da en la es­cue­la im­pe­rial de gla­dia­do­res (dam­na­tio ad lu­dum pu­bli­cum); allí re­ci­bían un mí­ni­mo de en­tre­na­mien­to en es­gri­ma pa­ra ser fi­nal­men­te eje­cu­ta­dos en la are­na del cir­co des­pués de un si­mu­la­cro de com­ba­te de­sigual en el que se en­fren­ta­ban a un au­tén­ti­co gla­dia­dor, un vo­lun­ta­rio pro­fe­sio­nal. Se tra­ta­ba de una de esas in­ge­nio­sas pues­tas en es­ce­na de su­pli­cios ca­pi­ta­les de las que vol­ve­re­mos a ha­blar; la co­rrien­te de opi­nión cris­tia­na más hos­til a la gla­dia­tu­ra tam­bién se­rá la ad­ver­sa­ria a la pe­na de muer­te.
So­la­men­te los vo­lun­ta­rios de los que he­mos ha­bla­do más arri­ba eran los ver­da­de­ros gla­dia­do­res, só­lo ellos ha­cían ca­rre­ra, y al­gu­nos se con­ver­tían en es­tre­llas muy po­pu­la­res; en cuan­to a los con­de­na­dos, la du­ra­ción de su vi­da no so­bre­pa­sa­ba la jor­na­da… La are­na del cir­co tam­bién era un me­dio pa­ra des­em­ba­ra­zar­se de nu­me­ro­sos pri­sio­ne­ros de gue­rra; se les echa­ba a las fie­ras, se les obli­ga­ba a lu­char con­tra los ani­ma­les sal­va­jes co­mo ca­za­do­res o a ma­tar­se en­tre sí por pa­re­jas o en ma­sa. Los ger­ma­nos he­chos pri­sio­ne­ros por el jo­ven Cons­tan­tino «fue­ron pa­ra su des­gra­cia ofre­ci­dos co­mo es­pec­tácu­lo y, da­do su nú­me­ro, col­ma­ron la cruel­dad de las fie­ras». Al­gu­nos se sui­ci­da­ban pa­ra no ser­vir de ju­gue­te (lu­di­brium) a las ri­so­ta­das del po­pu­la­cho; un pri­sio­ne­ro ger­mano, en la ca­rre­ta fa­tal que lo lle­va­ba a una ca­ce­ría en el cir­co, «se pu­so a ca­be­cear co­mo si ce­die­ra al sue­ño, la de­jó col­gan­do de tal ma­ne­ra que se la en­gan­cha­ra en los ra­dios de la rue­da y es­pe­ró la vuel­ta de la rue­da que le rom­pió el cue­llo».
Una se­gun­da co­sa que no hay que ol­vi­dar es que un com­ba­te de gla­dia­do­res no es un due­lo en el que el desen­la­ce se de­ci­die­ra por la suer­te de las ar­mas, en el que uno de los due­lis­tas aca­ba­ra por re­sul­tar muer­to o he­ri­do; es un com­ba­te en el que aquel de los com­ba­tien­tes que cae al sue­lo o que se de­cla­ra ven­ci­do es o bien in­dul­ta­do, o bien, más ra­ra­men­te, so­lem­ne­men­te de­go­lla­do por su com­pa­ñe­ro, su ad­ver­sa­rio, su ven­ce­dor, por or­den del pre­si­den­te de los jue­gos, se ajus­ta­ra o no a las ma­ni­fes­ta­cio­nes del pú­bli­co: el in­dul­to o la muer­te san­cio­nan su ma­yor o me­nor va­lor y re­sis­ten­cia. Ca­da com­ba­te se li­bra­ba de acuer­do con un re­gla­men­to anun­cia­do de an­te­mano me­dian­te car­te­les: se lu­cha­ría has­ta la pri­me­ra he­ri­da, o has­ta que uno de los com­ba­tien­tes pi­die­ra cle­men­cia, o has­ta la muer­te de uno de ellos (com­ba­te si­ne mis­sio­ne). En Lyon, el gran sa­cer­do­te del cul­to de los em­pe­ra­do­res ofre­ció un día un es­pec­tácu­lo de trein­ta y dos com­ba­tes, de los cua­les ocho fue­ron si­ne mis­sio­ne: no me­nos de un com­ba­te de ca­da cua­tro ter­mi­nó con la muer­te del ven­ci­do, co­sa que era muy bue­na pa­ra el gran sa­cer­do­te, que pa­ga­ba el es­pec­tácu­lo de su bol­si­llo y ten­dría que re­em­bol­sar ocho ca­dá­ve­res al tra­tan­te de gla­dia­do­res (la­nis­ta) que le ha­bía al­qui­la­do aque­llos com­ba­tien­tes. Sin em­bar­go, pa­ra apli­car­le un ver­so de Ju­ve­nal, ocho ve­ces ha «com­pla­ci­do a su pú­bli­co ase­si­nan­do»; un me­ce­nas de Min­turno, en su pro­pio epi­ta­fio, se jac­ta de ha­ber man­da­do de­go­llar a on­ce gla­dia­do­res de las on­ce pa­re­jas que ha­bía al­qui­la­do. El cris­tiano Cle­men­te de Ale­jan­dría ha­bla­rá ca­si co­mo Ju­ve­nal: la bús­que­da de la po­pu­la­ri­dad lle­va has­ta a ma­tar. En el con­tex­to ro­mano, un hom­bre que ocu­pa­ba una al­ta po­si­ción no te­nía de­ma­sia­dos es­crú­pu­los en man­dar cor­tar ca­be­zas. Sin em­bar­go, Ju­ve­nal tam­bién per­mi­te ver que al la­do de su po­pu­la­ri­dad los com­ba­tes de la are­na del cir­co ins­pi­ra­ban el ho­rror que se sien­te an­te un ase­si­na­to. Am­bi­va­len­cia de la gla­dia­tu­ra.
Aho­ra bien, el ase­si­na­to de un hom­bre que es­ta­ba en el sue­lo era la san­ción, si no de to­dos los due­los, al me­nos de los que en­tu­sias­ma­ban a los es­pec­ta­do­res, y el mo­men­to de la de­go­lla­ción era el apo­geo del pla­cer: el pú­bli­co se sen­tía pue­blo rey, de­ci­dien­do so­bre la vi­da y la muer­te. Aquel ase­si­na­to even­tual iba acom­pa­ña­do de to­do un ce­re­mo­nial: anun­cio so­lem­ne, de­ci­sión del pre­si­den­te (el fa­mo­so ges­to del pul­gar ha­cia el sue­lo), to­que de trom­pe­tas… El gla­dia­dor ven­ci­do po­nía su amor pro­pio en mo­rir con be­lle­za, sin en­co­ger­se en el mo­men­to fa­tal.
Pa­ra re­vi­vir la reali­dad de es­tas atro­ci­da­des, lo más sen­ci­llo es me­di­tar los tér­mi­nos al­mi­ba­ra­dos, cul­tos e im­pla­ca­bles de un epi­ta­fio in­creí­ble, en­con­tra­do en la Ita­lia ro­ma­na, en Tries­te, que da­ta del si­glo de los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos: «Cons­tan­tino, que ha re­ga­la­do un es­pec­tácu­lo en la are­na del cir­co, ha da­do a sus gla­dia­do­res es­ta tum­ba co­mo re­ga­lo pa­ra agra­de­cer­les el éxi­to que ha te­ni­do su re­ga­lo [de un es­pec­tácu­lo]. A De­co­ra­tus, re­cia­rio, que ma­tó a Cae­ru­leus y ca­yó, muer­to él tam­bién. Fue el ar­bi­tro el que pu­so fin a los días de am­bos [en­ten­de­mos que el ar­bi­tro trans­mi­tió a sus ven­ce­do­res la or­den de de­go­llar­los, da­da por Cons­tan­tino], y la pi­ra fu­ne­ra­ria es su mo­ra­da tan­to pa­ra uno co­mo pa­ra el otro. De­co­ra­tus ha­bía li­bra­do ocho com­ba­tes con­tra re­cia­rios [y, por lo tan­to, ha­bía so­bre­vi­vi­do a sie­te u ocho com­ba­tes]. Era la pri­me­ra vez que cau­sa­ba do­lor a su es­po­sa Va­le­ria».
2
¿Có­mo se ha­bía lle­ga­do a es­to? La gé­ne­sis de la gla­dia­tu­ra no tie­ne mis­te­rio, bas­ta con abrir la Ilía­da: han ma­ta­do a Pa­tro­clo y, pa­ra so­lem­ni­zar sus fu­ne­ra­les, se or­ga­ni­zan unos jue­gos fú­ne­bres, en­tre los cua­les hay un com­ba­te ar­ma­do que du­ra has­ta que uno de los dos con­ten­dien­tes hie­re al otro, cuan­do la es­pa­da atra­vie­sa la ar­ma­du­ra y la san­gre em­pie­za a bro­tar. En mu­chas so­cie­da­des an­ti­guas, el due­lo se de­bía ma­ni­fes­tar con al­gún ex­ce­so: se ras­ga­ban las ves­ti­du­ras, se arran­ca­ban el pe­lo, se abo­fe­tea­ban las me­ji­llas, se in­fli­gían he­ri­das has­ta te­ner el cuer­po cu­bier­to de san­gre, se cor­ta­ban un de­do que echa­ban a la fo­sa. Durkheim des­cri­be, en­tre los abo­rí­ge­nes de Aus­tra­lia, el com­ba­te sin­gu­lar de dos alle­ga­dos del di­fun­to an­te la se­pul­tu­ra. El due­lo po­día lle­gar has­ta el sui­ci­dio; en el año 69 de nues­tra era, des­pués de la de­rro­ta de Bé­driac y la muer­te de Otón, al­gu­nos de sus sol­da­dos se die­ron muer­te jun­to a la pi­ra de su em­pe­ra­dor, «no por te­mor a las re­pre­sa­lias del ven­ce­dor, es­cri­be Tá­ci­to, sino por emu­la­ción de he­roís­mo y ad­he­sión a su prín­ci­pe». Cua­tro si­glos an­tes, en el año 317, le­jos de la Ita­lia ro­ma­na, el jo­ven su­ce­sor de Ale­jan­dro Magno tu­vo unos fu­ne­ra­les que fue­ron real­za­dos por los com­ba­tes sin­gu­la­res de cua­tro de sus sol­da­dos; el prin­ci­pi­to ha­bía si­do ase­si­na­do y Otón se ha­bía sui­ci­da­do, co­sa que tal vez ex­pli­ca el due­lo exu­be­ran­te de sus fíe­les.
En Ro­ma, la gla­dia­tu­ra co­men­zó asi­mis­mo por ser un ri­to fu­ne­ra­rio, una ma­ni­fes­ta­ción de due­lo y así se man­tu­vo du­ran­te mu­cho tiem­po; los gla­dia­do­res se ba­tían y se he­rían an­te la pi­ra de un per­so­na­je po­de­ro­so. Del mis­mo mo­do que las pla­ñi­de­ras que se gol­pea­ban el pe­cho y se arran­ca­ban el pe­lo, ellos co­men­za­ron por ser pro­fe­sio­na­les del due­lo; cum­plían, en lu­gar de los fie­les del di­fun­to, el de­ber de ha­cer co­rrer la san­gre y de afron­tar la muer­te pa­ra de­mos­trar una de­ses­pe­ra­ción mor­tal.
El ca­rác­ter fu­ne­ra­rio de la gla­dia­tu­ra sub­sis­tió has­ta el úl­ti­mo si­glo de la Re­pú­bli­ca, pe­ro no era más que un pre­tex­to; los com­ba­tes fú­ne­bres se ha­bían con­ver­ti­do en un es­pec­tácu­lo ofre­ci­do al pue­blo y a los elec­to­res, fe­li­ces de ver có­mo co­rría la san­gre. Los gran­des que se pre­sen­ta­ban en al­gu­na fun­ción pú­bli­ca ofre­cían al pue­blo ese es­pec­tácu­lo, con el pre­tex­to de real­zar los fu­ne­ra­les de al­guno de sus alle­ga­dos que es­ta­ba muer­to des­de ha­cía mu­chos años. Es­to ocu­rría ba­jo la Re­pú­bli­ca ro­ma­na, es de­cir, en una so­cie­dad oli­gár­qui­ca en la que di­chos gran­des es­ta­ban se­pa­ra­dos del pue­blo hu­mil­de por una dis­tan­cia más am­plia que en la Gre­cia clá­si­ca, y en la que po­dían man­dar ma­tar po­co más o me­nos a quie­nes qui­sie­ran. Es­ta oli­gar­quía, cau­sa pri­me­ra, per­pe­tua­ría sus efec­tos du­ran­te un mi­le­nio o ca­si; no cho­ca­ría más que con el cris­tia­nis­mo, o con una de sus co­rrien­tes.
Pa­ra desem­pe­ñar el pa­pel po­co en­vi­dia­ble de can­di­da­tos a la muer­te, se acu­día a con­de­na­dos a los que se da­ba a ele­gir en­tre de­fen­der su vi­da con las ar­mas en la mano o ser en­tre­ga­dos al ver­du­go. Sin em­bar­go, muy pron­to es­to se con­vir­tió en una es­pe­cie de ca­rre­ra y al­gu­nos de aque­llos in­fa­mes se ha­bían con­ver­ti­do en es­tre­llas po­pu­la­res, de tal mo­do que des­pe­ra­dos, ca­mo­rris­tas o ex­clui­dos to­ma­ron vo­lun­ta­ria­men­te el lu­gar de los con­de­na­dos, co­sa que Ci­ce­rón de­plo­ra: eso ya no es mo­ral, no es ya un su­pli­cio que me­re­ce ser con­tem­pla­do, es la ex­hi­bi­ción de des­po­jos so­cia­les.
No sien­do por la de­go­lla­ción de­li­be­ra­da y el pa­so del com­ba­te fu­ne­ra­rio al es­pec­tácu­lo lú­di­co, la gla­dia­tu­ra no tie­ne na­da de ex­tra­or­di­na­rio, ni des­de el pun­to de vis­ta de­por­ti­vo, ni por la psi­co­lo­gía de los com­ba­tien­tes. Se tra­ta­ba de un de­por­te de com­ba­te lle­va­do muy le­jos, a me­nu­do has­ta la muer­te, pe­ro no por eso se apar­ta­ba de la nor­ma de los de­por­tes an­ti­guos, que eran de una bru­ta­li­dad que se ha­bía vuel­to in­con­ce­bi­ble. Si­tué­mo­nos en el mun­do de Sha­kes­pea­re; al prin­ci­pio de Co­mo gus­téis, el lu­cha­dor pro­fe­sio­nal del du­que di­ce a su amo: «Ma­ña­na, mon­se­ñor, mi fa­ma es­ta­rá en jue­go; vues­tro her­mano de­be­rá com­por­tar­se muy bien, pa­ra es­ca­par de mí sin te­ner nin­gún miem­bro ro­to». Si­tué­mo­nos en el mun­do de los con­cur­sos grie­gos; en Olim­pia, de­jar­se ma­tar en un com­ba­te de bo­xeo no era con­tra­rio a una con­cep­ción re­la­ti­va a la se­gu­ri­dad pú­bli­ca del de­por­te: era de­plo­ra­ble y ad­mi­ra­ble, co­mo mo­rir en la gue­rra. Era ho­no­ra­ble pa­ra el vás­ta­go de un cón­sul lle­gar a ser un bo­xea­dor, por­que era pen­sar en mo­rir ba­jo los gol­pes, por amor a la glo­ria y por fi­de­li­dad a un ideal. Los atle­tas «so­lían ele­gir mo­rir en el trans­cur­so del com­ba­te», es­cri­be Dión de Pru­sa.
Los guan­tes del bo­xeo an­ti­guo, re­cu­bier­tos de plo­mo, no ser­vían pa­ra amor­ti­guar los gol­pes, sino pa­ra de­vol­ver­los más te­mi­bles. En la lu­cha del pan­cra­cio, un mé­to­do con­sis­tía en rom­per los de­dos del ad­ver­sa­rio. En el año 561, un tal Arri­chión fue es­tran­gu­la­do en el sue­lo, pe­ro, co­mo an­tes de ser as­fi­xia­do ha­bía lo­gra­do rom­per los de­dos gor­dos de los pies de su ad­ver­sa­rio y le ha­bía he­cho to­car tie­rra, los jue­ces co­ro­na­ron su ca­dá­ver. Sie­te u ocho si­glos más tar­de, Olim­pia hon­ró a un bo­xea­dor al que la ad­mi­ra­ción pú­bli­ca ha­bía apo­da­do Ca­me­los, «el Ca­me­llo», por to­das las prue­bas de re­sis­ten­cia que ha­bía mos­tra­do; mu­rió ba­jo los gol­pes an­tes que con­fe­sar que ha­bía si­do ven­ci­do. Le­jos de con­si­de­rar­se ac­ci­den­tes de­por­ti­vos, era aquél el de­por­te au­tén­ti­co: cuan­to más se apro­xi­ma­ba a la reali­dad la prue­ba de va­lor (es de­cir, pa­ra los grie­gos, de re­sis­ten­cia an­te to­do), más con­vin­cen­te re­sul­ta­ba. Los con­cur­sos atlé­ti­cos no eran jue­gos, sino prue­bas de am­bi­ción y te­na­ci­dad. De ahí la ele­va­da idea que se ha­cen San Pa­blo y Dión de Pru­sa del atle­ta, el gue­rre­ro de los tiem­pos de paz. Los ries­gos que co­rrían los au­ri­gas en las ca­rre­ras del cir­co no eran me­no­res, pe­ro sin ellos el pla­cer de los es­pec­ta­do­res se ha­bría vis­to re­du­ci­do.
La so­cie­dad ro­ma­na no ad­mi­tía el ase­si­na­to más de lo que no­so­tros lo ad­mi­ti­mos y nin­gu­na otra so­cie­dad lo ad­mi­te; te­ner las ma­nos man­cha­das de san­gre en to­das par­tes se con­si­de­ra des­hon­ro­so; sin es­ta prohi­bi­ción nin­gún gru­po hu­mano po­dría sub­sis­tir. Por otro la­do la so­cie­dad ro­ma­na no era más cruel que la ma­yo­ría de las de­más ci­vi­li­za­cio­nes de su épo­ca; cuan­do los ro­ma­nos ha­bían con­quis­ta­do un te­rri­to­rio bár­ba­ro, su pri­me­ra pres­crip­ción era prohi­bir en él los sa­cri­fi­cios hu­ma­nos, por lo que cuan­do se co­no­ció en Ro­ma la Ma­tan­za de los Inocen­tes por He­ro­des, se pro­du­jo una reac­ción de ho­rror. Sin em­bar­go, los con­cur­sos grie­gos y los jue­gos y es­pec­tácu­los ro­ma­nos per­te­ne­cían a una es­fe­ra apar­te, eran una pe­cu­liar ins­ti­tu­tion que ad­mi­tía la de­ro­ga­ción de la mo­ral or­di­na­ria. De la mis­ma for­ma que en­tre no­so­tros, la mo­ral no­bi­lia­ria ad­mi­ti­rá, en con­tra de la mo­ral cris­tia­na, que ha­ya una de­ro­ga­ción de la prohi­bi­ción bí­bli­ca de ma­tar: el due­lo. Que una mo­ral co­ti­dia­na ad­mi­te de­ro­ga­cio­nes nos lo en­se­ña un es­cép­ti­co: en ma­te­ria de mo­ral, «po­ne­mos tal o cual mo­do de vi­da [agôgê] en opo­si­ción con la ley. Aun­que no se ten­ga de­re­cho a gol­pear a un hom­bre li­bre de bue­na cu­na, los pan­cra­cis­tas se gol­pean en­tre sí a cau­sa de su mo­do de vi­da par­ti­cu­lar y, aun­que es­tá prohi­bi­do ma­tar a un hom­bre, los gla­dia­do­res se eli­mi­nan mu­tua­men­te por la mis­ma ra­zón».
Ésa de­ro­ga­ción de los es­pec­tácu­los ro­ma­nos de la prohi­bi­ción de ama­tar no ha­cía sino agra­var un fe­nó­meno am­plia­men­te di­fun­di­do: los es­pec­tácu­los eran un re­go­ci­jo (lae­ti­tia), un pla­cer (vo­lup­tas), una fies­ta; aho­ra bien, las fies­tas, en cual­quier épo­ca que se si­túen, in­te­rrum­pen la vi­da or­di­na­ria y de­ro­gan más o me­nos sus prohi­bi­cio­nes. Uno de sus pla­ce­res con­sis­tía en po­der ejer­cer ese día la vio­len­cia y la cruel­dad. En su Ta­bleau de la Fran­ce, Mi­che­let no se equi­vo­ca, pro­ba­ble­men­te, cuan­do es­cri­be, ha­blan­do del día de Ta­ras­que en Ta­ras­con: «La fies­ta no es bue­na si no hay una pier­na o un bra­zo ro­to». A ve­ces, las di­ver­sio­nes pú­bli­cas con­sis­ten en ba­ta­llas a pe­dra­das en­tre dos ciu­da­des o dos ba­rrios de una ciu­dad, con he­ri­dos. El so­ció­lo­go Paul Yon­net su­gie­re que, en el fút­bol in­glés, el fe­nó­meno de los hoo­li­gans no es un efec­to de la mi­se­ria po­pu­lar, sino una reac­ción po­pu­lar con­tra el fair play tan que­ri­do por el pa­tri­cia­do bri­tá­ni­co. De ahí vie­ne, nos in­for­ma R. Hog­gart, la hos­ti­li­dad del pú­bli­co po­pu­lar con­tra los ár­bi­tros, quie­nes, en nom­bre de un le­ga­lis­mo pun­ti­llo­so, im­pi­den a los ju­ga­do­res que des­plie­guen su ar­dor: «¡Dé­ja­los de una vez ju­gar un po­co!».
Ol­vi­de­mos por un ins­tan­te la gla­dia­tu­ra y la An­tigüedad. Es­ta­mos al ai­re li­bre, en el cam­po y con un pú­bli­co reuni­do; dos ca­ba­lle­ros van a arre­me­ter uno con­tra otro: es un tor­neo. El Le­xi­kon des Mit­te­lal­ters me in­for­ma de que en el año 1130 el Con­ci­lio de Cler­mont prohi­bió que «se ce­le­bra­ran esos re­pug­nan­tes mer­ca­dos o fe­rias, en los que los ca­ba­lle­ros, se­gún la cos­tum­bre, se en­con­tra­ban pa­ra me­dir su fuer­za y co­ra­je; por­que eso lle­va a me­nu­do a la muer­te de un hom­bre y a un gran pe­li­gro pa­ra las al­mas». Se de­ci­dió, pues, que to­do ca­ba­lle­ro he­ri­do mor­tal­men­te en un tor­neo re­ci­bi­ría el con­sue­lo de la re­li­gión, pe­ro que se le ne­ga­ría la se­pul­tu­ra en tie­rra sa­gra­da. Aque­llos ca­ba­lle­ros te­nían al­ma de gla­dia­do­res. En no im­por­ta qué so­cie­dad, un in­di­vi­duo de ca­da cien o de ca­da mil, no me es po­si­ble pre­ci­sar más, es­tá dis­pues­to a arries­gar la piel por el pla­cer de ejer­cer la vio­len­cia. Geor­ges Duby de­cía que pen­sa­ba en esos ca­ba­lle­ros cuan­do veía pa­sar a to­da ve­lo­ci­dad a un jo­ven mo­to­que­ro con su cam­pe­ra de cue­ro ne­gra. To­dos he­mos vis­to a esos ado­les­cen­tes fas­ci­na­dos por la vio­len­cia y la au­to­des­truc­ción.
Gla­dia­do­res, hoo­li­gans, ca­ba­lle­ros: el mis­mo com­ba­te, si al me­nos ten­go ra­zón al su­po­ner una reali­dad hu­ma­na po­co bri­llan­te tras los en­fren­ta­mien­tos, bron­cas, tor­neos, amo­res y vio­la­cio­nes que mag­ni­fi­ca el Lan­ce­lot en pro­sa. Se me ha ob­je­ta­do que la ver­da­de­ra ex­pli­ca­ción de la ca­ba­lle­ría erran­te era la so­cie­dad de la épo­ca, el de­re­cho de pri­mo­ge­ni­tu­ra, la cri­sis de la no­ble­za; coin­ci­do en ello, pe­ro la his­to­ria so­cial no lo ex­pli­ca to­do, pues la psi­co­lo­gía in­di­vi­dual tam­bién desem­pe­ña su pa­pel, así co­mo la ex­clu­sión; aque­llos jó­ve­nes no­bles ha­brían po­di­do ha­cer­se hom­bres de la Igle­sia. En Ro­ma, una cla­se es­pe­cial de gla­dia­do­res, los tu­ni­ca­ti, era con­si­de­ra­da in­fa­me por sus pro­pios com­pa­ñe­ros de ar­mas; eran ho­mo­se­xua­les que «ha­bían bus­ca­do re­fu­gio en una es­cue­la de gla­dia­do­res don­de po­dían ejer­cer su anor­ma­li­dad» y, pue­de su­po­ner­se, com­pen­sar su fe­mi­ni­dad con una vi­ri­li­dad sui­ci­da.
3
Ésa es la ra­zón por la cual la gla­dia­tu­ra pu­do exis­tir: por­que aque­lla sin­gu­la­ri­dad mons­truo­sa se fue for­man­do po­co a po­co, a pe­que­ños pa­sos, y nin­guno de esos pa­sos en­con­tró re­sis­ten­cia; al con­tra­rio, el pú­bli­co con­si­de­ra­ba aque­llo nor­mal y le co­gía gus­to. Así na­cen y cre­cen los ma­los há­bi­tos… Na­da ni na­die im­pi­dió que el pú­bli­co en­con­tra­ra allí el pla­cer que pro­por­cio­nan las emo­cio­nes fuer­tes, que sa­tis­fi­cie­ra el gus­to di­fun­di­do por la cruel­dad (es­tan­do la in­di­fe­ren­cia por la suer­te del pró­ji­mo no me­nos ge­ne­ra­li­za­da). La gran im­por­tan­cia que ad­quie­ren de­ter­mi­na­dos he­chos de ci­vi­li­za­ción no se de­be a que los im­pul­se nin­gu­na gran cau­sa (una so­cie­dad con un al­to ni­vel de cruel­dad, por ejem­plo), sino a la au­sen­cia de obs­tácu­los que los de­ten­gan; cier­tas co­sas tie­nen tan po­cas con­se­cuen­cias, ame­na­zan a tan po­cos in­tere­ses que flo­tan, por así de­cir­lo, li­bre­men­te. La re­pug­nan­cia por la cruel­dad de aque­llos com­ba­tes exis­tió, Ci­ce­rón lo di­ce, pe­ro no opu­so re­sis­ten­cia al­gu­na. El cris­tia­nis­mo, por su par­te, opon­drá al­gu­nos obs­tácu­los a la gla­dia­tu­ra; in­ten­ta­re­mos pre­ci­sar cuá­les.
¿Dón­de he leí­do o es­cu­cha­do que el ho­rror de los com­ba­tes en la are­na del cir­co era so­por­ta­ble pa­ra los es­pec­ta­do­res por­que el pú­bli­co só­lo los veía de le­jos, co­mo una es­gri­ma des­per­so­na­li­za­da? Na­da pue­de es­tar más le­jos de la tris­te ver­dad, una ver­dad de­mos­tra­da por una in­gen­te do­cu­men­ta­ción, tan­to es­cri­ta co­mo re­pre­sen­ta­da: el pú­bli­co desea­ba ver cla­ra­men­te aquel es­pec­tácu­lo de muer­te, y con él se de­lei­ta­ba. Que se me per­do­ne que co­mien­ce por ge­ne­ra­li­da­des des­agra­da­bles: nues­tro ho­rror in­dig­na­do por la muer­te vio­len­ta, por los su­pli­cios de la gla­dia­tu­ra es una ac­ti­tud que lla­ma­re­mos «se­cun­da­ria», y que es el fru­to de una edu­ca­ción co­lec­ti­va, de un adies­tra­mien­to éti­co, de prohi­bi­cio­nes ci­vi­li­za­das. En au­sen­cia de se­me­jan­te edu­ca­ción -o en ca­so de abo­li­ción de es­tas prohi­bi­cio­nes, de la eli­mi­na­ción de es­ta edu­ca­ción en un seís­mo re­vo­lu­cio­na­rio o ideo­ló­gi­co-, la ac­ti­tud es­pon­tá­nea, «pri­ma­ria», de una ma­yo­ría de in­di­vi­duos es la de ex­pe­ri­men­tar re­go­ci­jo a la vis­ta de la san­gre y de la muer­te vio­len­ta; el ase­si­na­to de un hom­bre pro­por­cio­na el pla­cer que pro­du­ce cual­quier sen­sa­ción fuer­te. O, por lo me­nos, se ve mo­rir con in­di­fe­ren­cia, sin ho­rror y sin con­mi­se­ra­ción, in­clu­so aun­que las per­so­nas se lla­men Sé­ne­ca o Mar­co Au­re­lio: sus es­cri­tos nos lo de­mos­tra­rán. En una car­ta, Mme. de Sé­vig­né afir­mó ha­ber con­tem­pla­do y des­cri­bió con una cu­rio­si­dad in­di­fe­ren­te el su­pli­cio de una en­ve­ne­na­do­ra que­ma­da vi­va; ba­jo el An­ti­guo Ré­gi­men, se acu­día en ma­sa pa­ra asis­tir a es­te gé­ne­ro de es­pec­tácu­los.
Una ac­ti­tud muy di­fe­ren­te, pe­ro no me­nos «pri­ma­ria», es la de una mi­no­ría que ve co­rrer la san­gre con un ho­rror es­pan­ta­do y que no so­por­ta la vi­sión de los su­pli­cios ni de los gla­dia­do­res, ni si­quie­ra de las co­rri­das de to­ros. En­tre no­so­tros, al­re­de­dor de la víc­ti­ma de un ac­ci­den­te de co­che al­gu­nos es­pec­ta­do­res di­si­mu­lan mal su cu­rio­si­dad y atrac­ción, mien­tras que otros hu­yen ho­rro­ri­za­dos. De la mis­ma for­ma, po­de­mos su­po­ner, en las gra­das de los cir­cos an­ti­guos que to­dos los ros­tros ten­drían al­go de es­pan­ta­do o de cruel. Dos ver­sos de Los li­ti­gan­tes de Ra­ci­ne po­nen en es­ce­na las dos ac­ti­tu­des a pro­pó­si­to de la tor­tu­ra ju­di­cial ba­jo nues­tro An­ti­guo Ré­gi­men. Un juez pro­po­ne ele­gan­te­men­te a una jo­ven que va­ya a asis­tir a una se­sión de «tor­tu­ra». He aquí su diá­lo­go: «Ah, se­ñor, ¿se pue­de ver su­frir a los des­gra­cia­dos? – Bah, eso siem­pre se pa­sa en una o dos ho­ras». Es his­tó­ri­ca­men­te im­por­tan­te dar­se per­fec­ta cuen­ta de que esa sen­si­bi­li­dad ha­cia el pró­ji­mo es­tá he­cha ge­ne­ral­men­te de mie­do por uno mis­mo; no es so­la­men­te pie­dad por el tor­tu­ra­do, con­mi­se­ra­ción, mi­se­ri­cor­dia. Co­mo di­ce Aris­tó­te­les, «la pie­dad es un sen­ti­mien­to pe­no­so, con­se­cuen­cia del es­pec­tácu­lo de un mal des­truc­ti­vo que se pue­de es­pe­rar que uno mis­mo lo su­fra en su per­so­na o en la per­so­na de uno de los su­yos». Una re­pro­ba­ción éti­ca «se­cun­da­ria» ci­vi­li­za­to­ria se aña­dió a lo lar­go de los si­glos, pe­ro no de mo­do ab­so­lu­to, y una anéc­do­ta si­nies­tra bas­ta­rá pa­ra de­mos­trar­lo. Los gru­pos hu­ma­nos se ha­cen la gue­rra en­tre ellos, pe­ro en el in­te­rior de ca­da gru­po se pres­cri­be un mí­ni­mo de no agre­sión mu­tua y só­lo se de­be ma­tar a los ase­si­nos; de lo con­tra­rio ca­da uno ten­drá mie­do de su pro­pia suer­te.
La in­di­fe­ren­cia, e in­clu­so el re­go­ci­jo pri­ma­rios, no se de­bían al sa­dis­mo; eran, si nos atre­ve­mos a de­cir­lo, inocen­tes. Paul Zan­ker tu­vo ra­zón al ob­je­tar­me que los com­ba­tes de los gla­dia­do­res no reunían a los per­ver­sos de la ciu­dad, pues las gra­das del an­fi­tea­tro es­ta­ban ocu­pa­das por per­so­nas nor­ma­les. Re­go­ci­jo san­gui­na­rio o in­di­fe­ren­cia «pri­ma­rios», in­ca­pa­ci­dad no me­nos «pri­ma­ria» y egoís­ta de so­por­tar la vi­sión de la muer­te vio­len­ta, ho­rror e in­dig­na­ción «se­cun­da­rios» que ins­pi­ra una edu­ca­ción ci­vi­li­za­da: ta­les son las ac­ti­tu­des co­no­ci­das en la his­to­ria. So­la­men­te las dos ac­ti­tu­des «pri­ma­rias» se en­cuen­tran en el pa­ga­nis­mo: más aún que la con­mi­se­ra­ción y la ca­ri­dad, se­rá la in­ca­pa­ci­dad «pri­ma­ria» la que aca­ba­rá lo­gran­do abo­lir la gla­dia­tu­ra en la épo­ca cris­tia­na. Efec­ti­va­men­te, quie­nes dis­fru­tan con los su­pli­cios o les de­jan in­di­fe­ren­tes y quie­nes no so­por­tan su vi­sión for­man co­mo dos «par­ti­dos vir­tua­les» que al­gu­nas ve­ces lle­gan a en­fren­tar­se; nor­mal­men­te el pri­mer par­ti­do es el más fuer­te, pe­ro, en la épo­ca cris­tia­na, el «par­ti­do vir­tual» de la man­se­dum­bre y de la de­bi­li­dad pre­va­le­ció so­bre el ca­pí­tu­lo de la gla­dia­tu­ra, si no so­bre el de los su­pli­cios.
En cuan­to al bar­niz «se­cun­da­rio» de la ci­vi­li­za­ción, es frá­gil y nun­ca se ha con­se­gui­do de­fi­ni­ti­va­men­te. Es­tá he­cho de obe­dien­cia a la au­to­ri­dad y a la mo­ral reinan­te más que de sen­ti­do mo­ral in­terio­ri­za­do y au­tó­no­mo; en el si­glo XX, la prohi­bi­ción de tor­tu­rar y de ma­tar pu­do ser a me­nu­do su­pri­mi­da por au­to­ri­da­des ideo­ló­gi­cas, dic­ta­to­ria­les o co­lo­nia­les que no en­con­tra­ron mu­cha opo­si­ción. Y, en to­das par­tes y siem­pre, la prohi­bi­ción de ma­tar es su­pri­mi­da en dos ca­sos: la gue­rra y la pe­na de muer­te; en­tre no­so­tros tam­bién lo fue pa­ra el due­lo. En Ro­ma, es­ta prohi­bi­ción aca­bó sien­do su­pri­mi­da en el ca­so de los es­pec­tácu­los.
Sin lu­gar a du­das, en to­da co­lec­ti­vi­dad, la vi­sión de la san­gre que co­rre por ac­ci­den­te o por cri­mi­na­li­dad ins­pi­ra a to­do el mun­do te­mor; «si la san­gre bro­ta de la car­ne de un mor­tal, quien quie­ra que la vea se que­da ho­rro­ri­za­do». Pe­ro es­te te­mor se apa­ci­gua cuan­do la víc­ti­ma per­te­ne­ce a un gru­po ajeno: un enemi­go, un con­de­na­do o in­clu­so un ex­clui­do. Una vez apa­ci­gua­do el te­mor, el go­zo «pri­ma­rio» pue­de se­guir su cur­so, la in­di­fe­ren­cia «pri­ma­ria» tam­bién, y am­bas ac­ti­tu­des es­tán bien pro­ba­das en la Ro­ma an­ti­gua. Pe­ro tam­bién va­mos a ver que, a fal­ta de una edu­ca­ción «se­cun­da­ria» al­truis­ta, exis­tía otra edu­ca­ción, la del ci­vis­mo: el re­go­ci­jo te­nía que con­ser­var en las gra­das de un edi­fi­cio pú­bli­co un ai­re de dig­ni­dad.
En el año 99, pa­ra fes­te­jar su en­tra­da en Ro­ma, Tra­jano ofre­ce unos jue­gos al pue­blo, no unos jue­gos tea­tra­les, sino «un es­pec­tácu­lo que no de­bi­li­ta­ría a los es­pí­ri­tus vi­ri­les, no los ablan­da­ría, no los re­la­ja­ría ni los de­gra­da­ría, sino que los in­fla­ma­ría con be­llas he­ri­das, con el des­pre­cio a la muer­te, ha­cien­do apa­re­cer has­ta en cuer­pos de es­cla­vos y de cri­mi­na­les el amor a la glo­ria y el de­seo de vic­to­ria». La gla­dia­tu­ra co­mo pre­pa­ra­ción mi­li­tar: esa ideo­lo­gía ocul­ta­ba de­cen­te­men­te el es­cán­da­lo de com­ba­tes li­bra­dos en tiem­pos de paz y en el in­te­rior de un círcu­lo cí­vi­co. El pa­ne­gi­ris­ta de Tra­jano opo­ne unos com­ba­tes tan edu­ca­ti­vos a otra cla­se de es­pec­tácu­lo que es de­bi­li­tan­te y por lo tan­to in­mo­ral, la «pan­to­mi­ma» (una es­pe­cie de ópe­ra). La gla­dia­tu­ra era edu­ca­ti­va en otro as­pec­to del que los tex­tos no ha­blan: de­mos­tra­ba que la vio­len­cia no es­ta­ba ex­clui­da de la vi­da pú­bli­ca, que Ro­ma no du­da­ría en ha­cer co­rrer la san­gre pa­ra de­fen­der­se, es­cri­be Pe­ter Brown; es­to se cree­rá fá­cil­men­te si se re­cuer­da que tras ha­ber aplas­ta­do la re­vuel­ta ju­día, Ti­to hi­zo que una mul­ti­tud de pri­sio­ne­ros ju­díos «se ma­ta­ran unos a otros» en com­ba­tes si­mu­la­dos de gla­dia­do­res, or­ga­ni­za­dos en Ce­sá­rea, Bei­rut y en to­das las ciu­da­des si­rias por las que pa­sa­ba.
Sin em­bar­go, al­gu­nas per­so­nas no te­nían el al­ma lo bas­tan­te vi­ril, por­que «un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res siem­pre les pa­re­cía cruel e in­hu­mano», nos di­ce Ci­ce­rón. La edu­ca­ción fi­lo­só­fi­ca po­día con­fir­mar «se­cun­da­ria­men­te,» es­ta de­li­ca­de­za; un es­toi­co ro­mano, Mu­so­nio Ru­fo, fi­lohe­leno con­ven­ci­do, aban­do­nó Ate­nas cuan­do allí em­pe­za­ron a ce­le­brar­se com­ba­tes en la are­na del cir­co; en pri­mer lu­gar ten­dríais que ha­ber qui­ta­do el al­tar le­van­ta­do a la Pie­dad, di­ce a los ate­nien­ses. Es­ta sen­si­bi­li­dad (que no era ne­ce­sa­ria­men­te la de los hom­bres cul­tos) era una de las sin­gu­la­ri­da­des di­ver­ti­das de la vi­da co­ti­dia­na. En un ma­nual de re­tó­ri­ca, un abo­ga­do pa­re­ce que ex­cla­ma: ¿Có­mo po­déis pre­ten­der que cual­quier ma­ri­do en­ga­ña­do ven­gue su ho­nor con san­gre? ¿Có­mo po­déis su­po­ner que es un ma­ri­do com­pla­cien­te si no lo ha­ce? «¡Pen­sar que al­gu­nos lle­van la man­se­dum­bre has­ta no po­der so­por­tar la vis­ta de la san­gre! Mu­chos no quie­ren ver gla­dia­do­res he­ri­dos». Así pues, lo que pa­sa­ba por nor­mal a los ojos de la opi­nión pú­bli­ca (la re­tó­ri­ca ju­di­cial se ba­sa siem­pre en la opi­nión de la ma­yo­ría) era con­tem­plar los com­ba­tes de gla­dia­do­res con mi­ra­da tran­qui­la; lo que era me­nos nor­mal (in­clu­so ri­dícu­lo, co­mo la de­bi­li­dad de un ma­ri­do en­ga­ña­do) era no so­por­tar su vi­sión. El cris­tia­nis­mo in­ver­ti­rá los tér­mi­nos de es­ta re­la­ción: lo anor­mal se­rá ver co­rrer la san­gre, y la nor­ma se­rá ne­gar­se a asis­tir; al me­nos mien­tras se tra­te de los gla­dia­do­res, y no de los ajus­ti­cia­dos ni de los ca­za­do­res de fie­ras en la are­na del cir­co.
No to­das las al­mas sen­si­bles te­nían la be­lla im­par­cia­li­dad del pa­gano Li­ba­nio, el cual, pa­ra desa­fiar a los cris­tia­nos, hi­zo un gran elo­gio de «los com­ba­tes de gla­dia­do­res en los que caían o ven­cían unos hom­bres a los que tú lla­ma­rías dis­cí­pu­los de los Tres­cien­tos de las Ter­mo­pi­las», to­do ello re­co­no­cien­do que él ja­más ha­bía asis­ti­do (pre­fie­re la lec­tu­ra), que no pue­de «ver co­rrer la san­gre» ni asis­tir al su­pli­cio de los con­de­na­dos al lá­ti­go; que «in­clu­so des­de lo al­to de un ár­bol, no so­por­ta­ría la vi­sión de una ba­ta­lla cam­pal». Del mis­mo mo­do que el al­ma de la pro­fe­so­ra de los ni­ños, que es de­ma­sia­do dé­bil o no es­tá edu­ca­da, no pue­de so­por­tar los es­pec­tácu­los san­grien­tos; en su pri­me­ra ju­ven­tud un fu­tu­ro ti­rano, Ca­ra­ca­lla, llo­ra­ba y des­via­ba la mi­ra­da cuan­do veía a cri­mi­na­les ex­pues­tos a las fie­ras, y a los es­pec­ta­do­res aque­llo los en­ter­ne­cía. Plu­tar­co pa­re­ce ig­no­rar si es «la na­tu­ra­le­za o la edu­ca­ción la que ha­ce que nos pro­duz­ca pla­cer ver a unos hom­bres ba­tir­se en­tre ellos, con la es­pa­da en la mano».
Es­tos com­ba­tes se da­ban al pue­blo en es­pec­tácu­lo a tí­tu­lo de es­cue­la de va­lor, de en­du­re­ci­mien­to, y te­nían fa­ma de ser con­tem­pla­dos con ese es­pí­ri­tu. Tan­to ver en­fren­tar­se al pe­li­gro co­mo ver co­rrer la san­gre son pla­ce­res am­bos, pe­ro muy di­fe­ren­tes y que pue­den dar­se el uno sin el otro; so­la­men­te el pri­mer pla­cer se con­si­de­ra­ba pre­sen­te, se­gún pa­re­ce, en el al­ma de los es­pec­ta­do­res, y el se­gun­do de­bía ser ig­no­ra­do. En una oca­sión, en un com­ba­te de gru­po, un gla­dia­dor he­ri­do (ho­mo­se­xual, co­sa que agra­va­ba el es­cán­da­lo) al que ya el em­pe­ra­dor ha­bía or­de­na­do de­go­llar, se pu­so de pie a pe­sar de to­do y él só­lo con­si­guió ex­ter­mi­nar a sus ven­ce­do­res; el prín­ci­pe, in­dig­na­do, de­plo­ró es­ta ma­tan­za en un edic­to, en el que abo­mi­na­ba del pú­bli­co que ha­bía man­te­ni­do la mi­ra­da an­te se­me­jan­te es­cán­da­lo; to­do com­ba­te de­be ate­ner­se al re­gla­men­to y no ser un des­en­ca­de­na­mien­to de vio­len­cia; el al­ma de los es­pec­ta­do­res tam­bién de­be es­tar dis­ci­pli­na­da, su ac­ti­tud de­be ser dig­na (los es­pec­ta­do­res que no es­tán re­ves­ti­dos con la pe­sa­da y cos­to­sa ves­ti­men­ta de las ce­re­mo­nias cí­vi­cas, la to­ga, son ex­pul­sa­dos a las gra­das su­pe­rio­res). Por­que los es­pec­tácu­los son un pla­cer, pe­ro un pla­cer pú­bli­co, ofi­cial, cí­vi­co, y en las gra­das hay que com­por­tar­se bien.
El pre­si­den­te, ha­cia el que se di­ri­gían to­das las mi­ra­das, de­bía dar ejem­plo; aho­ra bien, su fi­so­no­mía a ve­ces re­ve­la­ba sen­ti­mien­tos in­dig­nos. Clau­dio man­da­ba de­go­llar a los com­ba­tien­tes que ha­bían caí­do a con­se­cuen­cia de un pa­so en fal­so, «por­que le gus­ta­ba mi­rar sus ca­ras mien­tras ex­pi­ra­ban»; lo más gra­ve no era su cruel­dad, sino su fal­ta de im­pa­si­bi­li­dad: co­mo au­to­ri­dad, Clau­dio de­be­ría ha­ber­se mos­tra­do due­ño de sí mis­mo co­mo los de­más. Dru­so «dis­fru­ta­ba de­ma­sia­do ha­cien­do co­rrer una san­gre vil», san­cio­na­ba con la muer­te la de­rro­ta de una de­ma­sia­do gran­de pro­por­ción de gla­dia­do­res; los gla­dia­do­res eran vi­les, es­ta­ban to­ca­dos de in­fa­mia por la ley co­mo la gen­te del tea­tro, co­sa que vol­vía a es­te prín­ci­pe tan sór­di­do co­mo cruel. A los gla­dia­do­res no ha­bía por dón­de co­ger­los y so­la­men­te los ma­los súb­di­tos fre­cuen­ta­ban a esos in­fa­mes di­vos.
Dru­so o Clau­dio es­ta­ban le­jos de ser ex­cep­cio­nes; es­tos tes­ti­mo­nios de­mues­tran a la vez que los com­ba­tes eran, se­gún pa­re­ce, con­tem­pla­dos con un es­pí­ri­tu pu­ra­men­te de­por­ti­vo y que no to­dos los es­pec­ta­do­res te­nían el al­ma tan pu­ra. Ver a un hom­bre va­lien­te que se en­fren­ta há­bil­men­te al pe­li­gro es el pla­cer de la ad­mi­ra­ción que pro­du­cen las co­rri­das, en las que re­sul­tar he­ri­do o muer­to es un ac­ci­den­te te­mi­do; no era tal el pla­cer que se es­pe­ra­ba de la gla­dia­tu­ra, en la que la es­gri­ma no ha­cía sino ador­nar la es­pe­ra y re­tra­sar el ver­da­de­ro ob­je­ti­vo: la es­pe­ra del jui­cio so­bre el va­lor que ha­bía mos­tra­do el ven­ci­do, que se­ría in­dul­ta­do, azo­ta­do o pu­ra y sim­ple­men­te de­go­lla­do. No se ig­no­ra­ba en ab­so­lu­to la vo­lup­tuo­si­dad de la san­gre y de la muer­te y los cris­tia­nos no ten­drán que ha­cer el des­cu­bri­mien­to. Sin em­bar­go, los ma­li­cio­sos lo des­cu­brían más fá­cil­men­te en el ros­tro de los po­de­ro­sos que en ellos mis­mos.
La lu­ci­dez so­bre es­te pun­to no era, sin em­bar­go, inexis­ten­te y los tes­ti­mo­nios mu­dos (mo­sai­cos, de­co­ra­ción de las lám­pa­ras) son nu­me­ro­sos. En es­tos «es­pec­tácu­los si­nies­tros», «ape­te­ce dis­fru­tar con la san­gre hu­ma­na», es­cri­ben unos pa­ga­nos; «la san­gre de­lei­ta una li­bi­do de mi­ra­das crue­les», es­cri­be san Ci­priano, «ali­men­ta la vo­lup­tuo­si­dad», se­gún Pru­den­cio. Asis­tir a com­ba­tes de gla­dia­do­res era por de­fi­ni­ción ir a ver a unos hom­bres lu­chan­do y ha­cién­do­se san­gré, hi­rién­do­se y arries­gán­do­se a que los ma­ta­ran, o, en los es­pec­tácu­los de ga­la, arries­gán­do­se a ser de­li­be­ra­da­men­te re­ma­ta­dos. Ha­cia la épo­ca en la que Cons­tan­tino pro­mul­ga­ba el edic­to de to­le­ran­cia del cris­tia­nis­mo, el dia­blo ten­ta­ba a un er­mi­ta­ño en las are­nas egip­cias ha­cién­do­le ver la muer­te de un gla­dia­dor en la are­na del cir­co. El pú­bli­co cuen­ta la can­ti­dad de gol­pes de ja­ba­li­na o de tri­den­te que un gla­dia­dor li­ge­ro ases­ta en el es­cu­do de bron­ce de un gla­dia­dor pe­sa­do. «Cuan­to más ve el pue­blo lu­char fe­roz­men­te a los gla­dia­do­res en sin­gu­lar com­ba­te, co­mo si real­men­te fue­ran enemi­gos, más los ve lu­char con una ra­bia lo­ca, más los ama y los aplau­de y más los ex­ci­tan es­tos aplau­sos».
Es du­do­so que en ca­da es­pec­tácu­lo hu­bie­ra muer­tos; de ser así, un gla­dia­dor ha­bría si­do uti­li­za­do muy po­co y la ro­ta­ción del per­so­nal ha­bría si­do tan rá­pi­da que la gla­dia­tu­ra no ha­bría po­di­do con­ver­tir­se en un ofi­cio que se en­se­ña­ba en es­cue­las pro­fe­sio­na­les. En las ciu­da­des pe­que­ñas, el me­ce­nas que ha­bía de­ci­di­do cuál se­ría el re­gla­men­to del com­ba­te evi­ta­ba arrui­nar­se man­dan­do de­go­llar a me­nu­do, y los com­ba­tien­tes po­nían po­co en­tu­sias­mo en de­jar­se ma­tar, pa­ra no arrui­nar la pro­fe­sión, sin de­jar ver de­ma­sia­do que es­ta­ban con­cha­ba­dos, por­que si no el pú­bli­co los man­da­ba apa­lear o azo­tar. A lo cual se aña­de un he­cho po­co co­no­ci­do: un do­cu­men­to tar­dío (da­ta del si­glo IV cris­tiano) nos in­for­ma de que, du­ran­te un mis­mo es­pec­tácu­lo, al­gu­nos com­ba­tes se li­bra­ban con ar­mas sin fi­lo, otros con ar­mas afi­la­das que po­dían ma­tar o he­rir al ad­ver­sa­rio, y que al­gu­nos com­ba­tes so­la­men­te eran «sin mer­ced» (apo­to­moi), pu­dien­do cual­quier gla­dia­dor re­co­no­ci­do co­mo ven­ci­do ser eje­cu­ta­do. Mar­co Au­re­lio no au­to­ri­za­ba, al me­nos en la pro­pia Ro­ma, más que com­ba­tes con ar­mas sin fi­lo1 (a la vez pa­ra li­mi­tar el gas­to y pa­ra aho­rrar vi­das hu­ma­nas, co­mo se ve­rá más ade­lan­te). Pe­ro, por otra par­te, el re­gla­men­to de de­ter­mi­na­dos es­pec­tácu­los de ga­la era mu­cho más des­pil­fa­rra­dor; un me­ce­nas ge­ne­ro­so o sá­di­co po­día de­ci­dir que to­dos los com­ba­tes fue­sen «sin mer­ced» (si­ne mi­sio­ne). En ese ca­so el com­ba­te es mu­cho más apa­sio­nan­te, se di­ri­ge ha­cia la vi­da o la muer­te: uno de los com­ba­tien­tes se­rá muer­to en el com­ba­te, de­go­lla­do o in­dul­ta­do. Un mo­men­to crí­ti­co es aquel en el que el ani­mal hu­mano es­tá aco­rra­la­do: «No os acer­quéis a un gla­dia­dor he­ri­do» (re­tro a sau­cio), de­cía un pro­ver­bio.
Si se pro­du­ce la muer­te de un hom­bre, se ve­rá esa muer­te con el pla­cer que pro­du­ce una emo­ción fuer­te des­pro­vis­ta de ries­go. El poe­ta cris­tiano Pru­den­cio ex­pre­sa­rá con fuer­za la vio­len­cia de los gol­pes que re­tum­ban en el me­tal, los re­gue­ros de san­gre en la are­na, las he­ri­das cu­ya am­pli­tud apre­cia el pú­bli­co. El su­fri­mien­to de la víc­ti­ma du­ran­te el com­ba­te «es una for­ma de vo­lup­tuo­si­dad», el pú­bli­co es­tá «en­can­tan­do» si el ven­ce­dor hun­de su es­pa­da en la gar­gan­ta del ven­ci­do. La na­tu­ra­le­za es­tá al­te­ra­da; los gla­dia­do­res son se­res sór­di­dos que ven­den su vi­da pa­ra vi­vir, y es una tier­na vir­gen, una sa­cer­do­ti­sa pa­ga­na, una ves­tal, un ser que de­be­ría ser pu­ro y dul­ce quien, con el pul­gar ha­cia aba­jo, vo­ta su de­go­lla­ción. Igual de po­de­ro­sa y más pe­ne­tran­te es una fa­mo­sa pá­gi­na de san Agus­tín: su gran ami­go, el doc­to y re­fi­na­do Ali­pio, siem­pre se ha­bía ne­ga­do asis­tir a com­ba­tes, pe­ro se de­jó lle­var un día. Al prin­ci­pio man­tu­vo los ojos ce­rra­dos, pe­ro los abrió lleno de sor­pre­sa en el mo­men­to en el que la caí­da de un com­ba­tien­te pro­vo­có un gri­to en el pú­bli­co; por des­gra­cia, «ape­nas hu­bo vis­to la san­gre, be­bió de un tra­go la fe­ro­ci­dad; en lu­gar de des­viar la mi­ra­da, la fi­jó, em­bria­gán­do­se de san­grien­tas vo­lup­tuo­si­da­des; mi­ró, gri­tó, se enar­de­ció».
La pues­ta en es­ce­na del es­pec­tácu­lo de los gla­dia­do­res era de­li­be­ra­da­men­te ma­ca­bra. Se em­pe­za­ba por ca­len­tar al ro­jo vi­vo unas plan­chas de hie­rro que per­mi­tían com­pro­bar si un gla­dia­dor he­ri­do no si­mu­la­ba la muer­te; cuan­do se eva­cua­ba a los ca­dá­ve­res, se da­ba a ese trans­por­te una so­lem­ni­dad pa­ró­di­ca; a ve­ces se ins­ta­la­ba un osa­rio en ple­na are­na del cir­co, «pa­ra que el pú­bli­co lo vea». Los mo­nu­men­tos con fi­gu­ras con­fir­man es­tos gus­tos fú­ne­bres. Los com­ba­tes apa­re­cen re­pre­sen­ta­dos en un gran nú­me­ro de ob­je­tos prác­ti­cos y po­co cos­to­sos: en la va­ji­lla, en in­nu­me­ra­bles lam­pa­ri­llas de acei­te; tam­bién son fre­cuen­tes otros dos te­mas: las ca­rre­ras del cir­co y los fes­ti­nes. Las imá­ge­nes eró­ti­cas lo son me­nos. Si los al­fa­re­ros uti­li­za­ban a los gla­dia­do­res co­mo de­co­ra­ción fa­vo­ri­ta era por­que ese te­ma era ad­mi­ti­do por el gran pú­bli­co y no in­fluía en las ven­tas; las imá­ge­nes en las lám­pa­ras son de ta­ma­ño re­du­ci­do y es­tán po­co de­ta­lla­das, pe­ro el gus­to por los com­ba­tes era tan vi­vo en el gran pú­bli­co que in­clu­so así eran su­ges­ti­vas, del mis­mo mo­do que la me­nor ima­gen de des­nu­dez fe­me­ni­na bas­ta­ba pa­ra des­per­tar la li­bi­do.
En las pa­re­des de Pom­pe­ya, in­nu­me­ra­bles graf­fi­tis exal­tan a gran­des di­vos y mo­des­tos com­ba­tien­tes lo­ca­les. En lo que se re­fie­re a los ri­cos, a los me­ce­nas, man­da­ban re­pre­sen­tar or­gu­llo­sa­men­te en los mo­sai­cos de su re­ci­bi­dor o en su tum­ba mo­nu­men­tal una es­ce­na de de­go­lla­ción o los cuer­pos de los gla­dia­do­res que con gran­des gas­tos ha­bían man­da­do de­go­llar, de la mis­ma for­ma que in­di­ca­ban el im­por­te de su gas­to en la ins­crip­ción pues­ta en los edi­fi­cios pú­bli­cos que ha­bían man­da­do cons­truir de su pro­pio bol­si­llo. Un es­pí­ri­tu ele­va­do, Sí­ma­co, in­vo­ca­rá en su au­xi­lio el ejem­plo de Só­cra­tes y la fi­lo­so­fía pa­ra con­so­lar­se del sui­ci­dio de vein­ti­nue­ve pri­sio­ne­ros de gue­rra sa­jo­nes que ha­bían co­me­ti­do la bar­ba­ri­dad de dar­se muer­te la mis­ma ma­ña­na del día en que su hi­jo se pre­pa­ra­ba pa­ra ha­cer que se ma­ta­ran en­tre ellos en la are­na del cir­co co­mo gla­dia­do­res for­zo­sos.
Es­ta in­di­fe­ren­cia an­te la muer­te del pró­ji­mo y es­te re­go­ci­jo es­tán le­jos de ser una vergüen­za par­ti­cu­lar de la so­cie­dad ro­ma­na; se pue­den en­con­trar en cual­quier so­cie­dad y re­apa­re­cen in­clu­so en la más ci­vi­li­za­da, en cual­quier épo­ca; no su­po­nen ni una men­ta­li­dad co­lec­ti­va es­pe­cial ni el pe­so de un pa­sa­do es­pe­cial; bas­ta que el bar­niz «se­cun­da­rio» de la hu­ma­ni­dad, allá don­de exis­ta, des­apa­rez­ca por una ra­zón cual­quie­ra. Ape­nas los grie­gos hu­bie­ron to­ma­do con­cien­cia de la gla­dia­tu­ra, la adop­ta­ron o la vie­ron es­ta­ble­cer­se con in­di­fe­ren­cia. He ci­ta­do más arri­ba las lí­neas elo­gio­sas de Li­ba­nio. Cuan­do Gre­cia y el Orien­te grie­go se con­vir­tie­ron en pro­vin­cias ro­ma­nas, la gla­dia­tu­ra se ex­ten­dió por to­das par­tes co­mo con­se­cuen­cia del cul­to a los em­pe­ra­do­res. Al­gu­nos in­te­lec­tua­les la re­pro­ba­ron, pe­ro tan­to por sen­ti­mien­to an­ti­rro­mano co­mo por hu­ma­ni­ta­ris­mo; al buen Plu­tar­co se de­be es­ta per­la: «No con­fun­di­ré, des­de lue­go, a los no­bles gla­dia­do­res grie­gos con esas bes­tias sal­va­jes que son los gla­dia­do­res ro­ma­nos». El mis­mo éxi­to se dio en las Ga­lias; por el con­tra­rio, los gla­dia­do­res tu­vie­ron po­co éxi­to en Si­ria y en Egip­to.
¿Có­mo no ha­brían de so­por­tar los es­pec­ta­do­res ro­ma­nos con se­re­ni­dad o con pla­cer los com­ba­tes con sus even­tua­les de­go­lla­cio­nes «lim­pias», cuan­do en el en­tre­ac­to del me­dio­día se ajus­ti­cia­ba a cri­mi­na­les «me­jor que no ha­cer na­da»? Y cuan­do en otros mo­men­tos po­dían asis­tir a su­pli­cios diez ve­ces más es­pan­to­sos que los com­ba­tes de la are­na del cir­co: una muer­te atroz se pre­pa­ra­ba a los con­de­na­dos en al­gu­nas re­pre­sen­ta­cio­nes mi­to­ló­gi­cas; se man­da­ba ves­tir a un con­de­na­do con las ro­pas de Hér­cu­les Oe­tano y se le que­ma­ba vi­vo; a unas cris­tia­nas con­de­na­das a muer­te se las dis­fra­zó de Da­nai­des y se las vio­ló pre­via­men­te, o bien, co­mo a Dir­ce, se las ató a los cuer­nos de un to­ro. An­tes de Bec­ca­ria, ba­jo nues­tros an­ti­guos re­gí­me­nes, los su­pli­cios eran atro­ces, pe­ro de otra ma­ne­ra: el po­der real, con una se­rie-, dad te­rri­ble, se lan­za­ba con to­da su fuer­za so­bre el cri­mi­nal que ha­bía vio­la­do sus le­yes, pa­ra que se va­lo­ra­ra la des­pro­por­ción de fuer­zas en­tre el rey y su súb­di­to y la enor­mi­dad del de­li­to; las pues­tas en es­ce­na ro­ma­nas son un lu­di­brium, un sar­cas­mo; el cuer­po cí­vi­co ha­ce un ju­gue­te del cri­mi­nal, pa­ra bur­lar­se de aquel que se hu­bie­ra creí­do más fuer­te que él.
Tam­bién la in­ge­nio­si­dad de los su­pli­cios en­can­ta­ba al pú­bli­co, que fe­li­ci­ta­ba a sus or­ga­ni­za­do­res. El Li­bro de los es­pec­tácu­los de Mar­cial po­ne los pe­los de pun­ta; en unos bo­ni­tos y afec­ta­dos ver­sos el poe­ta ala­ba al prín­ci­pe reinan­te por los in­ge­nio­sos dis­fra­ces y tor­tu­ras que ha­bían ser­vi­do de in­ter­me­dio en el trans­cur­so de los es­pec­tácu­los im­pe­ria­les; son otras tan­tas prue­bas de la preo­cu­pa­ción que tie­ne el em­pe­ra­dor por ha­cer reinar la jus­ti­cia y el or­den pú­bli­co. En una no­ve­la hu­mo­rís­ti­ca y un po­co snob, Apu­le­yo nos ha­ce en­trar en la man­sión de un ri­co no­ta­ble; cuan­do es­te úl­ti­mo se pre­pa­ra­ba pa­ra ofre­cer un es­pec­tácu­lo a su ciu­dad, se veían en su ca­sa con­de­na­dos en­car­ce­la­dos a los que, es­cri­be, «se ce­ba­ba pa­ra ali­men­tar a las fie­ras»; tam­bién se veían osos en jau­las, de los cua­les nues­tro au­tor di­ce, to­man­do una an­ti­gua ocu­rren­cia de Gor­gias, que se­rán los no­bles se­pul­cros de esos con­de­na­dos. En­ten­de­mos que aquel me­ce­nas ha­bía com­pra­do con­de­na­dos a muer­te al te­so­ro pú­bli­co im­pe­rial, su pro­pie­ta­rio, que ha­cía co­mer­cio con ellos y los ven­día a los me­ce­nas, con la con­di­ción de que fue­sen ajus­ti­cia­dos en el trans­cur­so del es­pec­tácu­lo. Se­gu­ra­men­te man­da­rá re­pre­sen­tar su su­pli­cio en un gran mo­sai­co en su sa­lón de re­cep­ción.
Con la cris­tia­ni­za­ción del po­der im­pe­rial, las re­pre­sen­ta­cio­nes sar­cás­ti­cas lle­ga­rán a su fin: la ley de Dios ha si­do ri­di­cu­li­za­da, co­sa que me­re­ce la ho­gue­ra a ojos de to­dos, pues la in­dig­na­ción del pú­bli­co, es­tá en con­ni­ven­cia con la del juez, pe­ro eso ya no se pres­ta a la bur­la; ya no es el pue­blo de los ciu­da­da­nos el que se re­ve­la co­mo que es el más fuer­te, sino la jus­ti­cia del so­be­rano la que pre­va­le­ce. Los cris­tia­nos cen­su­ra­rán la gla­dia­tu­ra, pe­ro so­la­men­te una mi­no­ría de ellos con­de­na­rá los su­pli­cios, en vano.
4
De­je­mos a los pú­bli­cos po­pu­la­res: ¿cuál era an­te la gla­dia­tu­ra la ac­ti­tud de la éli­te in­te­lec­tual, cu­ya pa­la­bra cla­ve, a par­tir de la he­le­ni­za­ción, era phi­lanth­ro­pia o hu­ma­ni­tas? ¿Y la de ese es­toi­cis­mo que se con­si­de­ra «bueno en to­dos los as­pec­tos», la de un Sé­ne­ca o de un Mar­co Au­re­lio? De­je­mos los anacro­nis­mos pia­do­sos: uno y otro es­ta­ban a la mi­tad del es­ta­do «pri­ma­rio»; Mar­co Au­re­lio y Sé­ne­ca no per­te­ne­cían a esas al­mas dé­bi­les que no so­por­tan la vis­ta de la san­gre: ellos mi­ra­ban la muer­te de un hom­bre sin pla­cer, des­de lue­go, pe­ro sin de­ma­sia­da pe­na. Tam­bién Sé­ne­ca pu­do ser un afi­cio­na­do a los com­ba­tes de la are­na del cir­co.
Mar­co Au­re­lio, por su par­te, no com­par­tía el gus­to de Sé­ne­ca por los com­ba­tes, ni tam­po­co por nin­gún es­pec­tácu­lo. Es­to es to­do lo que tie­ne que de­cir: a él «no le gus­tan en ab­so­lu­to los es­pec­tácu­los del an­fi­tea­tro y de lu­ga­res de esa cla­se, por­que en ellos siem­pre ve lo mis­mo y la mo­no­to­nía ha­ce su vi­sión fas­ti­dio­sa». An­te la muer­te de un gla­dia­dor, el em­pe­ra­dor fi­ló­so­fo no tie­ne nin­gu­na reac­ción in­dig­na­da; la san­gre fría de su len­gua­je de­mues­tra que po­see la in­sen­si­bi­li­dad «pri­ma­ría» de quien ve ma­tar a un hom­bre con in­di­fe­ren­cia o in­clu­so con abu­rri­mien­to si los ho­mi­ci­dios se re­pi­ten. Sin du­da, el pe­so de la cos­tum­bre le ocul­ta­ba su ho­rror, co­mo a ca­si to­dos sus con­tem­po­rá­neos, sin ha­blar de la nor­mal in­di­fe­ren­cia por la suer­te del pró­ji­mo. Mar­co Au­re­lio se con­for­ma­ba con las con­ve­nien­cias y, sien­do aún un sim­ple se­na­dor, ofre­ció un es­pec­tácu­lo fu­ne­ra­rio de gla­dia­do­res por la muer­te de su abue­lo.
Por el con­tra­rio, co­mo em­pe­ra­dor, Mar­co Au­re­lio se to­ma­ba muy en se­rio uno de los pro­ble­mas per­ma­nen­tes de la eco­no­mía im­pe­rial: el enor­me des­pil­fa­rro de di­ne­ro que su­po­nía el me­ce­naz­go, que era un de­ber pa­ra los ri­cos; los com­ba­tes de gla­dia­do­res con­tri­buían a mer­mar la for­tu­na de los me­ce­nas mu­ni­ci­pa­les y de los su­mos sa­cer­do­tes del cul­to im­pe­rial. Mar­co Au­re­lio hi­zo, pues, que el Se­na­do apro­ba­ra un pro­yec­to de ley con el pro­pó­si­to de abo­lir el gra­vo­so im­pues­to que pe­sa­ba so­bre las ven­tas de gla­dia­do­res o li­mi­tar el pre­cio de ven­ta au­to­ri­za­do. El ob­je­ti­vo de­cla­ra­do y au­tén­ti­co de ese pro­yec­to era ali­viar la bol­sa de los ri­cos, por­que los co­mer­cian­tes de gla­dia­do­res re­per­cu­tían so­bre ellos el im­por­te del im­pues­to im­pe­rial. La nue­va ley ve­nía en au­xi­lio «de las fi­nan­zas de las ciu­da­des y de los pa­tri­mo­nios de la cla­se al­ta», de­cla­ró un se­na­dor du­ran­te el de­ba­te. Se­gún uno de sus co­le­gas, los co­mer­cian­tes de car­ne hu­ma­na ven­de­rán a par­tir de en­ton­ces esa car­ne a pre­cios más equi­ta­ti­vos, me­nos leo­ni­nos, más hu­ma­nos (por una trá­gi­ca iro­nía, es a pro­pó­si­to de es­tos pre­cios más jus­tos por lo que se uti­li­za la pa­la­bra hu­ma­ni­tas en el tex­to). Co­mo ya no te­nían mie­do a arrui­nar­se, los me­ce­nas no ha­rán otra co­sa que de­di­car­se a ofre­cer esos es­pec­tácu­los, aña­de há­bil­men­te es­te ora­dor. Efec­ti­va­men­te, la po­lí­ti­ca im­pe­rial bus­ca­ba cons­tan­te­men­te el jus­to me­dio en­tre dos ne­ce­si­da­des opues­tas: im­pe­dir que los ri­cos gas­ta­ran de­ma­sia­do en el pue­blo y, sin em­bar­go, obli­gar­los a gas­tar.
En con­se­cuen­cia, ob­je­ti­va­men­te, la ley de Mar­co Au­re­lio fa­ci­li­ta­ba la ma­tan­za de un ma­yor nú­me­ro de gla­dia­do­res. Pe­se a lo cual, otro se­na­dor, pa­ra en­sal­zar esa mis­ma ley, fe­li­ci­tó al em­pe­ra­dor por una no­ble in­ten­ción; la gla­dia­tu­ra, di­jo, «es con­tra­ria a to­das las le­yes di­vi­nas y hu­ma­nas», y a par­tir de en­ton­ces la fis­ca­li­dad im­pe­rial «ya no vol­ve­rá a es­tar sal­pi­ca­da de san­gre hu­ma­na». El ora­dor re­co­no­cía, pues, que la are­na del cir­co con­tra­ve­nía mo­ral­men­te la prohi­bi­ción que cas­ti­ga­ba el ho­mi­ci­dio en cual­quier so­cie­dad; co­mo he­mos vis­to, des­per­ta­ba la pie­dad de al­gu­nos, sus­ci­ta­ba un ma­les­tar, arras­tra­ba tras de sí una som­bra. Es po­si­ble, pues, que la ley fue­ra un ob­je­ti­vo se­cun­da­rio, el de per­mi­tir al em­pe­ra­dor fi­ló­so­fo de­cla­rar­se inocen­te de aque­lla in­mo­ra­li­dad la­ván­do­se fis­cal­men­te las ma­nos. Uno de sus su­ce­so­res re­nun­cia­rá a em­bol­sar­se el im­pues­to so­bre otra in­mo­ra­li­dad, la pros­ti­tu­ción.
Del mis­mo mo­do que Mar­co Au­re­lio, Sé­ne­ca es a me­dias «pri­ma­rio» y a me­dias fi­ló­so­fo, pe­ro, a di­fe­ren­cia del em­pe­ra­dor, no se abu­rre en los es­pec­tácu­los de gla­dia­do­res; al con­tra­rio, asis­te a ellos por pla­cer. Ad­mi­te, co­mo to­do el mun­do, la de­ro­ga­ción au­to­ri­za­da por la cos­tum­bre, aun­que el pen­sa­dor que hay en él la con­de­na o más bien la de­plo­ra; es­tos com­ba­tes no son pre­ci­sa­men­te una obra pia­do­sa, es­cri­be, por­que la san­gre hu­ma­na co­rre en ellos. Pe­ro, al fi­nal, él va al an­fi­tea­tro por su pro­pio pie, sin que na­die le obli­gue a acu­dir; va pa­ra di­ver­tir­se y no pien­sa en ocul­tar­se. Di­ri­gién­do­se a una da­ma, le ha­bla de la ra­re­za de nues­tros hu­mo­res: «Nues­tro es­pí­ri­tu a ve­ces es­tá ocu­pa­do en ver com­ba­tes de gla­dia­do­res; pues bien, pre­ci­sa­men­te en me­dio de ese es­pec­tácu­lo que de­be­ría di­ver­tir­nos, ocu­rre que una li­ge­ra som­bra de tris­te­za se des­li­za en no­so­tros».
Sé­ne­ca, vien­do la muer­te del gla­dia­dor ven­ci­do en la are­na del cir­co, es com­pa­ra­ble al es­pec­ta­dor de una co­rri­da que con­si­de­ra­ra cruel la muer­te del to­ro (le su­pon­go aman­te de los ani­ma­les), pe­ro al que tam­bién le gus­ta­ría ver có­mo unos hom­bres va­lien­tes se en­fren­tan a pe­li­gros reales. La de­go­lla­ción del ven­ci­do es cruel, pe­ro, sin esa san­ción, la prue­ba de va­lor ya no se­ría tal: co­mo en otros «de­por­tes» an­ti­guos, los com­ba­tes de la are­na del cir­co eran prue­bas de va­lor en si­tua­ción real. Ésa es la ra­zón por la que, a pe­sar de su par­te de cruel­dad, los com­ba­tes de la are­na del cir­co son a los ojos de Sé­ne­ca un es­pec­tácu­lo no­ble que él va a ver sin sen­tir vergüen­za; qui­zá nos re­cuer­de que es­ti­ma el va­lor y la re­sis­ten­cia de los gla­dia­do­res, por su amor a la glo­ria.
Los su­pli­cios en la are­na del cir­co son, por el con­tra­rio, es­cri­be él, ase­si­na­tos pu­ros y sim­ples en los que se lle­va a la muer­te a unos con­de­na­dos «a la­ti­ga­zos y con hie­rros al ro­jo vi­vo; ¿por qué aquél es tan co­bar­de que co­rre pa­ra ha­cer­se en­sar­tar? Que los gol­pes cai­gan so­bre esos pe­chos des­nu­dos y de fren­te». Un día Sé­ne­ca se en­con­tró por azar en las gra­das du­ran­te el des­can­so del me­dio­día, a la ho­ra de aque­llos ho­rro­res, y cons­ta­tó que fas­ci­na­ban al pú­bli­co. No son más que cri­mi­na­les jus­ta­men­te con­de­na­dos, le di­rán. «Des­de lue­go, pe­ro ¿qué ne­ce­si­dad tie­nes tú de ver co­rrer la san­gre?» Sé­ne­ca es se­gu­ra­men­te el úni­co au­tor pa­gano que vis­lum­bró que era per­ver­so de­lei­tar­se vien­do su­pli­cios.
Pe­ro, en Sé­ne­ca, el hom­bre y el fi­ló­so­fo es­toi­co só­lo se con­fun­den en par­te. Pa­ra es­te úl­ti­mo, los com­ba­tes son tan im­píos co­mo los su­pli­cios, vio­lan igual­men­te la prohi­bi­ción de ma­tar, cuan­do cual­quier hom­bre de­be­ría ser in­vio­la­ble, por­que to­dos son con­ciu­da­da­nos de la Ciu­dad cós­mi­ca. Las sa­bi­du­rías pa­ga­nas, y la de Sé­ne­ca es­pe­cial­men­te, ha­cían del amor en­tre los hom­bres un de­ber, o más bien una in­cli­na­ción na­tu­ral, re­sul­tan­te de una es­pe­cie de víncu­lo de pa­ren­tes­co na­tu­ral (oi­keiôsis) que to­dos tie­nen en­tre sí. Aho­ra bien, «el hom­bre, co­sa sa­gra­da pa­ra el hom­bre, se ma­ta en nues­tros días por di­ver­sión y en­tre­te­ni­mien­to. En­se­ñar­le a in­fli­gir y re­ci­bir he­ri­das an­tes era im­pío, pe­ro re­sul­ta que aho­ra se le arras­tra an­te el pú­bli­co, des­nu­do y des­ar­ma­do, y bas­ta la ago­nía de un ser hu­mano pa­ra ha­cer un es­pec­tácu­lo».
La hu­ma­ni­dad pri­mi­ti­va ig­no­ra­ba aún es­tas in­mo­ra­li­da­des, pe­ro so­la­men­te era inocen­te por no ha­ber te­ni­do tiem­po de des­cu­brir el mal, de in­ven­tar la gla­dia­tu­ra; to­da­vía se de­di­ca­ba a «tra­tar con in­dul­gen­cia a los ani­ma­les, y fal­ta­ba mu­cho pa­ra que el hom­bre hi­cie­ra pe­re­cer al hom­bre sin más có­le­ra que mo­de­ra­ción por el pla­cer de un es­pec­tácu­lo». Es­ta inocen­cia no ofre­cía nin­gu­na ga­ran­tía pa­ra el fu­tu­ro, por­que «la na­tu­ra­le­za no da la vir­tud; es una téc­ni­ca [ars] lle­gar a ser un hom­bre de bien», y esa téc­ni­ca tie­ne un nom­bre, fi­lo­so­fía. En­ten­de­mos en­ton­ces por qué Sé­ne­ca ce­de tan fá­cil­men­te a su afi­ción por los es­pec­tácu­los: la in­mo­ra­li­dad de la hu­ma­ni­dad ac­tual es me­nos el pe­ca­do per­so­nal de ca­da hom­bre de que lo es la de­ca­den­cia inevi­ta­ble, impu­table a la hu­ma­ni­dad en blo­que. So­la­men­te el lar­go es­tu­dio de los co­no­ci­mien­tos o «dog­mas» de la fi­lo­so­fía per­mi­te ad­qui­rir, al pre­cio de con­ti­nuos ejer­ci­cios, esa cien­cia que es la vir­tud. Más ge­ne­ral­men­te, sin ser fi­ló­so­fo, to­do hom­bre de cul­tu­ra, en Ro­ma, de­bía es­tar lleno de hu­ma­ni­tas; en vir­tud de es­ta fi­lan­tro­pía, Ci­ce­rón, mien­tras aprue­ba la des­truc­ción de la re­bel­de Car­ta­go, la­men­ta que sus an­te­pa­sa­dos hu­bie­ran bo­rra­do a Co­rin­to del ma­pa y Sé­ne­ca con­de­na vi­va­men­te a uno de sus con­tem­po­rá­neos, go­ber­na­dor de pro­vin­cia, que ha­bla­ba del pla­cer re­gio que sen­tía al man­dar de­ca­pi­tar a tres­cien­tos hom­bres.
Sé­ne­ca no se tie­ne por un sa­bio y sa­be que nun­ca lo se­rá; no es más que un hom­bre de la de­ca­den­cia que tra­ba­ja por me­jo­rar. Cuan­do va a ver com­ba­tes, si­gue la cos­tum­bre y su gus­to, vi­ve co­mo un miem­bro de la so­cie­dad tal co­mo es (y no es per­fec­ta, pues es­tá cons­trui­da so­bre la «lo­cu­ra» ca­si uni­ver­sal), del mis­mo mo­do que con­fie­sa ser muy ri­co, mien­tras que el oro es un des­cu­bri­mien­to del vi­cio. En nues­tros días, es­tig­ma­ti­za­ría a la «so­cie­dad de con­su­mo», pe­ro con­ti­nua­ría con­su­mien­do.
Sin em­bar­go, Sé­ne­ca, por ca­sua­li­dad, ha­bría lle­ga­do a ser un sa­bio ca­bal cu­ya sa­bi­du­ría no lo ha­bría lle­va­do muy le­jos en el ca­mino del hu­ma­ni­ta­ris­mo. La sa­bi­du­ría he­le­nís­ti­ca era eu­de­mo­nis­mo eli­tis­ta que ape­nas se di­ri­gía más que a hom­bres cul­tos y que les en­se­ña­ba a ser fe­li­ces con­tem­plan­do el mun­do des­de arri­ba y vien­do las de­bi­li­da­des hu­ma­nas con el desa­pe­go del sa­bio. Co­mo di­ce Geor­ges Vi­lle, su ac­ti­tud an­te las de­bi­li­da­des del co­mún de los mor­ta­les «es­ta­ba an­te to­do he­cha de in­di­fe­ren­cia, en la que en­tra­ba a la vez la fi­lo­so­fía y un cier­to aris­to­cra­tis­mo». Es­ta sa­bi­du­ría, evi­den­te­men­te, se con­si­de­ra­ba co­mo ver­da­de­ra pa­ra to­do el mun­do, pe­ro no se pro­po­nía ir a edu­car a to­dos los hom­bres ni re­for­mar la so­cie­dad: se ofre­cía a ca­da in­di­vi­duo que in­ten­ta­ba ser fe­liz, abría una tien­da de fe­li­ci­dad y es­pe­ra­ba al clien­te. Esa doc­tri­na de au­to­su­fi­cien­cia era tam­bién po­co pro­se­li­tis­ta, no es­pe­ra­ba ni pre­ten­día re­unir un día en ella a to­da la hu­ma­ni­dad; de­pen­día de ca­da yo el res­pon­der al ofre­ci­mien­to, bus­car su fe­li­ci­dad. El clien­te es es­toi­co se ocu­pa­ba de sí mis­mo pa­ra po­ner­se al res­guar­do del mun­do a fuer­za de me­di­tar la ver­dad de la doc­tri­na y de em­pa­par­se de ella; lo que ha­bía que ha­cer era con­se­guir al­gún día ha­cer de uno mis­mo una es­pe­cie de es­ca­fan­dra que atra­ve­sa­ría el mun­do en un es­ta­do de se­gu­ri­dad in­te­rior y de au­tar­quía. Tal co­mo va el mun­do, se tra­ta de un ob­je­to de­plo­ra­ble o un mo­ti­vo de sar­cas­mo, y no de una ac­ción re­for­ma­do­ra.
Sé­ne­ca es­cri­bió que el hom­bre es sa­gra­do pa­ra el hom­bre, y se le ha ala­ba­do mu­cho es­ta fra­se, dig­na de un au­tor cris­tiano, se­gún di­cen. Sin em­bar­go, des­pués de ha­ber­la es­cri­to sus­pi­ran­do, Sé­ne­ca se que­dó ahí; no em­pren­dió la ta­rea de en­se­ñar a sus lec­to­res que de­ja­ran de ir al an­fi­tea­tro, a don­de él tam­bién iba. El cris­tiano Lac­tan­cio, lec­tor de Sé­ne­ca, re­cu­pe­ró un día es­ta fra­se: Dios ha que­ri­do que el hom­bre sea un ser sa­gra­do, in­vio­la­ble, un sanc­tum ani­mal, pe­ro Lac­tan­cio lo di­rá pa­ra que en ade­lan­te es­te prin­ci­pio se tra­duz­ca en ac­tos.
Sí, no ca­be du­da de que fue el cris­tia­nis­mo el que pu­so fin a la gla­dia­tu­ra, pe­ro lo hi­zo me­dian­te com­pli­ca­dos ro­deos y por ca­mi­nos en los que no se pen­sa­ría de ma­ne­ra es­pon­tá­nea. An­tes de abor­dar es­ta di­fí­cil cues­tión, re­ca­pi­tu­le­mos las ac­ti­tu­des pa­ga­nas an­te los com­ba­tes de la are­na del cir­co:
1° La ac­ti­tud nor­mal era amar los com­ba­tes; ver afron­tar la muer­te era un es­pec­tácu­lo no­ble, co­mo ver co­rrer la san­gre es un pla­cer muy ex­ten­di­do en cual­quier épo­ca. La ac­ti­tud del pú­bli­co iba del sa­dis­mo (el del em­pe­ra­dor Clau­dio) a la in­di­fe­ren­cia, no me­nos ex­ten­di­da, ha­cia la des­gra­cia del pró­ji­mo.
2° Al­gu­nos doc­tos re­pro­ba­ban es­tos ase­si­na­tos en nom­bre de la pie­dad (Mu­so­nio) o de la mo­ral fi­lo­só­fi­ca (Sé­ne­ca), pe­ro es­ta re­pro­ba­ción era pla­tó­ni­ca: la mo­ral pa­ga­na co­rrien­te era una mo­ral de cos­tum­bres y no es­pe­cu­la­ti­va ni re­li­gio­sa; aho­ra bien, los gla­dia­do­res for­ma­ban par­te de la cos­tum­bre, al me­nos en Ro­ma.
3° Una reac­ción más ex­ten­di­da, pe­ro con­si­de­ra­da co­mo de­bi­li­dad, era la de no po­der so­por­tar la vi­sión de la san­gre. No nos de­be­mos en­ga­ñar res­pec­to a es­ta re­pul­sión: es­ta­ba he­cha de egoís­mo más que de al­truis­mo; se tra­ta del mie­do por uno mis­mo.
4° No obs­tan­te, pre­ci­sa­men­te ese mie­do de los dé­bi­les te­nía su jus­ti­fi­ca­ción: un he­cho an­tro­po­ló­gi­co es que el ase­si­na­to es­tá prohi­bi­do en­tre miem­bros de un mis­mo gru­po hu­mano; so­la­men­te se pue­de ma­tar al enemi­go o al cri­mi­nal. Na­da es más ba­nal que el «No ma­ta­rás» del De­cá­lo­go. El cris­tia­nis­mo lle­va­rá a la nor­ma­li­dad el es­cán­da­lo an­tro­po­ló­gi­co y la ex­cep­ción en­tre los pue­blos que era la gla­dia­tu­ra.
5
¿Se po­dría ex­pli­car, pues, el fin de la gla­dia­tu­ra de una for­ma tan ren­ci­lla? Nos sen­ti­mos ten­ta­dos a su­po­ner que con los cris­tia­nos lle­gan por fin a la es­ce­na his­tó­ri­ca unos se­res que ven esos com­ba­tes con nues­tros ojos. «Con­quis­ta­dos por el Evan­ge­lio, es­cri­bía Car­co­pino, los ro­ma­nos se ru­bo­ri­za­ron de aque­lla vergüen­za tan arrai­ga­da y se ne­ga­ron a su­frir­la por más tiem­po». No, ese len­gua­je edi­fi­can­te y va­go ig­no­ra­ba una his­to­ria más com­pli­ca­da y ol­vi­da que las con­duc­tas hu­ma­nas es­tán bal­ca­ni­za­das; pa­ra ci­tar a Marc Bloch, la ley de Cris­to «pue­de ser com­pren­di­da co­mo una en­se­ñan­za de man­se­dum­bre y de Mi­se­ri­cor­dia, pe­ro, du­ran­te la era feu­dal, la fe más vi­va en los mis­te­rios del cris­tia­nis­mo se aso­ció sin di­fi­cul­tad apa­ren­te con el gus­to por la vio­len­cia». Nues­tros va­lo­res, cu­ya for­mu­la­ción es más am­plia, más ge­ne­ro­sa -ca­ri­dad cris­tia­na, pa­ren­tes­co es­toi­co en­tre to­dos los hom­bres-, no tie­nen en ge­ne­ral sino un cam­po de apli­ca­ción más li­mi­ta­do; el sa­bio Mar­co Au­re­lio se com­por­ta­ba más allá del Da­nu­bio co­mo lo que en­tre no­so­tros se lla­ma un ge­no­ci­da.
No se pue­de pen­sar en to­do en cual­quier épo­ca; los cris­tia­nos ja­más pen­sa­ron en abo­lir la es­cla­vi­tud, al con­tra­rio, pe­ro re­pro­chár­se­lo se­ría pe­car de anacro­nis­mo. En cam­bio, es cier­to que fue el cris­tia­nis­mo el que aca­bó po­nien­do fin a la gla­dia­tu­ra (con di­fi­cul­tad, por­que la so­cie­dad se re­sis­tía). Con­de­nó esos com­ba­tes por­que la Ley di­vi­na prohí­be ma­tar a un hom­bre in­jus­ta­men­te. No con­de­nó el es­pec­tácu­lo sá­di­co de los su­pli­cios ju­di­cia­les ni las pe­li­gro­sas ca­ce­rías de fie­ras en la are­na del cir­co, que ha­bían sus­ti­tui­do a los com­ba­tes de gla­dia­do­res.
¿La gla­dia­tu­ra? A los cris­tia­nos les cho­ca­ba me­nos que a no­so­tros, por­que, del mis­mo mo­do que sus con­tem­po­rá­neos pa­ga­nos, con­tem­pla­ban la muer­te de un hom­bre (o de un már­tir) sin es­cán­da­lo; to­do el mun­do es­ta­ba acos­tum­bra­do a los su­pli­cios o a la tor­tu­ra, al­go nor­mal en esa épo­ca, de los que se era tes­ti­go sin gran con­mi­se­ra­ción. Aun­que no por ello fue me­nos el cris­tia­nis­mo el que pu­so fin a la gla­dia­tu­ra por cin­co ra­zo­nes: 1) La Igle­sia lan­zó una prohi­bi­ción as­cé­ti­ca con­tra to­dos lo es­pec­tácu­los, em­pe­zan­do por las ca­rre­ras de ca­rros. 2) Es­tá es­cri­to: «No ma­ta­rás», y era vol­ver­se cóm­pli­ce de ase­si­na­tos ver ac­tuar a esos ase­si­nos que eran los gla­dia­do­res. 3) Es ha­cer­se una idea va­ga y char­la­ta­na de la ca­ri­dad cris­tia­na atri­buir­le el fin de la gla­dia­tu­ra. El es­pí­ri­tu evan­gé­li­co de man­se­dum­bre no es lo mis­mo y es a él a quien hay que con­ce­der el mé­ri­to; «la san­gre de­lei­ta a una li­bi­do de mi­ra­das crue­les, es­cri­be san Ci­priano, el hom­bre es allí ase­si­na­do pa­ra el pla­cer del hom­bre». 4) Más allá de es­te es­pí­ri­tu, el ho­rror por la san­gre de­rra­ma­da, que ya sen­tían mu­chos pa­ga­nos, te­nía por mó­vil un mie­do egoís­ta a la vio­len­cia. 5) Por úl­ti­mo, en­tre al­gu­nos cris­tia­nos, una ideo­lo­gía de la no vio­len­cia des­apro­ba­ba a la vez al gla­dia­dor, al sol­da­do y al juez ar­ma­do de es­pa­da, a pe­sar de las ne­ce­si­da­des de la vi­da so­cial. Man­se­dum­bre evan­gé­li­ca e ideo­lo­gía de la no vio­len­cia hi­cie­ron que se con­si­de­ra­ra co­mo nor­mal, y ya no co­mo una mie­do­sa de­bi­li­dad, el ho­rror por la san­gre de­rra­ma­da den­tro del gru­po en paz, lo que re­pre­sen­ta­ba una ame­na­za pa­ra to­dos. La abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra se­rá el triun­fo de la man­se­dum­bre y, por lo de­más, su úni­co triun­fo.
Des­de lue­go, la es­tric­ta jus­ti­cia que prohí­be el ase­si­na­to en to­dos los pue­blos hi­zo tan­to co­mo la man­se­dum­bre por la abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra. Sin em­bar­go, no ha­bría po­di­do ha­cer­lo, no ha­bría po­di­do aca­bar por im­po­ner­se, sin la tri­ple ori­gi­na­li­dad de la mo­ral cris­tia­na: le­jos de ser una mo­ral de las cos­tum­bres, es una mo­ral de prin­ci­pios que no ad­mi­te de­ro­ga­cio­nes; es­ta mo­ral, es­pe­cu­la­ti­va a su ma­ne­ra, se im­po­ne a to­dos los hom­bres en lu­gar de es­tar re­ser­va­da a una éli­te ilus­tra­da; es, por úl­ti­mo, una mo­ral in­terio­ri­za­da: sen­tir pla­cer vien­do un ase­si­na­to es ser un ase­sino en el fon­do del co­ra­zón.
Pues­to que el tiem­po ha­ce mu­cho en el pro­ce­so, dis­tin­ga­mos en­tre las dis­tin­tas épo­cas. An­tes del año 313, en el que el cris­tia­nis­mo se con­vier­te en la re­li­gión per­so­nal de los em­pe­ra­do­res, la Igle­sia es una sec­ta sos­pe­cho­sa, a ve­ces per­se­gui­da, una de cu­yas preo­cu­pa­cio­nes es pro­te­ger a sus fíe­les de las cos­tum­bres de una so­cie­dad pa­ga­na que se­ría ab­so­lu­ta­men­te in­ca­paz de re­for­mar. Sus fíe­les se com­pro­me­ten a vi­vir vir­tuo­sa­men­te y no a mi­li­tar con­tra los vi­cios de una Ciu­dad que no es la su­ya; la ver­da­de­ra Ciu­dad de Dios, in­si­núa El Pas­tor de Her­mes, se lle­va­rá a ca­bo des­pués del re­gre­so del Cris­to-Juez en­tre las nu­bes y no en es­te mun­do. Por el con­tra­rio, des­pués del año 313, ba­jo un em­pe­ra­dor cris­tiano, la gla­dia­tu­ra po­drá con­ver­tir­se en un es­cán­da­lo pa­ra la Igle­sia y pa­ra el Es­ta­do.
Ade­más, tan­to an­tes co­mo des­pués del año 313, es­ta re­li­gión era muy di­fe­ren­te de lo que lle­ga­rá a ser a lo lar­go de los si­glos, por ejem­plo con el fran­cis­ca­nis­mo, por no ha­blar más que de él, y de lo que ima­gi­na­rá el hu­ma­ni­ta­ris­mo del si­glo XIX. La «Cruz in­ven­ci­ble» era el sím­bo­lo de la vic­to­ria de Cris­to so­bre la muer­te, so­bre los fal­sos dio­ses, so­bre los de­mo­nios. Sin em­bar­go, el te­ma que nos re­sul­ta más fa­mi­liar des­de ha­ce lar­gos si­glos, a sa­ber, la Pa­sión de Cris­to y la Cru­ci­fi­xión, es­tá au­sen­te del ar­te cris­tiano y de la pa­trís­ti­ca grie­ga y la­ti­na de los cua­tro pri­me­ros si­glos y más allá, con una o dos ex­cep­cio­nes más o me­nos. El cris­tia­nis­mo an­ti­guo ig­no­ra­ba los su­fri­mien­tos del Cru­ci­fi­ca­do y el amor de la Vir­gen Ma­dre; Cris­to no era un mo­de­lo de hu­ma­ni­dad amo­ro­sa, de con­mi­se­ra­ción, ha­bía ve­ni­do a traer la sal­va­ción o la con­de­na al pre­cio de una pro­fun­da re­for­ma de ca­da uno, de la ob­ser­va­ción es­cru­pu­lo­sa de una mo­ral se­ve­ra o de lar­gas pe­ni­ten­cias. En los tex­tos cris­tia­nos de los tres pri­me­ros si­glos, las lla­ma­das a la ca­ri­dad no son ra­ras, pe­ro las lla­ma­das al res­pe­to de los de­más man­da­mien­tos son más nu­me­ro­sas; la le­che de la ter­nu­ra hu­ma­na ma­na po­co en la li­te­ra­tu­ra pa­leo­cris­tia­na, en la que pre­do­mi­na el ri­gor mo­ral y pas­to­ral. Co­sa que se com­pren­de: las prohi­bi­cio­nes y abs­ti­nen­cias son más rea­li­za­bles que la uto­pía re­vo­lu­cio­na­ria de amar al pró­ji­mo; des­pués de la li­mos­na y las obras de mi­se­ri­cor­dia, ¿qué más se po­día pres­cri­bir que fue­ra po­si­ble? El es­pí­ri­tu evan­gé­li­co no apa­re­ce co­mo el men­sa­je cris­tiano por ex­ce­len­cia has­ta el si­glo XIX; ha­cia 1848, a la gen­te le gus­ta­ba creer que el fin de la es­cla­vi­tud se de­bía a la ca­ri­dad.
Co­mo la so­cio­lo­gía aún te­nía que es­pe­rar quin­ce o vein­te si­glos an­tes de na­cer, el gla­dia­dor no era una víc­ti­ma de la so­cie­dad ro­ma­na; nun­ca fue ob­je­to de con­mi­se­ra­ción, nin­gu­na pa­la­bra ca­ri­ta­ti­va se pro­nun­ció so­bre él. Se­gún Ta­ciano, la are­na del cir­co tie­ne dos cul­pa­bles: el me­ce­nas que ofre­ce el es­pec­tácu­lo y el pro­pio gla­dia­dor. Pa­ra que es­te úl­ti­mo «pue­da ma­tar, exis­te una ha­bi­li­dad, un en­tre­na­mien­to, una téc­ni­ca; no so­la­men­te se eje­cu­ta el cri­men, tam­bién se apren­de», es­cri­be san Ci­priano. El gla­dia­dor que si­gue es­ta en­se­ñan­za es un ase­sino a suel­do, un men­di­go que ven­de su piel pa­ra vi­vir, una es­pe­cie de pros­ti­tu­to. A me­nos que sea un lo­co, co­mo son los bes­tia­rios, los ca­za­do­res de la are­na del cir­co, que ex­po­nen sus días sin que na­da los obli­gue, que con ello con­si­guen glo­ria por una es­pe­cie de ra­bia, y que im­po­nen el es­pec­tácu­lo a su her­mano, a su her­ma­na, a su ma­dre, que ha pa­ga­do ca­ro su si­tio pa­ra par­ti­ci­par en las an­gus­tias de su hi­jo.
Hay, sin em­bar­go, una ex­cep­ción par­cial, san Agus­tín, cu­ya lu­ci­dez com­pren­dió que los gla­dia­do­res eran víc­ti­mas de las pa­sio­nes de la mul­ti­tud an­tes que pres­tar­se ellos mis­mos al jue­go. La pa­sión de los es­pec­tácu­los, es­cri­be, «vuel­ve a las gen­tes se­me­jan­tes a de­mo­nios. Con sus gri­tos, in­ci­tan a ma­tar­se mu­tua­men­te a hom­bres que no tie­nen otro mo­ti­vo pa­ra lu­char con hom­bres que no les han he­cho na­da que el de­seo de com­pla­cer a un pú­bli­co de fa­ná­ti­cos»; es­te pú­bli­co se en­cuen­tra «arre­ba­ta­do por la lo­cu­ra de los com­ba­tien­tes que él mis­mo ha vuel­to lo­cos» al ex­ci­tar sus ri­va­li­da­des mu­tuas. De to­das for­mas, si­guen al­gu­nas lí­neas re­ve­la­do­ras: ade­más de los gla­dia­do­res, el mis­mo círcu­lo vi­cio­so de pa­sión lo­ca y ri­va­li­dad tam­bién arre­ba­ta a «co­me­dian­tes, mú­si­cos, au­ri­gas del cir­co y esos mi­se­ra­bles ca­za­do­res que no ha­cen sino lu­char con­tra las fie­ras» en la are­na del cir­co. Es equi­pa­rar un es­pec­tácu­lo, en el que los hom­bres ma­tan y mue­ren, con una ca­rre­ra de ve­lo­ci­dad en pis­ta y con los equi­va­len­tes an­ti­guos del tea­tro, del mu­sic-hall o de la ópe­ra.
Agus­tín si­gue man­te­nién­do­se, pues, en lo que era la crí­ti­ca cris­tia­na con­sa­gra­da des­de ha­cía tres si­glos: to­dos los es­pec­tácu­los son cul­pa­bles, ya sea la are­na, el cir­co o el tea­tro; to­dos lo son, tan­to unos co­mo otros, y su igual cul­pa­bi­li­dad con­sis­te en pro­vo­car pa­sio­nes, per­tur­bar el al­ma de los ac­to­res y del pú­bli­co. «Tal ali­men­to, tal sa­lud; ¿có­mo un es­pí­ri­tu que se ali­men­tó del es­pec­tácu­lo de ri­va­li­da­des y de com­ba­tes sin­gu­la­res po­dría man­te­ner­se en paz?» Esa paz «sua­ve y agra­da­ble, in­clu­so en me­dio de la amar­gu­ra de las pe­nas de la vi­da pre­sen­te», esa «ale­gría de una bue­na con­cien­cia» que ex­pe­ri­men­ta aquel que obe­de­ce a los man­da­mien­tos de Dios y hu­ye de los fal­sos pla­ce­res «de la ri­que­za, de las ta­ber­nas, del cir­co, de la las­ci­via de los ba­ños pú­bli­cos, del de­rro­che». La con­de­na de los es­pec­tácu­los por par­te de las au­to­ri­da­des ecle­siás­ti­cas te­nía la pro­me­sa de un gran pro­ve­nir, Bos­suet y la Car­ta a d’Alam­bert so­bre los es­pec­tácu­los del gi­ne­brino Jean Jac­ques Rous­seau se­gui­rán tro­nan­do con­tra el tea­tro.
6
¿Y los gla­dia­do­res? ¿Los he­mos ol­vi­da­do? No, pe­ro la con­de­na glo­bal de to­dos los es­pec­tácu­los eclip­sa un po­co la es­pe­ci­fi­ci­dad de es­tos ase­si­nos, que son do­ble­men­te cul­pa­bles: ma­tan y for­man par­te de la gen­te del es­pec­tácu­lo. El pri­mer re­pro­che era ca­pi­tal a los ojos de al­gu­nos cris­tia­nos. Por el con­tra­rio, pa­ra la je­rar­quía ecle­siás­ti­ca, que te­nía el en­car­go de ve­lar por el re­ba­ño de los fie­les, el se­gun­do re­pro­che era mu­cho más gra­ve; con­si­de­ra­ba los es­pec­tácu­los, a to­dos sin dis­tin­ción, co­mo uno de los peo­res pe­li­gros pa­ra las al­mas y ha­cía gran­des es­fuer­zos por apar­tar de ellos a los fie­les. La gla­dia­tu­ra no era a sus ojos más que un es­pec­tácu­lo en­tre otros, se­gu­ra­men­te no el peor. To­dos los es­pec­tácu­los les es­ta­ban prohi­bi­dos a los cris­tia­nos. ¿Era la prohi­bi­ción acep­ta­da y res­pe­ta­da por el re­ba­ño de los fie­les? Eso es me­nos se­gu­ro.
To­da­vía hay que des­en­tra­ñar las ra­zo­nes de la prohi­bi­ción, que no siem­pre son las que avan­za­ban los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos y que no son tan sim­ples ni siem­pre cons­cien­tes. De­je­mos de la­do el ca­rác­ter pre­ten­di­da­men­te sa­gra­do de los es­pec­tácu­los: no era más que un pre­tex­to; Geor­ges Vi­lle de­mos­tró que el Cir­co, el tea­tro y la are­na es­ta­ban to­tal­men­te desa­cra­li­za­dos, al me­nos ba­jo el Al­to Im­pe­rio; no eran más que pla­ce­res. Eso es pre­ci­sa­men­te lo que los cris­tia­nos les re­pro­chan, por «un pu­ri­ta­nis­mo pro­cli­ve a con­de­nar to­da bús­que­da del pla­cer» o por esa des­va­lo­ri­za­ción del mun­do que im­pli­ca to­da re­li­gión de sal­va­ción. Los es­pec­tácu­los son otras tan­tas «vo­lup­tuo­si­da­des de los sen­ti­dos», de las que hay que huir lo mis­mo que de los ba­ños, los gim­na­sios, los ador­nos de las mu­je­res y to­do aque­llo que pue­de lla­mar­se lu­jo y vi­da mun­da­na. De la mis­ma ma­ne­ra, por as­ce­tis­mo, al­gu­nos pa­ga­nos, sa­cer­do­tes o as­tró­lo­gos, «se man­te­nían ale­ja­dos de las se­duc­cio­nes de los es­pec­tácu­los». El úni­co pla­cer per­mi­ti­do es el que pro­por­cio­na el ejer­ci­cio de la vir­tud.
Aho­ra bien, no se va a los tres es­pec­tácu­los más que por pla­cer, por con­cu­pis­cen­cia. Tres pa­la­bras los re­su­men: fu­ror, sae­vi­tia, im­pu­di­ci­tia («fu­ror», «cruel­dad», «im­pu­dor»). Se va a bus­car allí el de­li­rio arre­ba­ta­do de las ca­rre­ras de cua­dri­gas, don­de los es­pec­ta­do­res apues­tan por el ven­ce­dor o se pe­lean en­tre ellos por su equi­po fa­vo­ri­to; se sa­bo­rea la cruel­dad del an­fi­tea­tro, esa es­cue­la de ho­mi­ci­dios, y las in­fa­mias que en­se­ña el tea­tro: per­mi­te ver di­vi­ni­da­des adúl­te­ras, Ve­nus y Mar­te, ofre­ce el ejem­plo del pa­rri­ci­dio y del in­ces­to con Edi­po y Pé­lo­pe; una cas­ta ma­tro­na se to­ma­rá im­pú­di­ca. Teó­fi­lo de An­tio­quía va más le­jos: ver una pan­to­mi­ma que mues­tra el fes­tín ca­ní­bal de Atreo y Ties­tes es «pen­sar en ha­cer otro tan­to».
En es­tas con­di­cio­nes, se co­rría el pe­li­gro de pen­sar que las ig­no­mi­nias del tea­tro bien va­lían los crí­me­nes del an­fi­tea­tro. Sin em­bar­go, no se ale­ga­ba es­ta pro­po­si­ción más que ba­jo la for­ma de la ne­ga­ción, en una fra­se ne­ga­ti­va: «La man­cha del tea­tro no es me­nos de­plo­ra­ble que la de la are­na del cir­co»; se reac­cio­na­ba con­tra un pri­mer mo­vi­mien­to que con­sis­tía en con­si­de­rar la are­na del cir­co peor que el tea­tro, se du­da­ba en­tre el as­ce­tis­mo y la sim­ple hu­ma­ni­dad. Re­sul­ta que los cris­tia­nos, del mis­mo mo­do que sus con­tem­po­rá­neos pa­ga­nos, con­tem­pla­ban la muer­te de un hom­bre (o de un már­tir) con san­gre fría.
Los es­pec­tácu­los son cul­pa­bles, los hom­bres del es­pec­tácu­lo, por lo tan­to, tam­bién lo son, el gla­dia­dor es cul­pa­ble de ser­lo y, ade­más, es un ase­sino; la gla­dia­tu­ra es un ofi­cio des­ho­nes­to que nin­gún cris­tiano de­be­ría ejer­cer. En el pri­mer cuar­to del si­glo III, el pres­bí­te­ro Hi­pó­li­to de Ro­ma quie­re que, si un gla­dia­dor pre­ten­de con­ver­tir­se al cris­tia­nis­mo, «de­je de ser­lo o sea re­cha­za­do». Lo exi­ge tan­to del au­ri­ga, del co­me­dian­te, de la cor­te­sa­na y del ru­fián, que no se­rán ad­mi­ti­dos co­mo ca­te­cú­me­nos has­ta que no aban­do­nen su ofi­cio; ésa era, a gran­des ras­gos, la lis­ta de los que eran ta­cha­dos de in­fa­mia en el de­re­cho ro­mano: aque­llos cu­yo ofi­cio con­sis­tía en pros­ti­tuir en pú­bli­co su cuer­po o la ima­gen de su per­so­na. Sin em­bar­go, tal no era en ab­so­lu­to el cri­te­rio de Hi­pó­li­to, cu­yas exi­gen­cias eran re­li­gio­sas y éti­cas: un es­cul­tor o un pin­tor no de­be­rán nun­ca más ha­cer ído­los o se­rán re­cha­za­dos, un as­tró­lo­go no vol­ve­rá a pre­de­cir. «Se prohí­be a un sol­da­do que ma­te a un ser hu­mano; si re­ci­be la or­den, no hun­di­rá [su ar­ma]», o, de lo con­tra­rio se­rá re­cha­za­do. En vir­tud del mis­mo im­pe­ra­ti­vo de no vio­len­cia, el ma­gis­tra­do que ten­ga el de­re­cho de pro­nun­ciar sen­ten­cias de muer­te de­be­rá re­nun­ciar a su car­go. El ofi­cio de pro­fe­sor es sos­pe­cho­so, si no desecha­do: «Aquel que en­se­ña a los ni­ños, se­ría bueno que ce­sa­ra», sin em­bar­go, «se le per­do­na­rá [que si­ga ha­cién­do­lo] si no tie­ne [otra] ha­bi­li­dad». La ra­zón de ello es, creo yo, que los do­cen­tes eran sos­pe­cho­sos de ser pe­dó­fi­los (la ob­se­sión de los pa­dres de los alum­nos era en­con­trar un maes­tro que no lo fue­ra).
La prohi­bi­ción lan­za­da con­tra los es­pec­tácu­los y su per­so­nal no se de­bía so­la­men­te a los di­fe­ren­tes pe­ca­dos a los que se ex­po­nían, sino tam­bién, y so­bre to­do, a un ras­go co­mún a to­dos ellos y que con­tra­ria­ba a los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos in­clu­so más que los pro­pios pe­ca­dos, a sa­ber, la so­bre­ex­ci­ta­ción del pú­bli­co que se des­en­ca­de­na­ba tan­to en el cir­co co­mo en el tea­tro y en el an­fi­tea­tro; los es­pec­tácu­los per­tur­ban y apa­sio­nan a nues­tras al­mas, que de­be­rían ser «tran­qui­las y apa­ci­bles». ―Es por la ma­ña­na, hoy va a ha­ber una ca­ce­ría en la are­na del cir­co, uno de tus ami­gos, apa­sio­na­do por esas ca­ce­rías, tie­ne mie­do de que ol­vi­des la ho­ra, vie­ne a des­per­tar­te, te sa­cu­de, te me­te pri­sa; ca­si te arras­tra por la cin­tu­ra pa­ra de­jar­te en las gra­das del an­fi­tea­tro‖. Nun­ca, por lo que yo sé, se for­mu­la otro re­pro­che, se­gu­ra­men­te mu­cho más de­ci­si­vo, sin du­da por­que un gru­po pro­sé­li­to no de­be de­ses­pe­rar­se por an­ti­ci­pa­do por to­dos los que que­dan por con­quis­tar: ¿qué se pue­de es­pe­rar de mul­ti­tu­des que no se in­tere­san más que por va­nos es­pec­tácu­los y cu­ya mi­ra­da no se ele­va a ma­yor al­tu­ra? No son más que una ma­sa amor­fa, in­di­fe­ren­te, un sue­lo es­té­ril en el que mo­ri­ría la bue­na se­mi­lla si ca­ye­ra en él.
Más allá de ese re­pro­che que más va­lía si­len­ciar, los mo­ra­lis­tas te­nían una bue­na ra­zón pa­ra es­tar ho­rro­ri­za­dos. Se­gún su cur­so or­di­na­rio, el «mun­do» se­du­ce con sus má­xi­mas, sus va­ni­da­des, sus ma­los ejem­plos; pe­ro la vio­len­cia de las pa­sio­nes pro­vo­ca­da por los es­pec­tácu­los no tie­ne na­da de nor­mal; aho­ra bien, na­da es más con­tra­rio que es­ta vio­len­cia a la mor­ti­fi­ca­ción, al re­co­gi­mien­to del al­ma cris­tia­na que de­be­ría «mo­rir al mun­do», so­se­ga­da en la paz de su Dios; la pa­sión de los es­pec­tácu­los vuel­ve al al­ma sor­da a los man­da­tos de la vo­lun­tad di­vi­na, du­ran­te los es­pec­tácu­los de­ja de per­te­ne­cer­se y ya no per­te­ne­ce a Dios. Pe­ro, en­ton­ces, ¿a quién per­te­ne­ce? ¿Se­ría a esos «de­mo­nios» que me­ro­dean por to­das par­tes? ¿A la so­cie­dad pa­ga­na? ¿No se­ría más bien a una so­cia­bi­li­dad ri­val?
De­mo­nios los ha­bía por to­das par­tes y en to­das par­tes es­ta­ban se­cre­ta­men­te ac­ti­vos; se les te­mía tan­to co­mo te­me­mos no­so­tros a los vi­rus y a los mi­cro­bios, y en to­das par­tes se sos­pe­cha­ba que in­ter­ve­nían tan­to en la vi­da pú­bli­ca co­mo en la pri­va­da. Des­de Ter­tu­liano, en las Cons­ti­tu­cio­nes apos­tó­li­cas, has­ta san Agus­tín, mu­chos au­to­res lo afir­man con una pa­la­bra que no es pa­ra ellos una pa­la­bra va­na; esas asam­bleas vo­ci­fe­ran­tes en que con­sis­ten los es­pec­tácu­los no son otra co­sa que de­mo­nía­cas o in­clu­so sa­tá­ni­cas; el pú­bli­co, de­li­ran­do, atrae a los de­mo­nios co­mo a una pre­sa fá­cil a la que ellos se acer­can pa­ra ati­zar aún más su lo­cu­ra. Pa­ra ter­mi­nar de en­ne­gre­cer así el cua­dro, es­te ras­go úl­ti­mo plan­tea, en mi opi­nión, el ver­da­de­ro pro­ble­ma: ¿por qué los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos se ob­se­sio­na­ban de esa ma­ne­ra con­tra los es­pec­tácu­los? En­tien­do per­fec­ta­men­te que asis­tir a un es­pec­tácu­lo era pe­car do­ble­men­te, co­mo se ha vis­to, pe­ro ¿por qué atri­buían a aque­llos pla­ce­res pro­fa­nos, que no eran el peor de los ma­les, una im­por­tan­cia des­me­su­ra­da, igual a la que les con­ce­día la so­cie­dad pa­ga­na por mo­ti­vos dis­tin­tos? Na­da en el pa­ga­nis­mo les su­ble­va­ba tan­to, sal­vo los sa­cri­fi­cios ofre­ci­dos a los ído­los: «No­so­tros, los cris­tia­nos, nos man­te­ne­mos al mar­gen de vues­tras ce­re­mo­nias re­li­gio­sas [pom­pae] y de vues­tros es­pec­tácu­los».
In­clu­so las com­pe­ti­cio­nes atlé­ti­cas al mo­do grie­go (las ha­bía en Car­ta­go), que na­da te­nían de in­mo­ral, son cas­ti­ga­das con una prohi­bi­ción por Ter­tu­liano por las ra­zo­nes más pe­re­gri­nas y con una es­pe­cie de re­pul­sión. To­dos los pre­tex­tos son bue­nos; Ter­tu­liano tam­bién pre­ten­de que el cir­co y la are­na te­nían un sig­ni­fi­ca­do re­li­gio­so; co­mo di­ría Gil­bert Da­gron, pa­ga­ni­za los es­pec­tácu­los pa­ra de­mo­ni­zar­los. Son, pues, los es­pec­tácu­los co­mo ta­les lo que con­de­na. Ha­bía en ello, en­tre los in­te­lec­tua­les cris­tia­nos y los obis­pos, al­go más que un re­cha­zo jus­ti­fi­ca­do: se tra­ta­ba de una ver­da­de­ra fo­bia. ¿Qué era, pues, lo que ha­bía en­ve­ne­na­do una cues­tión tan le­gí­ti­ma? A tra­vés de la prohi­bi­ción que les im­po­nían, ¿ha­brían que­ri­do no so­la­men­te com­ba­tir el pe­ca­do, sino tam­bién des­ta­car sim­bó­li­ca­men­te que la Igle­sia rom­pía con to­da la so­cie­dad im­pe­rial pa­ga­na, con el «mun­do»? Se po­dría su­po­ner­lo, por­que la ciu­dad pa­ga­na, por su par­te, atri­buía una im­por­tan­cia ca­si ideo­ló­gi­ca a sus que­ri­dos es­pec­tácu­los, que re­cla­ma­ba co­mo un de­re­cho.
Una ori­gi­na­li­dad muy co­no­ci­da de la ciu­dad gre­co­rro­ma­na es ha­ber ins­ti­tu­cio­na­li­za­do los pla­ce­res de la fies­ta (rom­per con el cur­so or­di­na­rio de la vi­da, es­tar ale­gre y sen­tir que se per­te­ne­ce a un gru­po nu­me­ro­so pa­ra ser­lo al mis­mo tiem­po) y ha­ber he­cho de ello unos de­re­chos del ciu­da­dano (lo que su­po­nía que los ri­cos no­ta­bles tu­vie­ran la obli­ga­ción mo­ral o le­gal de ser me­ce­nas). Los pri­vi­le­gios co­mu­nes a los ciu­da­da­nos (los com­mo­da), es­cri­be Ci­ce­rón, son la ciu­da­da­nía, las ins­ti­tu­cio­nes ci­vi­les y ju­di­cia­les, las fies­tas y los es­pec­tácu­los. La ciu­dad los ha­bía ins­ti­tu­cio­na­li­za­do en con­cep­to de pla­ce­res, de fies­tas, y se les da­ba su nom­bre (lae­ti­tiae, vo­lup­ta­tes), aun­que la oca­sión o su pre­tex­to, in­me­dia­ta­men­te ol­vi­da­do por los es­pec­ta­do­res, fue­ra re­li­gio­so. Los es­pec­tácu­los no te­nían na­da que ver con el sen­ti­mien­to de so­li­da­ri­dad cí­vi­ca, el gre­ga­ris­mo, con Nú­rem­berg ni tam­po­co Bay­reuth: una ciu­dad an­ti­gua era una co­lec­ti­vi­dad con­cre­ta que reunía a in­di­vi­duos de car­ne y hue­so, aman­tes de los pla­ce­res, y no so­la­men­te a ciu­da­da­nos abs­trac­tos, in­ter­cam­bia­bles y que no te­nían más que de­be­res. Los es­pec­tácu­los eran la prue­ba de que la ciu­dad era prós­pe­ra, ci­vi­li­za­da y con­for­me a su ideal.
Ca­da per­so­na to­ma­ba par­te en ellos o no, a su gus­to; la ple­be iba en ma­sa o de ello te­nía la fa­ma, los le­tra­dos se pro­cla­ma­ban re­ti­cen­tes o asis­tían con na­tu­ra­li­dad. Sin em­bar­go, es­tos pla­ce­res pú­bli­cos eran un de­re­cho que te­nía la po­bla­ción, pa­ra la cual re­pre­sen­ta­ban lo su­per­fluo que ha­bía más allá de las ne­ce­si­da­des de sub­sis­ten­cia, la par­te de ci­vi­li­za­ción más allá de lo que exi­ge la na­tu­ra­le­za; el pan, pe­ro tam­bién el cir­co. La ciu­dad pro­por­cio­na­ba es­to a sus ha­bi­tan­tes, pues­to que era la co­lec­ti­vi­dad hu­ma­na con­su­ma­da. Des­pués de una gue­rra o una in­va­sión, la pri­me­ra preo­cu­pa­ción de una ciu­dad era res­ta­ble­cer los es­pec­tácu­los pa­ra de­mos­trar­se que se ha­bía vuel­to a la nor­ma­li­dad, que la ciu­dad con­ti­nua­ba y pros­pe­ra­ba, y con ella la ci­vi­li­za­ción. En el si­glo V, en Trèves, en Cons­tan­ti­na o en Car­ta­go, ame­na­za­dos o sa­quea­dos por los bár­ba­ros, la gen­te re­cla­ma­ba es­pec­tácu­los, pa­ra gran es­cán­da­lo de un mo­ra­lis­ta cris­tiano, que veía en ello el gus­to ob­se­si­vo por los pla­ce­res de una so­cie­dad que só­lo se ha con­ver­ti­do al cris­tia­nis­mo en la fa­cha­da. San Agus­tín iro­ni­za amar­ga­men­te: «In­de­cen­te épo­ca, du­ra épo­ca», se oye re­pe­tir a su al­re­de­dor, pe­ro no por ello se ofre­cen me­nos es­pec­tácu­los en la are­na del cir­co. Ve­re­mos al fi­nal de es­te li­bro que en ple­na era cris­tia­na, des­pués del sa­queo de Ro­ma por los go­dos en el año 410 y la li­be­ra­ción de la ciu­dad, se res­ta­ble­cie­ron mo­men­tá­nea­men­te los com­ba­tes de gla­dia­do­res.
Des­pués de una gue­rra o una re­vo­lu­ción, la pri­me­ra preo­cu­pa­ción de los Guer­man­tes, esos miem­bros de una al­ta so­cie­dad con­su­ma­da, se­ría igual­men­te vol­ver a dar fies­tas pa­ra de­mos­trar que su exis­ten­cia re­fi­na­da con­ti­nua­ba co­mo an­tes. En con­se­cuen­cia, ne­gar­se por prin­ci­pio a co­rres­pon­der a su in­vi­ta­ción se­ría ha­cer ran­cho apar­te, re­cha­zar sus va­lo­res, se­pa­rar­se de su so­cie­dad. Aquí to­do re­si­de en los ma­ti­ces: los es­pec­tácu­los an­ti­guos no for­ja­ban so­cia­bi­li­dad, más bien la su­po­nían; no te­nían na­da de gre­ga­rio, co­mo he­mos vis­to, sino que per­te­ne­cían a un mo­do, el ro­man way of li­fe, que se se­guía sin pen­sar en él. To­mar par­te en ello no con­sis­tía en ren­dir­le ho­me­na­je. Sin em­bar­go, la re­cí­pro­ca no es ver­da­de­ra: no li­mi­tar­se a que­dar­se en ca­sa, pe­ro re­cha­zar por prin­ci­pio esas fies­tas de la gran fa­mi­lia cí­vi­ca, ha­bría sig­ni­fi­ca­do re­cha­zar esa so­cia­bi­li­dad, se­pa­rar­se de los su­yos. El nar­ci­sis­mo de una so­cie­dad que es­tá or­gu­llos a de sí mis­ma y de sus ven­ta­jas (com­mo­da) ha­ce que se con­si­de­re ne­ga­ti­vo que se pon­ga ma­la ca­ra a su way of li­fe. Hay un tex­to pa­gano que me­re­ce­ría ser traí­do a co­la­ción a pro­pó­si­to del cris­tia­nis­mo y de los es­pec­tácu­los: en el año 66, Ne­rón quie­re des­ha­cer­se de un se­na­dor que le ha­ce opo­si­ción, Th­ra­sea; lan­za con­tra es­te miem­bro de la sec­ta es­toi­ca acu­sa­do­res que re­pro­chan al sec­ta­rio de­ser­tar del «fo­ro, los tea­tros, los tem­plos». No le re­pro­chan que hu­bie­ra si­do me­jor que or­ga­ni­za­ra un día de es­pec­tácu­lo o no ha­ber es­ta­do de hu­mor pa­ra or­ga­ni­zar la fies­ta, sino que sos­pe­chan que re­cha­za la so­cie­dad de los su­yos por es­pí­ri­tu sec­ta­rio y de opo­si­ción.
Es­to era tan­to co­mo ha­cer pa­sar a un opo­si­tor a los abu­sos del ce­sa­ris­mo por un enemi­go de la so­cie­dad. Se ca­lum­nia­ría de for­ma se­me­jan­te a los mo­ra­lis­tas cris­tia­nos, en mi opi­nión, si de ellos se sos­pe­cha­ra que que­rían ha­cer ran­cho apar­te, rom­per con la so­cie­dad me­dian­te un ges­to sim­bó­li­co, el re­cha­zo de los es­pec­tácu­los. Sus fíe­les, en­re­da­dos en es­ta so­cie­dad por to­dos los la­zos del ci­vis­mo, del in­te­rés y del afec­to, no les ha­brían se­gui­do; no po­dían evi­tar el con­tac­to con los pa­ga­nos, vi­vían con ellos, tra­ba­ja­ban con ellos. Y, una vez he­cha la ex­cep­ción de al­gu­nos ex­tre­mis­tas del Apo­ca­lip­sis an­te los cua­les el pro­pio Ter­tu­liano du­da­ba, sus in­te­lec­tua­les ha­bían apren­di­do de san Pa­blo que los de­be­res de fie­les súb­di­tos del Im­pe­rio y del em­pe­ra­dor pe­sa­ban so­bre los cris­tia­nos. Sin em­bar­go, tie­nen bue­nas ra­zo­nes pa­ra du­dar o es­tar ten­sos: son a la vez ciu­da­da­nos de la ciu­dad te­rres­tre y ex­tran­je­ros de pa­so, y, allí don­de las le­yes del Im­pe­rio se opo­nen a la ley di­vi­na, es la ley de Dios la que de­ben se­guir.
Si su re­cha­zo a los es­pec­tácu­los (re­cha­zo jus­ti­fi­ca­do por es­ta ley) to­mó el ca­rác­ter de una fo­bia, no era por al­gu­na ob­se­sión de rom­per to­tal­men­te con la ciu­dad te­rres­tre, sino por dos par­ti­cu­la­ri­da­des de las cua­les una era evi­den­te y la otra se ig­no­ra­ba ella mis­ma. La pri­me­ra era el prin­ci­pio mis­mo de los es­pec­tácu­los, que les in­dig­na­ba co­mo un es­cán­da­lo: los pla­ce­res pú­bli­cos eran pla­ce­res, lle­va­ban ese nom­bre y, co­mo eran pú­bli­cos, ha­cían alar­de de un de­re­cho al pla­cer, eran el ma­ni­fies­to de un prin­ci­pio de pla­cer. La se­gun­da par­ti­cu­la­ri­dad se po­ne al des­cu­bier­to en la reali­dad con­cre­ta de los es­pec­tácu­los: en las gra­das del cir­co o del tea­tro se for­ma­ba mo­men­tá­nea­men­te una so­cia­bi­li­dad ri­val, de la cual la so­cie­dad cris­tia­na es­ta­ba ce­lo­sa sin sa­ber­lo. Sín­to­ma re­ve­la­dor: los es­cri­to­res cris­tia­nos no con­si­de­ran a los es­pec­ta­do­res más que ba­jo un as­pec­to co­lec­ti­vo, el de una ma­sa hu­ma­na vo­ci­fe­ran­te en un lu­gar de per­di­ción; evo­can a mul­ti­tu­des de­li­ran­do, pe­ro, a me­nos de lla­mar­se san Agus­tín, no de­ta­llan lo que su­ce­de en el al­ma de un in­di­vi­duo que se arries­ga en esos lu­ga­res ni qué pe­li­gros co­rre. ¿Pa­ra qué en­trar en de­ta­lles? Un cris­tiano que allí se arries­ga­ra pron­to se per­de­ría pa­ra sus her­ma­nos, de­ja­ría de ser uno de ellos, ol­vi­da­ría su so­cie­dad pa­ra gri­tar co­mo los de­más, con los de­más. Es­tos ce­los te­nían bue­nas ra­zo­nes de ser: los es­pec­tácu­los ha­cían una du­ra com­pe­ten­cia al men­sa­je cris­tiano, atraían a gran­des mul­ti­tu­des, en­tre las que ha­bía nu­me­ro­sos fie­les po­co res­pe­tuo­sos con la prohi­bi­ción.
7
Al dar de es­ta ma­ne­ra lec­cio­nes de mo­ral al es­pec­ta­dor, la Igle­sia re­ve­la­ba has­ta qué pun­to la pro­pia pa­la­bra «mo­ral» te­nía pa­ra ella un sen­tí­do nue­vo, di­fe­ren­te de lo que en­ten­dían tan­to la so­cie­dad pa­ga­na co­mo un Sé­ne­ca y to­da la sa­bi­du­ría an­ti­gua. Se ne­ce­si­tó esa re­vo­lu­ción men­tal pa­ra que los com­ba­tes de gla­dia­do­res aca­ba­ran por des­a­pa­re­cer.
Pa­ra la mo­ral ro­ma­na, co­mo re­cor­da­mos, los com­ba­tes eran una de­ro­ga­ción de la prohi­bi­ción de ma­tar: los es­pec­tácu­los se con­si­de­ra­ban co­mo un ca­so par­ti­cu­lar. Mien­tras que la nue­va mo­ral no po­día ad­mi­tir de­ro­ga­ción al­gu­na a una mo­ral que era la ley mis­ma de Dios. La mo­ral cris­tia­na, en efec­to, no era una mo­ral de las cos­tum­bres, a di­fe­ren­cia de la que ha­bía prac­ti­ca­do to­da la An­tigüedad pa­ga­na: por pri­me­ra vez en la his­to­ria, una mo­ral re­li­gio­sa se di­fun­día por el vas­to mun­do, una mo­ral que era es­pe­cu­la­ti­va y ya no de las cos­tum­bres.
Los dio­ses del pa­ga­nis­mo en ab­so­lu­to se de­sin­te­re­sa­ban de la mo­ral, pe­ro ellos no se la ha­bían da­do a los hom­bres: prac­ti­ca­ban la mis­ma mo­ral que ellos, la que ha­bían res­pi­ra­do co­mo ellos en el ai­re de los tiem­pos. Esa mo­ral no es­ta­ba ex­pli­ci­ta­da en una en­se­ñan­za doc­tri­nal; se apren­día con el uso, el ejem­plo, los pro­ver­bios, y con­sis­tía en «com­por­tar­se co­mo to­do el mun­do», en res­pe­tar las ins­ti­tu­cio­nes y cos­tum­bres del mun­do cí­vi­co y hu­mano; los di­fe­ren­tes ám­bi­tos de la reali­dad se yux­ta­po­nían en ella ho­ri­zon­tal­men­te, la prohi­bi­ción de ma­tar co­exis­tía con la de­ro­ga­ción de la gla­dia­tu­ra. Por el con­tra­rio, la mo­ral cris­tia­na se en­se­ña­ba ex­plí­ci­ta­men­te a los fie­les, que apren­dían cuá­les eran los dog­mas re­li­gio­sos y cuá­les eran los man­da­mien­tos de Dios. Sin du­da, la mo­ral cris­tia­na era ab­so­lu­ta­men­te idén­ti­ca a la pa­ga­na; se­gún una y otra, no ha­bía que ma­tar ni ro­bar; una má­xi­ma pa­ga­na de­cía que no se de­bía ha­cer al pró­ji­mo lo que no se que­ría ver que le hi­cie­ran a uno. Pe­ro, se­gún los cris­tia­nos, no ha­bía que ha­cer­lo por­que Dios lo ha­bía prohi­bi­do. Su mo­ral no con­sis­tía en­se­ñar «lo que se ha­ce», sino en ha­cer lo que Dios que­ría que el hom­bre hi­cie­ra. Aho­ra bien, la cria­tu­ra hu­ma­na no po­dría de­ro­gar por su cuen­ta la ley di­vi­na: «El pre­cep­to que di­ce no ma­ta­rás no con­lle­va nin­gu­na de­ro­ga­ción», es­cri­be el cris­tiano Lac­tan­cio; la cos­tum­bre (con­sue­tu­do) y la opi­nión de los hom­bres no po­drían pre­va­le­cer con­tra él. Los man­da­mien­tos de Dios te­nían, pues, la mis­ma ge­ne­ra­li­dad que los pre­cep­tos de una mo­ral fi­lo­só­fi­ca.
Tam­bién te­nían la mis­ma uni­ver­sa­li­dad, por­que esa mo­ral no es­tá re­ser­va­da a una éli­te, a la ma­ne­ra de las éti­cas de la fi­lo­so­fía an­ti­gua: con el cris­tia­nis­mo na­ció una mo­ral no de cos­tum­bres que se im­po­nía a to­dos los hom­bres en tan­to que hom­bres; no ha­cía con­ce­sio­nes des­de­ño­sas a la me­dio­cri­dad de las ma­sas, sino que en­ten­día que de­bía ser uni­ver­sal­men­te ob­ser­va­da. Cuan­do Teó­fi­lo de An­tio­quía, san Je­ró­ni­mo o Pru­den­cio gri­ta­ban con­tra la per­ver­si­dad del tea­tro o de la are­na del cir­co, no lan­za­ban la mi­ra­da in­di­fe­ren­te de un sa­bio so­bre la «lo­cu­ra» hu­ma­na, sino que que­rían ser obe­de­ci­dos, que­rían di­sua­dir a los fíe­les, pa­ra su sal­va­ción, de acu­dir a aque­llos lu­ga­res de per­di­ción y ter­mi­nar con una de­ro­ga­ción cri­mi­nal. La apo­lo­gé­ti­ca cris­tia­na no men­tía cuan­do afir­ma­ba que la nue­va re­li­gión ha­cía fi­ló­so­fos a to­dos sus fie­les, in­clui­dos los anal­fa­be­tos: el me­nor de los cris­tia­nos era un in­te­lec­tual a su ma­ne­ra, su con­duc­ta no se­guía la cos­tum­bre, sino que obe­de­cía a una doc­tri­na de la que Cris­to era el doc­tor.
Ese uni­ver­sa­lis­mo abre un abis­mo en­tre la mo­ral cris­tia­na y las éti­cas de las sec­tas fi­lo­só­fi­cas pa­ga­nas cu­yo con­te­ni­do pa­re­ce no me­nos ele­va­do. La sec­ta es­toi­ca, por ejem­plo, en­se­ña­ba la fi­lan­tro­pía, el amor a la hu­ma­ni­dad; sin em­bar­go, nos en­ga­ña­ría­mos si nos jac­tá­ra­mos de esa sec­ta lla­mán­do­la pre­cris­tia­na. Por­que, con el cris­tia­nis­mo, con­si­de­rar que los com­ba­tes en la are­na del cir­co son in­mo­ra­les ya no es la idea ele­va­da y pla­tó­ni­ca de una éli­te im­po­ten­te, re­sig­na­da y sa­tis­fe­cha de su su­pe­rio­ri­dad: es una evi­den­cia uni­ver­sal que hay que con­se­guir po­ner en prác­ti­ca. He­mos vis­to más arri­ba que Sé­ne­ca y Lac­tan­cio no de­cían lo mis­mo cuan­do es­cri­bían con las mis­mas pa­la­bras que el hom­bre es un ser sa­gra­do pa­ra el hom­bre: de­be­ría ser­lo, sin du­da, de­cía Sé­ne­ca; es ne­ce­sa­rio que lo sea, di­jo Lac­tan­cio.
Con­vie­ne ex­ten­der­se so­bre lo que aque­llo tu­vo de re­vo­lu­cio­na­rio. La na­tu­ra­le­za es­pe­cu­la­ti­va y uni­ver­sa­lis­ta de su mo­ral es lo que el cris­tia­nis­mo apor­tó de más nue­vo y de más du­ra­de­ro a los si­glos pos­te­rio­res; a eso hay que aña­dir la or­ga­ni­za­ción ecle­sial y el go­bierno pas­to­ral de las al­mas. Por pri­me­ra vez se vio có­mo se or­ga­ni­za­ba una doc­tri­na pa­ra im­po­ner­se y di­ri­gir a to­dos los es­pí­ri­tus; a par­tir de en­ton­ces, re­for­ma­do­res y utó­pi­cos la imi­ta­rán. De esa for­ma, el ejem­plo cris­tiano que­da co­mo uno de los com­po­nen­tes de la ci­vi­li­za­ción oc­ci­den­tal, al la­do del li­be­ra­lis­mo y de las Lu­ces, del so­cia­lis­mo, del fe­mi­nis­mo, et­cé­te­ra, otras es­pe­cu­la­cio­nes for­ma­das ba­sán­do­se en su mo­de­lo; a par­tir de en­ton­ces ya no se li­mi­ta­rá a abrir una sec­ta co­mo se abre una tien­da y es­pe­rar al com­pra­dor, sino que se que­rrá re­for­mar la so­cie­dad me­dian­te un cle­ro o un par­ti­do.
En cuan­to al con­te­ni­do de la mo­ral cris­tia­na, era tri­vial («no ma­ta­rás»), utó­pi­co («ama­rás a tu pró­ji­mo co­mo a ti mis­mo») o par­ti­cu­lar (as­ce­tis­mo). Re­sul­ta vano pre­ten­der que el cris­tia­nis­mo es la ba­se de nues­tra ci­vi­li­za­ción y el fun­da­men­to de nues­tra mo­ral; es­ta ilu­sión re­tros­pec­ti­va tal vez se re­mon­te a la apo­lo­gé­ti­ca de La­cor­dai­re, que de­mos­tra­ba la ver­dad o la ne­ce­si­dad del cris­tia­nis­mo por su pa­pel en la his­to­ria y en la so­cie­dad hu­ma­na. Se­me­jan­tes afir­ma­cio­nes tie­nen, his­tó­ri­ca­men­te, po­co sen­ti­do: una doc­tri­na no atra­vie­sa los si­glos sin cam­biar, pues los pre­sun­tos fun­da­men­tos se trans­for­man, una re­li­gión se me­ta­mor­fo­sea en el trans­cur­so de los mi­le­nios con­ser­van­do el mis­mo nom­bre y los mis­mos li­bros sa­gra­dos, lo que per­mi­te creer que su iden­ti­dad per­ma­ne­ce. Y, le­jos de ha­ber mo­de­la­do el fu­tu­ro, se mo­de­la sin sa­ber­lo en las di­fe­ren­tes épo­cas que atra­vie­sa; los ca­tó­li­cos li­be­ra­les de la épo­ca de La­men­nais re­cu­pe­ra­ron con ab­so­lu­ta bue­na fe sus con­vic­cio­nes mo­der­nas en la re­li­gión que les era que­ri­da. Le­jos de fun­da­men­tar­nos, el cris­tia­nis­mo tal co­mo lo en­ten­de­mos y lo ama­mos es hi­jo del si­glo XIX.
Por úl­ti­mo, es­ta mo­ral es­pe­cu­la­ti­va y uni­ver­sa­lis­ta tam­bién era una mo­ral de la in­te­rio­ri­dad y no só­lo de las ac­cio­nes ex­te­rio­res: se co­me­te ya adul­te­rio en el co­ra­zón cuan­do se desea se­cre­ta­men­te a la mu­jer del pró­ji­mo. Des­de el año 180, el len­gua­je de Teó­fi­lo, obis­po de An­tio­quía, era cla­ro: «El Ver­bo san­to no en­se­ña só­lo a no pe­car en ac­to, sino tam­bién a no pe­car en pen­sa­mien­to; no hay que re­pre­sen­tar­se en el co­ra­zón nin­gu­na co­sa ma­la, ni desear la mu­jer del pró­ji­mo mi­rán­do­la a los ojos. Nos es­tá prohi­bi­do ver los es­pec­tácu­los de gla­dia­do­res, con el fin de no con­ver­ti­mos en par­tí­ci­pes y cóm­pli­ces de ase­si­na­tos». Pa­ra los pa­ga­nos, por el con­tra­rio, no se ha­cía nin­gún mal en las gra­das: ¡lo úni­co que se ha­cía era mi­rar, co­sa que no es­tá prohi­bi­da! El cris­tia­nis­mo hi­zo des­cu­brir que mi­rar pue­de ser un pe­ca­do; «las im­pu­re­zas de los es­pec­tácu­los es­tán en con­ver­tir en cóm­pli­ces del mis­mo cri­men a ac­to­res y es­pec­ta­do­res», es­cri­bi­rá Sal­viano de Mar­se­lla.
Hay ahí una le­ja­na apor­ta­ción del An­ti­guo Tes­ta­men­to: se de­be ser sa­cri­fi­ca­do y fiel con to­da el al­ma al Se­ñor di­vino, obe­de­cer sus man­da­mien­tos con to­tal sen­ci­llez, sin con­ser­var re­ser­va al­gu­na en nin­gún plie­gue del co­ra­zón. Es­ta re­la­ción con la di­vi­ni­dad de­ja­ba de ser la cla­ra re­la­ción «in­ter­na­cio­nal», ne­go­cia­da y cal­cu­la­do­ra, que man­te­nía en el pa­ga­nis­mo gre­co­rro­mano la or­gu­llo­sa ra­za de los hom­bres, preo­cu­pa­da por sus in­tere­ses, con la po­de­ro­sa ra­za de los dio­ses, no me­nos preo­cu­pa­da por los su­yos; era la re­la­ción de un hi­jo obe­dien­te con su pa­dre. Las cria­tu­ras hu­ma­nas te­nían con su Crea­dor una re­la­ción que se­gu­ra­men­te no se en­cuen­tra en nin­gu­na otra re­li­gión: son las hi­jas ama­das de un Dios aman­te, al que hay que obe­de­cer fi­lial­men­te. Se pue­de pe­car con el pen­sa­mien­to y hay que es­cru­tar el co­ra­zón pa­ra ver si no se es­con­de en él un pen­sa­mien­to pe­ca­mi­no­so. En al­go es bueno el re­ce­lo: el ideal ju­deo­cris­tiano de au­sen­cia de du­pli­ci­dad an­te el Se­ñor, que son­dea los cuer­pos y los co­ra­zo­nes, ten­drá co­mo con­se­cuen­cia mul­ti­pli­car la ob­ser­va­ción de uno mis­mo: te­ne­mos diez ve­ces más ideas so­bre el co­ra­zón hu­mano de las que te­nía la An­tigüedad con su op­ti­mis­mo in­te­lec­tual.
En el pa­ga­nis­mo, un can­di­da­to a la sa­bi­du­ría no te­nía es­tas in­quie­tu­des, pues los es­crú­pu­los eran su me­nor pun­to dé­bil y só­lo se plan­tea­ba a sí mis­mo pro­ble­mas in­te­lec­tua­les. Se­gún la con­cep­ción an­ti­gua del co­no­ci­mien­to, el al­ma es un apa­ra­to fo­to­grá­fi­co que re­ci­be del ex­te­rior la im­pre­sión de la reali­dad, de tal mo­do que, cuan­do se la es­cru­ta, no se des­cu­bre un yo en ella, sino el uni­ver­so. Aho­ra bien, un apa­ra­to in­te­lec­tual no tie­ne olor, y no se pue­den ol­fa­tear rin­co­nes sos­pe­cho­sos. El es­toi­co no te­nía na­da de un vir­tuo­so del exa­men de con­cien­cia, eje­cu­ta­ba sus ejer­ci­cios de au­to­per­sua­sión doc­tri­nal pa­ra ha­cer de su al­ma la re­pro­duc­ción más ve­rí­di­ca de la reali­dad y po­der así com­por­tar­se co­rrec­ta­men­te. El ideal ju­deo­cris­tiano de un co­ra­zón sin­ce­ro pa­ra con el Se­ñor trun­có la es­tre­chez del in­te­lec­tua­lis­mo an­ti­guo.
8
La mo­ral sin de­ro­ga­cio­nes e in­terio­ri­za­da que aca­ba­mos de ver ha­rá que se con­de­ne la gla­dia­tu­ra por dos ra­zo­nes, cri­men y cruel­dad. El cri­men es con­tra­rio a la jus­ti­cia, la cruel­dad lo es al amor al pró­ji­mo; jus­ti­cia y amor son, por lo de­más, in­se­pa­ra­bles, di­rá un día san Agus­tín co­men­tan­do a san Juan.
Se­gún las Con­fe­sio­nes del pro­pio Agus­tín, con­vie­ne se­guir las cos­tum­bres de la ciu­dad y de la épo­ca, «sal­vo si Dios pro­mul­ga un man­da­mien­to que va­ya en con­tra de la cos­tum­bre»; aho­ra bien, la ley de Dios prohí­be los crí­me­nes (fa­ci­no­ra) con­tra el pró­ji­mo, los que co­me­ten los ase­si­nos, los en­vi­dio­sos, los bro­mis­tas, los em­bau­ca­do­res «y los es­pec­ta­do­res de com­ba­tes de gla­dia­do­res», por­que to­dos «dis­fru­tan vien­do la des­gra­cia del pró­ji­mo». Ali­pio, gran ami­go de Agus­tín, ha­bía co­no­ci­do de­ma­sia­do bien aque­lla «vo­lup­tuo­si­dad san­grien­ta», ha­bía «be­bi­do con to­da su al­ma» la san­gre de un gla­dia­dor de­go­lla­do. La nue­va mo­ral des­cu­brió que se pue­de pe­car con el pen­sa­mien­to con­tra la jus­ti­cia y que, en las gra­das de la are­na del cir­co, la cria­tu­ra hu­ma­na tie­ne una in­te­rio­ri­dad en la que se es­con­den los go­zos más con­tra­rios a la ca­ri­dad.
Pe­ro, ade­más del amor al pró­ji­mo, los tex­tos de­mues­tran que, le­jos de sen­tir pla­cer vien­do la des­gra­cia de los de­más, los man­sos pros­cri­bían la vi­sión que les da­ba mie­do a ellos mis­mos. Lac­tan­cio de­ja tras­lu­cir ese ho­rror y ese mie­do an­te los ase­si­na­tos sin freno que so­bre­pa­san las ba­rre­ras de la paz pú­bli­ca: «¿Qué es tan ho­rri­ble, tan re­pug­nan­te co­mo el ase­si­na­to de un hom­bre? Ésa es la ra­zón por la cual nues­tra vi­da es­tá pro­te­gi­da por las le­yes más se­ve­ras, ésa es la ra­zón por la cual la gue­rra es exe­cra­ble. La cos­tum­bre, sin em­bar­go, ha en­con­tra­do el me­dio de co­me­ter un ho­mi­ci­dio que es­ca­pa a la gue­rra y a las le­yes». El em­pe­ra­dor Cons­tan­tino en per­so­na se ex­pre­sa­rá en tér­mi­nos bas­tan­te se­me­jan­tes cuan­do em­pren­da su lu­cha con­tra la gla­dia­tu­ra.
El ho­rror por los su­pli­cios pre­sen­ta­dos co­mo es­pec­tácu­lo es el mis­mo que el de los com­ba­tes de la are­na del cir­co, pues se tra­ta de otros tan­tos tor­men­tos in­fli­gi­dos al es­pí­ri­tu de man­se­dum­bre. Un mo­ra­lis­ta, Ate­ná­go­ras, reunió to­do el in­for­me de la acu­sa­ción: la gla­dia­tu­ra es un ase­si­na­to co­mo el abor­to, aho­ra bien, «ver ma­tar es ca­si co­mo ma­tar»; ha­bla de la man­cha, del mias­ma que se con­trae al ir al an­fi­tea­tro y aña­de que asis­tir a eje­cu­cio­nes de con­de­na­dos tam­bién es im­pu­ro. Su­pli­cios y com­ba­tes son igual­men­te in­so­por­ta­bles pa­ra los cris­tia­nos, por­que ellos son se­res man­sos que «no so­por­tan» su vi­sión, in­clu­so aun­que el tor­tu­ra­do ha­ya si­do con­de­na­do jus­ta­men­te; su man­se­dum­bre hu­ye de los com­ba­tes de gla­dia­do­res, los su­pli­cios e in­clu­so las ca­ce­rías en la are­na del cir­co. Ate­ná­go­ras se com­pa­de­ce vi­si­ble­men­te no de quie­nes arries­gan su vi­da en la pis­ta, sino de los que es­tán en las gra­das, que en­cuen­tran cruel el es­pec­tácu­lo y que se es­tre­me­cen.
La re­pug­nan­cia fí­si­ca a la san­gre de­rra­ma­da es el efec­to más vi­si­ble y el más sen­si­ble de un ho­rror que se co­no­ce mal a sí mis­mo. Un re­tó­ri­co efi­caz y un po­co su­per­fi­cial, Ar­no­bio, pa­re­ce no dis­tin­guir en­tre pe­ca­do y man­cha; los de­mo­nios, es­cri­be, que que­rían ha­cer a los hom­bres fe­ro­ces, les han pro­por­cio­na­do dos edi­fi­cios en los que co­rre la san­gre: los cir­cos o amp­hit­hea­tra y los ma­ta­de­ros o ma­ce­lla, don­de la san­gre de los ani­ma­les aba­ti­dos man­cha las ma­nos y el al­ma de los em­plea­dos. Ar­no­bio uti­li­za pa­ra su acu­sa­ción otra de las aver­sio­nes de su épo­ca, la de la san­gre de los ani­ma­les, que los cris­tia­nos tam­bién ex­pe­ri­men­ta­ban; ob­ser­va­ban en aque­lla épo­ca la prohi­bi­ción ju­día de las car­nes san­gui­no­len­tas y nu­me­ro­sos pa­ga­nos eran ve­ge­ta­ria­nos por con­vic­ción fi­lo­só­fi­ca. Pa­ra con­fe­rir ho­rror a la gla­dia­tu­ra, Pru­den­cio apa­ren­ta asi­mi­lar­la a un sa­cri­fi­cio sa­crí­le­go a los fal­sos dio­ses, a los de­mo­nios.
Mo­ra­lis­tas y le­gis­la­do­res cris­tia­nos ex­pre­sa­ban su pie­dad por los ani­ma­les inocen­tes que eran in­mo­la­dos en los sa­cri­fi­cios pa­ga­nos, y más de un teó­lo­go pa­gano, de­fen­sor de los sa­cri­fi­cios in­cruen­tos, pen­sa­ba lo mis­mo. Pru­den­cio es­ta­ble­ce­rá un pa­ra­le­lis­mo en­tre los sa­cri­fi­cios cruen­tos y los com­ba­tes de gla­dia­do­res y re­cla­ma­rá pa­ra ellos una prohi­bi­ción se­me­jan­te. De ello sur­gi­rá otro acon­te­ci­mien­to: la desa­pa­ri­ción de aque­llas in­mo­la­cio­nes de ani­ma­les, que des­de ha­cía mi­le­nios fue­ron el ri­to prin­ci­pal en mu­chas de las re­li­gio­nes.
En cuan­to al res­pe­to de­bi­do al es­pa­cio pú­bli­co, en que se de­be­ría po­der es­tar se­gu­ro de que nin­gún ho­rror ven­drá a ofus­car las mi­ra­das, el su­til Alain Cor­bin ha de­mos­tra­do có­mo la gui­llo­ti­na del Te­rror pre­ten­dió ser el sus­ti­tu­to «lim­pio» de las re­pug­nan­tes ma­sa­cres pre­vias a 1793, ca­dá­ve­res mu­ti­la­dos, ca­be­zas ex­pues­tas en la pun­ta de una pi­ca. No­so­tros mis­mos tam­bién dis­tin­gui­mos, a nues­tra ma­ne­ra, en­tre la de­li­ca­de­za y la ca­ri­dad: a nues­tros ojos la pe­na de muer­te es in­dig­na de una na­ción ci­vi­li­za­da, mien­tras que los ahor­ca­mien­tos o fu­si­la­mien­tos en pú­bli­co son la mar­ca de un país bár­ba­ro.
És­ta fue la prin­ci­pal ra­zón de la abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra: no exac­ta­men­te la ca­ri­dad pre­di­ca­da por Cris­to, sino una ca­ri­dad que em­pe­za­ba por uno mis­mo y que no ha­bía si­do aje­na al pa­ga­nis­mo.
9
Por el con­tra­rio, pron­to ve­re­mos que la con­mi­se­ra­ción fue co­no­ci­da por una mi­no­ría de cris­tia­nos que tu­vie­ron ra­zo­nes más au­tén­ti­ca­men­te ca­ri­ta­ti­vas pa­ra con­de­nar los com­ba­tes y los su­pli­cios. Aca­ba de ser pro­nun­cia­da una pa­la­bra ilus­tre, la de «ca­ri­dad», so­bre la que con­vie­ne de­te­ner­se, por­que, co­mo to­das las gran­des cons­truc­cio­nes his­tó­ri­cas, la ca­ri­dad es­tá le­jos de ser una no­ción sen­ci­lla.
Su pun­to de par­ti­da fue la uto­pía evan­gé­li­ca, la pre­di­ca­ción de Je­sús de Na­za­reth. En­vi­dia­bles son los po­bres de es­pí­ri­tu por­que de ellos es el reino de los cie­los, en­vi­dia­bles son los man­sos por­que he­re­da­rán la tie­rra, en­vi­dia­bles los mi­se­ri­cor­dio­sos, en­vi­dia­bles los pa­cí­fi­cos; per­do­ne­mos las ofen­sas; si te dan una bo­fe­ta­da, pon la otra me­ji­lla; nun­ca sa­ques la es­pa­da; los pri­me­ros se­rán los úl­ti­mos y los úl­ti­mos se­rán los pri­me­ros , el ca­mino de la Vi­da es en pri­mer lu­gar amar a Dios, en se­gun­do lu­gar amar a tu pró­ji­mo co­mo a ti mis­mo. Ha­bía ahí con qué re­vo­lu­cio­nar al mun­do, pe­ro ¿de qué re­vo­lu­ción se tra­ta? Aquí con­vie­ne no equi­vo­car­se.
Efec­ti­va­men­te, Je­sús anun­ció a Is­rael, su pue­blo (y so­la­men­te a él: en ab­so­lu­to se di­ri­gía al an­cho mun­do), que el día del Jui­cio Fi­nal es­ta­ba pró­xi­mo y que era ur­gen­te arre­pen­tir­se de los pe­ca­dos y cam­biar de vi­da. Sin em­bar­go, el cam­bio que pre­di­ca­ba iba más le­jos, has­ta una in­ver­sión de las re­la­cio­nes hu­ma­nas de las que ex­cluía to­da vio­len­cia, to­da ri­va­li­dad, to­do egoís­mo, to­da in­di­fe­ren­cia. Ve­mos cuál es la na­tu­ra­le­za de es­te men­sa­je re­vo­lu­cio­na­rio: Je­sús en­se­ña­ba lo que era pro­pia­men­te una uto­pía, pe­ro di­fe­ren­te de aque­llas que nos son más fa­mi­lia­res; no era una uto­pía po­lí­ti­ca o so­cial, sino una re­vo­lu­ción in­te­rior, una re­vo­lu­ción de los co­ra­zo­nes que trans­for­ma­ba las re­la­cio­nes en­tre los hom­bres. Esa uto­pía que­ría ins­tau­rar en­tre los hom­bres el reino de la man­se­dum­bre, em­pe­zan­do por prac­ti­car­la uno mis­mo. Co­sa que se com­pren­de me­jor en cuan­to que se opo­ne al pro­gra­ma de ri­cos en es­pí­ri­tu que es el pro­gra­ma an­ti­guo: Aris­tó­te­les, des­pués su dis­cí­pu­lo san­to To­más de Aquino en su Su­ma Teo­ló­gi­ca (que du­ran­te mu­cho tiem­po se­rá una co­rrien­te mi­no­ri­ta­ria en un cris­tia­nis­mo so­bre to­do agus­ti­niano), y des­pués Des­car­tes con su «ge­ne­ro­si­dad», exal­ta­rán la vir­tud de la gran­de­za de al­ma, no­ción am­plia que reúne to­do lo que no se pue­de lla­mar me­dio­cri­dad y que ex­clu­ye la ava­ri­cia y la ven­gan­za.
Je­sús, o el Evan­ge­lio, en ab­so­lu­to con­tem­pla even­tua­les apli­ca­cio­nes so­cia­les, co­mo tam­po­co pen­sa­ba en de­rri­bar la do­mi­na­ción ro­ma­na. Sin du­da, na­ci­do en un am­bien­te de po­bres y di­ri­gién­do­se a per­so­nas po­bres, el Evan­ge­lio «es un li­bro en el que el sa­cer­do­te siem­pre es cul­pa­ble, en el que las per­so­nas im­por­tan­tes son to­das hi­pó­cri­tas, en el que las au­to­ri­da­des lai­cas se mues­tran co­mo vi­lla­nos, en el que to­dos los ri­cos es­tán con­de­na­dos». Sí, es di­fí­cil que un ri­co en­tre en el reino de Dios, pe­ro la ra­zón de ello es que los ri­cos tie­nen el co­ra­zón du­ro; pa­ra ser sal­va­dos ten­drán que ha­cer­se hu­mil­des y po­bres de es­pí­ri­tu. La uto­pía evan­gé­li­ca ni ex­cluía ni apro­ba­ba la es­cla­vi­tud o la pro­pie­dad pri­va­da; no se lo plan­tea­ba ni se lo plan­tea­rá nun­ca, sal­vo qui­zá en el si­glo XIX.
Efec­ti­va­men­te, los hom­bres son her­ma­nos me­nos por su con­di­ción y sus ne­ce­si­da­des que por ha­ber si­do to­dos ellos res­ca­ta­dos por Cris­to: son igua­les y so­li­da­rios «en Cris­to» y en lo que se re­fie­re a su al­ma eter­na. No­so­tros so­mos to­dos her­ma­nos en Cris­to, di­ce san Pa­blo, de­sig­nan­do con ello una par­ti­ci­pa­ción en la vi­da de la Igle­sia y una co­mu­nión per­so­nal con el Se­ñor re­su­ci­ta­do. La uto­pía del reino del amor en­tre la gen­te hu­mil­de ha lle­ga­do a su fin; des­de que se or­ga­ni­zan las igle­sias, la ca­ri­dad ya no con­sis­te en re­vo­lu­cio­nar las re­la­cio­nes in­ter­hu­ma­nas, sino en amar al pró­ji­mo «en Cris­to», es de­cir, en que­rer su sal­va­ción eter­na; y, si se es el pas­tor de un pe­que­ño re­ba­ño, en ejer­cer el po­der pas­to­ral en con­se­cuen­cia. La gran me­ta era la sal­va­ción eter­na, no la fe­li­ci­dad te­rre­nal. San Pa­blo re­cuer­da, pues, a las mu­je­res y a los es­cla­vos que su de­ber es so­me­ter­se a su amo y a su ma­ri­do, y a to­dos sus dis­cí­pu­los que de­ben obe­de­cer al po­der, que vie­ne de Dios. «¿Quie­res no te­ner mie­do al go­ber­na­dor? Obra el bien y él te elo­gia­rá, por­que es­tá al ser­vi­cio de Dios pa­ra tu bien». Los es­cla­vos si­guen sien­do es­cla­vos, pe­ro su due­ño los con­si­de­ra co­mo sus igua­les en Cris­to.
Sin em­bar­go, por otra par­te, es­ta­ba la li­mos­na ju­día: he­la ahí, to­do es­tá di­cho. No in­ten­te­mos re­du­cir ló­gi­ca­men­te las dos co­sas a un prin­ci­pio co­mún: to­do «dis­cur­so» fou­caul­tiano tie­ne per­fi­les iló­gi­cos, a la ma­ne­ra de las fron­te­ras na­tu­ra­les de la geo­gra­fía po­lí­ti­ca, que son el pro­duc­to del pa­sa­do. Si se si­guie­ra has­ta el fi­nal de su ló­gi­ca a una u otra de es­tas dos co­sas, ¿adon­de se lle­ga­ría? A la re­vo­lu­ción so­cial por un la­do, a aban­do­nar a los po­bres a su mi­se­ria por otro, pa­ra sal­var so­la­men­te su al­ma. Pe­ro no se si­guió has­ta el fi­nal: es eso, un «dis­cur­so».
Se ha pa­sa­do de la uto­pía a un «cris­tia­nis­mo real». La me­ta­mor­fo­sis de las re­la­cio­nes en­tre los hom­bres no ten­drá lu­gar; el amor al pró­ji­mo no re­ci­bi­rá, y no po­día re­ci­bir, sino es­ca­sas apli­ca­cio­nes prác­ti­cas, apar­te de la li­mos­na y las obras de mi­se­ri­cor­dia. Se­gu­ra­men­te su ideal de hu­mil­dad pa­ra to­dos y de man­se­dum­bre ha­bía con­tri­bui­do a atraer al cris­tia­nis­mo a los hu­mil­des y a los po­bres, pe­ro la ca­ri­dad no es­ta­rá en el cen­tro de la fu­tu­ra en­se­ñan­za ni de la vi­da de los cris­tia­nos, que re­ten­drán so­bre to­do la par­te ne­ga­ti­va del men­sa­je, de­jar de pe­car.
La ca­ri­dad es an­te to­do una ac­ti­tud in­te­rior: si se es ri­co, se pue­den con­ser­var las ri­que­zas, pe­ro no hay que te­ner un al­ma de ri­co o de po­de­ro­so; lo que im­por­ta pa­ra la sal­va­ción es lo que se pien­sa del pró­ji­mo en el co­ra­zón: hay que con­si­de­rar­se el her­mano de los po­bres y de los es­cla­vos. La uto­pía in­te­rior de la ca­ri­dad sim­ple­men­te se enun­cia: se de­be amar al pró­ji­mo. Pe­ro su apli­ca­ción zig­za­guea en­tré los obs­tácu­los de la so­cie­dad, que a me­nu­do no la de­jan mos­trar­se más que co­mo in­ten­ción. Has­ta el pun­to de que se ins­pi­ra más a me­nu­do en las ideas del mo­men­to de lo que las ins­pi­ra; apren­de­rá de su épo­ca, mu­chos si­glos más tar­de, que la es­cla­vi­tud o el des­tino del pro­le­ta­ria­do son con­tra­rios a la ca­ri­dad.
En la prác­ti­ca, ¿cuál es su ba­lan­ce en la An­tigüedad? Es una so­li­da­ri­dad de gru­po, de sec­ta, de igle­sia. Se tra­du­ce en la li­mos­na, en las obras de mi­se­ri­cor­dia. Le lle­va a afir­mar la dig­ni­dad de los po­bres en Cris­to. Tam­bién ha ser­vi­do de ideo­lo­gía jus­ti­fi­ca­do­ra de la au­to­ri­dad pas­to­ral.
El amor de­be reinar en pri­mer lu­gar en­tre los cris­tia­nos, en el seno de su gru­po, del mis­mo mo­do que es­ta­ba pres­cri­to en­tre los miem­bros del pue­blo ju­dío. «Amaos los unos a los otros co­mo yo os he ama­do», ha­bía pres­cri­to Je­sús de Na­za­reth a sus dis­cí­pu­los, al sa­ber que ha­bía lle­ga­do su ho­ra. «¡Có­mo se aman en­tre ellos!», de­cían los pa­ga­nos de los cris­tia­nos. Cuan­do el cris­tia­nis­mo, con­ver­ti­do en la re­li­gión de los em­pe­ra­do­res, de­jó de ser una sec­ta en la que se de­ci­día en­trar, y co­men­zó a con­ver­tir­se en la Igle­sia en la que se na­cía, es­te amor pro­sé­li­to se ex­ten­de­rá vir­tual­men­te a to­da la hu­ma­ni­dad; san Pa­blo acep­tó a Cris­to y bus­có a los no cir­cun­ci­sos y la Igle­sia pre­ten­de­rá un día te­ner de­re­cho so­bre to­da la hu­ma­ni­dad, a la que tie­ne que con­ver­tir. Por­que exis­ten uni­ver­sa­lis­mos y uni­ver­sa­lis­mos, y ca­da uni­ver­sa­lis­mo es es­pe­cial…
El cris­tia­nis­mo to­ma a la so­cie­dad tal co­mo es, con sus ri­cos y sus po­bres. Pe­ro man­ten­drá al­go de la vi­ru­len­cia del men­sa­je evan­gé­li­co: la ca­te­go­ri­za­ción de los po­bres. Al me­nos des­de los ser­mo­nes de san Juan Cri­sós­to­mo, la vi­sión cris­tia­na del mun­do dis­tin­gui­rá dos gran­des ór­de­nes, las «gran­de­zas del po­der» y las «gran­de­zas de la po­bre­za, se­gún las má­xi­mas del Evan­ge­lio», di­rá Bos­suet. Exis­ten los gran­des, exis­ten los po­bres, y los unos tie­nen ne­ce­si­dad de los otros; los pri­me­ros pa­ra si­tuar sus ri­que­zas en el Cie­lo a tra­vés de sus li­mos­nas, los se­gun­dos pa­ra no mo­rir de ham­bre. Ri­cos y po­bres no son más que uno en Cris­to, di­ce san Pa­blo. Los po­bres en­con­tra­ban al­gún con­sue­lo en es­ta igual­dad en es­pí­ri­tu; les gus­ta­ba ir a la igle­sia «por­que en ella los pe­que­ños son igua­les a los gran­des», es­cri­bi­rá agria­men­te Vol­tai­re, a quien no le gus­ta­ba la igual­dad con los por­dio­se­ros.
Es así que la preo­cu­pa­ción por los po­bres y el de­ber de la li­mos­na fue­ron no­ve­da­des re­vo­lu­cio­na­rias: el mun­do pa­gano no ha­bía co­no­ci­do na­da igual; ha­bía po­bres, se les da­ba li­mos­na, una mo­ne­da, pe­ro no se ha­bía he­cho de ellos una ca­te­go­ría. Ha­bía sur­gi­do un «dis­cur­so» nue­vo. Co­mo es­cri­be Pe­ter Brown en unos tér­mi­nos que su ami­go Mi­chel Fou­cault ha­bría po­di­do ha­cer su­yos, el po­bre fue la in­ven­ción de los obis­pos cris­tia­nos y nos en­fren­ta­mos aquí a un cam­bio de ima­gi­na­ción his­tó­ri­ca. El de­ber de la li­mos­na es­tá en el ori­gen de las ins­ti­tu­cio­nes lai­ci­za­das a par­tir de en­ton­ces, la asis­ten­cia pú­bli­ca, los hos­pi­ta­les, las poor laws de la In­gla­te­rra pro­tes­tan­te.
En la prác­ti­ca, pues, la ca­ri­dad con­sis­tió so­bre to­do en «ha­cer ca­ri­dad», en dis­tri­buir li­mos­nas, en fun­dar ins­ti­tu­cio­nes ca­ri­ta­ti­vas, en prac­ti­car las obras de mi­se­ri­cor­dia. Cuan­do san Juan Cri­sós­to­mo y los pa­dres ca­pa­do­cios abor­dan la ca­ri­dad en sus ho­mi­lías no desa­rro­llan te­mas es­pi­ri­tua­les o mís­ti­cos, sino que sa­can a la luz a los po­bres, sus mi­se­rias, sus en­fer­me­da­des y su emi­nen­te dig­ni­dad. Sin em­bar­go, la hu­ma­na me­dio­cri­dad se en­cuen­tra en to­das par­tes. Los po­bres a los que so­co­rrían las igle­sias y dia­co­nías eran so­bre to­do viu­das y huér­fa­nos, en esa de­mo­gra­fía en la que la edad me­dia de vi­da era de unos trein­ta años: la muer­te del ca­be­za de fa­mi­lia era la cau­sa más fre­cuen­te de la caí­da en la mi­se­ria. Aque­llas viu­das a me­nu­do per­te­ne­cían a la cla­se ri­ca y res­pe­ta­da, y ape­nas te­nían ne­ce­si­dad de ayu­da, co­mo di­ce con ira san Juan Cri­sós­to­mo, que se ha­cía en to­das par­tes in­so­por­ta­ble y al que se le hi­zo pa­gar muy ca­ro.
Por úl­ti­mo, la ca­ri­dad tam­bién fue una ideo­lo­gía, una le­gi­ti­ma­ción. El Evan­ge­lio y san Pa­blo di­cen que hay que amar, san Agus­tín afir­ma que, efec­ti­va­men­te, se ama: bien o mal orien­ta­do, el amor es el mo­tor de nues­tras ac­cio­nes, es en el hom­bre una in­fa­ti­ga­ble fuer­za ac­ti­va. Se ve a ban­di­dos su­frir las peo­res tor­tu­ras sin de­nun­ciar a sus cóm­pli­ces: «No lo ha­brían he­cho si no hu­bie­ran te­ni­do una gran ca­pa­ci­dad de amor». En am­bos ca­sos, ya se ame o se de­ba amar, el amor al pró­ji­mo a ve­ces se con­vir­tió en la in­ter­pre­ta­ción que jus­ti­fi­ca­ba cier­tas con­duc­tas o sir­vió de lla­ma­da al or­den. La ca­ri­dad es apa­ci­ble, aje­na a la dis­cor­dia, de ma­ne­ra que, pa­ra nues­tra sor­pre­sa, las más lar­gas ex­pli­ca­cio­nes que se pue­den leer so­bre la ca­ri­dad en los tex­tos de los dos pri­me­ros si­glos no la in­vo­can más que pa­ra hos­ti­gar con un­ción a un re­bel­de, un fal­so pro­fe­ta, un cis­má­ti­co pa­ra que vuel­va al re­dil, pa­ra no ce­der al es­pí­ri­tu de dis­cor­dia, pa­ra no rom­per la uni­dad.
Se­gún san Pa­blo, la ca­ri­dad dis­tin­gue al buen após­tol del ma­lo, co­mo adu­ce en una fa­mo­sa pá­gi­na de la Pri­me­ra Epís­to­la a los Co­rin­tios, en la que es­tá po­seí­do de su per­so­na. Con­fie­so que no com­par­to la ad­mi­ra­ción ge­ne­ral por es­ta pá­gi­na elo­cuen­te. En ella Pa­blo exal­ta la ca­ri­dad en unos tér­mi­nos que, se­pa­ra­dos de su con­tex­to, se han con­ver­ti­do en ilus­tres y fun­da­do­res: «Por mu­cho que ha­bla­ra las len­guas de los hom­bres y de los án­ge­les, si no ten­go ca­ri­dad, no soy sino un cla­rín so­no­ro»; la ca­ri­dad no bus­ca su in­te­rés, se re­go­ci­ja de la ver­dad… La Igle­sia de Co­rin­tio que san Pa­blo ha­bía fun­da­do es­ta­ba aho­ra di­vi­di­da y ha­bía si­do trai­cio­na­da por fal­sos mi­sio­ne­ros que ha­bían al­te­ra­do la en­se­ñan­za del fun­da­dor; en su epís­to­la, san Pa­blo ha­ce su pro­pio elo­gio con­tra sus ri­va­les y jus­ti­fi­ca su au­to­ri­dad so­bre sus dis­cí­pu­los: los au­tén­ti­cos após­to­les, los que son co­mo él, só­lo se mue­ven por la ca­ri­dad, por el amor a sus dis­cí­pu­los, son de­sin­te­re­sa­dos y, por lo tan­to, no en­se­ñan más que la ver­dad; mien­tras que los fal­sos mi­sio­ne­ros no son ca­ri­ta­ti­vos, no pien­san más que en sí mis­mos y mien­ten pa­ra im­po­ner­se.
To­do ello lo pro­fun­di­za­rá y ge­ne­ra­li­za­rá san Agus­tín. Por lo ge­ne­ral, Agus­tín per­ci­be me­jor que cual­quier otro el pe­li­gro que exis­te en iden­ti­fi­car­se con sus bue­nas in­ten­cio­nes cons­cien­tes. Sin em­bar­go, tam­bién a él le ocu­rre que lle­ga a ser víc­ti­ma de sí mis­mo. Es au­to­ri­ta­rio y lu­cha­dor; así, afir­ma que el amor jus­ti­fi­ca el ejer­ci­cio de la au­to­ri­dad: amar ver­da­de­ra­men­te al pró­ji­mo es que­rer el bien del pró­ji­mo, su ver­da­de­ro Bien, es de­cir, a Dios; se ama al pró­ji­mo por­que Dios es­tá en él, o, al me­nos, pa­ra que es­té en él, se le ama «en Cris­to». Lue­go en­ton­ces se po­drá, por ejem­plo, coac­cio­nar al pró­ji­mo, «obli­gar­lo a en­trar» en la or­to­do­xia, pues­to que es por su bien y por­que la coac­ción ter­mi­na­rá, sin du­da, un día por con­du­cir­lo sin­ce­ra­men­te a ese Dios que es su ver­da­de­ro Bien. De ahí el fa­mo­so «ama y haz lo que quie­ras»: ha­gas lo que ha­gas, con la con­di­ción de es­tar ani­ma­do por ese amor a Dios en el pró­ji­mo (aun­que sea a pe­sar de és­te), en­ton­ces lo que tú ha­gas es bueno, in­clui­da la coac­ción.
La sin­ce­ri­dad, la cohe­ren­cia y los mó­vi­les ele­va­dos de san Agus­tín no se pue­den po­ner en du­da, al me­nos en una re­li­gión en cu­yo co­ra­zón es­tán, en nom­bre de la ca­ri­dad, la au­to­ri­dad pas­to­ral, el amor por el pas­tor, la obe­dien­cia y la he­te­ro­no­mía. Sin em­bar­go, pa­re­ce di­fí­cil ne­gar­lo: la ca­ri­dad, co­mo vo­lun­tad de que­rer la fe­li­ci­dad eter­na del pró­ji­mo, uni­da a la or­ga­ni­za­ción je­rár­qui­ca de la Igle­sia, ha pro­du­ci­do en es­te ba­jo mun­do mu­chos más efec­tos de au­to­ri­dad que de bon­dad.
Por el con­tra­rio, exis­te una pa­la­bra, «mi­se­ri­cor­dia», que es me­nos sos­pe­cho­sa que la de «ca­ri­dad». El pa­ga­nis­mo la co­no­cía; en los poe­mas ho­mé­ri­cos, los po­bres y los ven­ci­dos, pa­ra con­se­guir una li­mos­na o la gra­cia, ale­ga­ban que los dio­ses que­rían que se fue­ra mi­se­ri­cor­dio­so. Pe­ro la pa­la­bra re­so­na­ba con mu­cha más fuer­za en el cris­tia­nis­mo; ha­bía per­ma­ne­ci­do en las me­mo­rias y es­ta­ba gra­ba­da en la Es­cri­tu­ra; un cris­tiano, pres­cri­bía san Pa­blo, de­be re­ves­tir­se «de ter­nu­ra, de de­fe­ren­cia, de hu­mil­dad, de ge­ne­ro­si­dad y de man­se­dum­bre», «la man­se­dum­bre y la mo­de­ra­ción de Cris­to». La ca­ri­dad mi­se­ri­cor­dio­sa se­rá una mo­ral in­te­ri­n­di­vi­dual: te­ner con­mi­se­ra­ción, mos­trar­se sen­si­ble a la suer­te del pró­ji­mo, es­tar abier­to al ex­tran­je­ro, per­do­nar las ofen­sas, no ser cruel, ha­cer fa­vo­res. El de­ber de amar es un im­pe­ra­ti­vo de ca­rác­ter ge­ne­ral que to­ma­rá ros­tro se­gún las oca­sio­nes; el buen sa­ma­ri­tano so­co­rre a un he­ri­do y «mu­chos de no­so­tros han ido a pri­sión pa­ra li­be­rar a otro» de la pri­sión por deu­das.
Con­clu­ya­mos. Je­sús de Na­za­reth fue an­te to­do un pro­fe­ta es­ca­to­ló­gi­co ju­dío, un tau­ma­tur­go fa­mo­so en su país, pe­ro tam­bién fue un pre­di­ca­dor que en­se­ña­ba que la man­se­dum­bre, la mi­se­ri­cor­dia, el per­dón mu­tuo, el amor o «ca­ri­dad» (ágapê) pa­ra con to­dos, her­ma­nos o enemi­gos, ten­drían su re­com­pen­sa en el reino in­mi­nen­te de Dios. A tra­vés de los si­glos, es­ta en­se­ñan­za ha­brá in­fun­di­do la idea de mi­se­ri­cor­dia a per­so­nas sen­si­bles que te­nían al­gu­na dis­po­si­ción pa­ra re­ci­bir­la, pe­ro que, sin ella, se­gu­ra­men­te no la ha­brían pen­sa­do por sí mis­mas. El Evan­ge­lio in­tro­du­jo de es­ta ma­ne­ra un po­co de ca­ri­dad en me­dio de las atro­ci­da­des ha­bi­tua­les de la his­to­ria.
Se­gún pa­re­ce, nos he­mos ale­ja­do de los com­ba­tes de la are­na del cir­co, pe­ro va­mos a ver que otra co­rrien­te cris­tia­na ex­traía de la uto­pía evan­gé­li­ca una mo­ral de la no vio­len­cia. Me­re­ce la pe­na que se dé cuen­ta de ella, que se le de­vuel­va su es­pe­ci­fi­ci­dad.
10
Co­rrien­te pu­ra­men­te re­li­gio­sa, ni re­vo­lu­cio­na­ria ni he­ré­ti­ca, pe­ro mo­vi­da por una éti­ca de la con­vic­ción y no, co­mo el grue­so de la Igle­sia, por una éti­ca de res­pon­sa­bi­li­dad ha­cia sí mis­ma y ha­cia la so­cie­dad im­pe­rial. Fiel a la le­tra del De­cá­lo­go y al ideal evan­gé­li­co, ata­ca a esos pi­la­res de la so­cie­dad que son dos ase­si­nos: el sol­da­do y el juez; al me­nos, has­ta el triun­fo de la Igle­sia en el Es­ta­do ro­mano, en el que la co­rrien­te se de­bi­li­ta­rá sin des­a­pa­re­cer. Ese ex­tre­mis­mo ha­brá con­tri­bui­do a la desa­pa­ri­ción de un ter­cer ase­sino, el gla­dia­dor.
No más que Ate­ná­go­ras, el dul­ce Lac­tan­cio no ha­ce dis­tin­ción en­tre los com­ba­tes de la are­na del cir­co y las eje­cu­cio­nes de con­de­na­dos. Aun­que un cri­mi­nal fue­ra tor­tu­ra­do con to­da jus­ti­cia, no por ello ir a ver su su­pli­cio de­ja­ría de ser una «vo­lup­tuo­si­dad» cul­pa­ble que «con­ta­mi­na» el al­ma de los es­pec­ta­do­res. El ho­rror de de­rra­mar la san­gre y la con­mi­se­ra­ción por la víc­ti­ma po­drán acom­pa­ñar­se de una sen­si­bi­li­dad crís­ti­ca: el obis­po Rá­bu­la con­de­na­rá las pe­li­gro­sas ca­ce­rías del cir­co ale­gan­do que la car­ne de un hom­bre era sa­gra­da, por­que era la car­ne con la que Cris­to se ha­bía uni­do en la Eu­ca­ris­tía.
Pues­to que el con­de­na­do es digno de pie­dad, el juez es un ho­mi­ci­da; in­fli­gir su­pli­cios es tan cul­pa­ble co­mo asis­tir a ellos en ca­li­dad de es­pec­ta­dor, con­de­nar al pró­ji­mo es un pe­ca­do. Un es­cri­tor de gran ta­len­to, Ter­tu­liano, con­ce­dió, en sus años jó­ve­nes, que «es un bien cas­ti­gar a los cul­pa­bles, ¿quién lo ne­ga­rá?», pe­ro pres­cri­bía que no se asis­tie­ra a los su­pli­cios: un cris­tiano «de­be­ría su­frir al ver que un hom­bre, su se­me­jan­te, se ha re­co­no­ci­do lo bas­tan­te cul­pa­ble co­mo pa­ra ex­piar tan cruel­men­te». Por el con­tra­rio, nun­ca hay una pa­la­bra de pie­dad pa­ra el gla­dia­dor. ¿Por qué es­te tra­to de­sigual en­tre dos hom­bres de los que el se­gun­do no es más cul­pa­ble que el otro? Sin du­da por­que el cri­mi­nal no ha­ce más que su­frir su cas­ti­go, mien­tras que el gla­dia­dor ha acep­ta­do ma­tar.
Más tar­de, una vez que pa­só a la he­re­jía mon­ta­nis­ta, nues­tro au­tor irá más allá: bas­ta de jue­ces en la Igle­sia, bas­ta de sol­da­dos; un cris­tiano no pue­de sa­car la es­pa­da, por­que «el Se­ñor ha pro­nun­cia­do que el que ha­ga uso de la es­pa­da a es­pa­da pe­re­ce­rá». Hu­bo, en efec­to, sol­da­dos que se ne­ga­ron a sa­car la es­pa­da y mu­rie­ron co­mo már­ti­res; sus nom­bres es­tán ins­cri­tos en los mar­ti­ro­lo­gios. La pá­gi­na más so­bre­co­ge­do­ra de Ter­tu­liano re­la­ta el he­roís­mo de uno de ellos. La úl­ti­ma gran per­se­cu­ción, y la peor, la del año 303, qui­zá tu­vie­ran co­mo de­to­nan­te a los ob­je­to­res de con­cien­cia en un ejér­ci­to que pre­ten­día ha­ber si­do re­no­va­do.
Es una re­vo­lu­ción: el cre­yen­te pre­va­le­ce a par­tir de aho­ra so­bre el sol­da­do y el ma­gis­tra­do, que te­nían una po­si­ción pre­pon­de­ran­te en la ciu­dad pa­ga­na; su atri­bu­to co­mún era la es­pa­da y he aquí a la es­pa­da de­ni­gra­da; in­clu­so sien­do le­gal, la vio­len­cia pier­de su le­gi­ti­mi­dad. Co­mo juez, un cris­tiano po­drá re­sol­ver los pro­ce­sos de na­tu­ra­le­za ci­vil, los «asun­tos de di­ne­ro», pe­ro no in­fli­gir cas­ti­go a un cri­mi­nal, ni tam­po­co cas­ti­gar con la in­fa­mia a los de­lin­cuen­tes. En lo pe­nal, el man­da­mien­to de no ma­tar le prohi­bi­rá ser­vir­se de la es­pa­da; en vir­tud de es­te amor al pró­ji­mo, no im­pon­drá al acu­sa­do de­ten­ción pro­vi­sio­nal; «bas­ta de ca­la­bo­zos, bas­ta de ca­de­nas, bas­ta de tor­tu­ra, bas­ta de su­pli­cios», bas­ta de pe­na de muer­te, «si es cier­to que pue­de ima­gi­nar­se que es po­si­ble» cuan­do se es juez. Así pues, un cris­tiano no pue­de ser juez, co­mo tam­po­co sol­da­do: ¿aca­so va a ven­gar las in­jus­ti­cias co­me­ti­das con­tra otro, «él que no ven­ga las in­jus­ti­cias co­me­ti­das con­tra él»? Se ha pro­nun­cia­do la gran pa­la­bra: que­da prohi­bi­do de­vol­ver mal por mal, por­que «ama­rás a tu pró­ji­mo más que a tu vi­da». De­jar de ven­gar las in­ju­rias sua­vi­za­ría la so­cie­dad. La uto­pía no era una so­la, la ne­ce­si­dad y la ca­ri­dad eran con­ci­lia­bles, y se po­día so­ñar con una so­cie­dad con­ver­ti­da en cris­tia­na en la que to­da muer­te vio­len­ta ha­bría des­pa­re­ci­do; Lac­tan­cio pre­di­jo que el cris­tia­nis­mo ha­rá reinar la bon­dad uni­ver­sal y to­das las vir­tu­des, co­sa que con­ver­ti­rá en inú­ti­les las gue­rras y los cas­ti­gos ju­di­cia­les; otor­ga a una re­li­gión una mi­sión inau­di­ta, la de ter­mi­nar con el mal.
El amor al pró­ji­mo, en su in­ter­pre­ta­ción ex­tre­ma, po­día apo­yar­se en las Sa­gra­das Es­cri­tu­ras: «Pues yo os di­go: no os re­sis­táis al mal­va­do», ha di­cho el Se­ñor; «al que te qui­te el man­to no le im­pi­das que te qui­te la tú­ni­ca; si al­guien te abo­fe­tea en la me­ji­lla de­re­cha, pre­sén­ta­le tam­bién la iz­quier­da». En es­to hu­bo, sin du­da, un gran de­ba­te que, me­nos rui­do­so que las que­re­llas gnós­ti­cas, de­bió de di­vi­dir a la Igle­sia en los tres pri­me­ros si­glos de nues­tra era y aún ten­drá ecos en el si­glo V… y en nues­tros días: pa­ci­fis­mo, no vio­len­cia, un cier­to ter­cer­mun­dis­mo, ac­ti­tu­des to­das ellas que se pue­den re­unir ba­jo el nom­bre, pres­ta­do de Max We­ber, de «amor acós­mi­co», de amor que quie­re ig­no­rar el cos­mos, el mun­do, en vir­tud de una éti­ca de va­lo­res («¡Pe­rez­ca Ro­ma an­tes que un prin­ci­pio!») o de una ac­ti­tud má­gi­ca que nie­ga la vio­len­cia re­nun­cian­do uno mis­mo a ejer­cer­la.
Fren­te a la so­cie­dad glo­bal, es­ta ca­ri­dad ex­tre­mis­ta es una ac­ti­tud de sec­ta, na­ci­da en el seno de la pri­mi­ti­va es­ca­to­lo­gía cris­tia­na que rom­pía con el mun­do. Fue, es de su­po­ner, esa co­rrien­te acós­mi­ca la que com­ple­tó el tex­to de los Evan­ge­lios tal co­mo hoy día lo lee­mos; in­ser­tan­do en él un epi­so­dio de la vi­da de Je­sús so­bre el que po­día apo­yar­se, el de la mu­jer adúl­te­ra, que la Ley ju­día con­de­na­ba a ser la­pi­da­da; Cris­to le sal­vó la vi­da pro­nun­cian­do las fa­mo­sas pa­la­bras «El que es­té li­bre de pe­ca­do que ti­re la pri­me­ra pie­dra» y di­jo a aque­lla mu­jer cul­pa­ble: «Yo no te con­deno, ve­te y no pe­ques más». Es­te epi­so­dio fal­ta en una de las dos fa­mi­lias de ma­nus­cri­tos de los Evan­ge­lios o apa­re­ce in­di­ca­do co­mo sos­pe­cho­so me­dian­te un signo con­ven­cio­nal; en la otra fa­mi­lia, fue in­ser­ta­do, se­gún los ma­nus­cri­tos, ya en el ca­pí­tu­lo VIII del Evan­ge­lio de Juan, en el que lo lee­mos ge­ne­ral­men­te, ya en el VII, ya en el XXI, es de­cir, en el apén­di­ce al fi­nal de es­te Evan­ge­lio, ya in­clu­so en el ca­pí­tu­lo XXI del Evan­ge­lio de Lu­cas. In­ser­ción, pues, e in­ser­ción tar­día, por­que nin­gún au­tor cris­tiano, ya fue­ra grie­go o la­tino, men­cio­na es­te fa­mo­so epi­so­dio an­tes del si­glo IV; y, en los pri­me­ros de­ce­nios de di­cho si­glo, Eu­se­bio, que lo men­cio­na co­mo una ra­re­za, no lo leía to­da­vía más que en un Evan­ge­lio no ca­nó­ni­co, el de los he­breos (es de­cir, de los ju­deo­cris­tia­nos).
Era, pues, ahí don­de los acós­mi­cos lo ha­bían en­con­tra­do; sin du­da esa pá­gi­na ad­qui­rió una enor­me fa­ma, de mo­do que su in­ser­ción en di­fe­ren­tes lu­ga­res de los Evan­ge­lios se de­bió a ini­cia­ti­vas dis­tin­tas. A par­tir de en­ton­ces la Es­cri­tu­ra en­se­ña­ba que na­die po­día con­de­nar al pró­ji­mo y que un cris­tiano no po­día ser juez. Y ello per­ma­ne­ció así du­ran­te mu­cho tiem­po, aun­que san Agus­tín in­ten­ta­ra arran­car a es­ta pá­gi­na su ve­neno irres­pon­sa­ble. In­clu­so des­pués del año 313, a to­do lo lar­go del pri­mer si­glo cris­tiano, los ma­gis­tra­dos no pue­den ser ad­mi­ti­dos en el cle­ro o no lo son más que al tér­mino de una lar­ga pe­ni­ten­cia, al me­nos en prin­ci­pio. Aún en el mo­men­to cru­cial del año 400, el gran ad­ver­sa­rio de san Agus­tín, Pe­la­gio, apli­ca es­tric­ta­men­te la éti­ca de los va­lo­res: un cris­tiano no pue­de ser juez, no pue­de ocu­par el pues­to de Pon­cio Pi­la­to; es inad­mi­si­ble que or­de­ne tor­tu­rar y mar­ti­ri­zar, por­que la con­mi­se­ra­ción se exi­ge a to­dos, cual­quie­ra que sea el pues­to que ocu­pe en la so­cie­dad. Las eje­cu­cio­nes pú­bli­cas son ho­rri­bles y los cris­tia­nos de­ben sen­tir los su­fri­mien­tos del pró­ji­mo co­mo si fue­ran su­yos. «Los hom­bres que, en vir­tud de sus fun­cio­nes, pue­den dar li­bre cur­so a su cruel­dad», irán al in­fierno.
En la mis­ma épo­ca, ya fi­nal­men­te cris­tia­na, ba­jo el reina­do de Ho­no­rio, no son los he­re­jes co­mo Pe­la­gio, sino pre­ci­sa­men­te los «pa­pas» Si­ri­cio o Inocen­cio, con to­da la au­to­ri­dad que tie­nen ya los obis­pos de Ro­ma, los que prohí­ben, si no en­trar y per­ma­ne­cer en la co­mu­ni­dad de los fie­les, al me­nos ac­ce­der al epis­co­pa­do a to­dos aque­llos, fun­cio­na­rios o con­se­je­ros de una ciu­dad, que tu­vie­ron que «apli­car unas le­yes fa­tí­di­ca­men­te se­ve­ras» y usar la es­pa­da, o que ofre­cie­ron al pue­blo «pla­ce­res», es de­cir, es­pec­tácu­los (vo­lup­ta­tes et edi­cio­nes). La opo­si­ción de la Igle­sia ha­cia to­dos los es­pec­tácu­los no ha­bía ce­sa­do.
Sin em­bar­go, fue en vano, co­mo va­mos a ver, sal­vo con­tra la gla­dia­tu­ra, que era cin­co ve­ces con­de­na­ble: era un pla­cer y agi­ta­ba las al­mas, co­mo los de­más es­pec­tácu­los, pe­ro ade­más vio­la­ba la Ley, que prohi­bía ma­tar y ver ma­tar, fal­ta­ba a la ca­ri­dad, que prohi­bía ser cruel, da­ba mie­do a los man­sos, que no so­por­tan la vi­sión de la san­gre, y era con­tra­ria a la ideo­lo­gía de la no vio­len­cia.
Los em­pe­ra­do­res, con­ver­ti­dos en cris­tia­nos, no la ve­rán de otra ma­ne­ra; em­plea­rán, sin em­bar­go, más de un si­glo en aho­gar­la o de­jar­la ex­tin­guir­se. ¿Qué pa­pel pu­do desem­pe­ñar en es­te asun­to la co­rrien­te no vio­len­ta? No siem­pre es­tu­vo le­jos del po­der. Lac­tan­cio fue el pre­cep­tor de uno de los hi­jos de Cons­tan­tino. Se pue­de con­si­de­rar, sin em­bar­go, que su sig­ni­fi­ca­ción his­tó­ri­ca es so­bre to­do la de un sín­to­ma: es­te mo­vi­mien­to de in­te­lec­tua­les de­mues­tra que el es­pí­ri­tu pro­pia­men­te evan­gé­li­co per­ma­ne­cía vi­vo y que, por lo tan­to, pu­do que­dar im­preg­na­do en las ma­sas cris­tia­nas, cu­yos pen­sa­mien­tos co­no­ce­mos tan mal.
11
El año 313 es el de una di­vi­na sor­pre­sa y de un acon­te­ci­mien­to cu­yo al­can­ce ha­bría de ser más que mi­le­na­rio: Cons­tan­tino se con­vir­tió al cris­tia­nis­mo, que a par­tir de en­ton­ces se­rá, si no la re­li­gión del Im­pe­rio, al me­nos la re­li­gión per­so­nal del em­pe­ra­dor (sea di­cho sim­pli­fi­can­do las co­sas, por­que la per­so­na pri­va­da del so­be­rano se se­pa­ra con di­fi­cul­tad de la per­so­na pú­bli­ca). Él fa­vo­re­ce­rá a la nue­va re­li­gión, la col­ma­rá de fa­vo­res, de pri­vi­le­gios, de con­ce­sio­nes y de di­ne­ro, y tam­bién in­ter­ven­drá en los asun­tos ecle­siás­ti­cos. La Igle­sia no pue­de opo­ner­se a su po­de­ro­so pro­tec­tor y sien­te que aho­ra tie­ne res­pon­sa­bi­li­da­des es­ta­ta­les. Al­gu­nos ma­gis­tra­dos cris­tia­nos con­ti­núan ne­gán­do­se a sa­car la es­pa­da del juez, con gran in­dig­na­ción de los pa­ga­nos. Por el con­tra­rio, al an­ti­mi­li­ta­ris­mo se le po­ne sor­di­na: el em­pe­ra­dor ne­ce­si­ta a su ejér­ci­to: los nom­bres de los sol­da­dos que ha­bían si­do mar­ti­ri­za­dos por ha­ber­se ne­ga­do a obe­de­cer las ór­de­nes son ex­clui­dos de los mar­ti­ro­lo­gios; los sol­da­dos cris­tia­nos se ven de aho­ra en ade­lan­te obli­ga­dos a sa­car la es­pa­da, lo mis­mo que los jue­ces.
La Igle­sia es la alia­da del po­der y se ha con­ver­ti­do en un po­der. Com­ba­ti­rá con du­re­za a sus pro­pios he­re­jes y cis­má­ti­cos, pe­ro en es­tos pri­me­ros si­glos cris­tia­nos no per­se­gui­rá de for­ma sis­te­má­ti­ca a los pa­ga­nos (sal­vo en ex­plo­sio­nes lo­ca­les de vio­len­cia, de­bi­das a gru­pos fa­ná­ti­cos, an­te las cua­les las au­to­ri­da­des ce­rra­ban los ojos). No los per­se­gui­rá por la sen­ci­lla ra­zón de que no se preo­cu­pa de su al­ma y en ab­so­lu­to se pro­po­ne con­ver­tir­los: lo que ella quie­re es ga­nar su gue­rra, ven­cer al pa­ga­nis­mo, erra­di­car sus pom­pas, sus obras, sus fies­tas, sus sa­cri­fi­cios que con­ta­mi­nan y sus gla­dia­do­res que con­ta­mi­nan del mis­mo mo­do. Los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos tam­bién lo desea­ban, pe­ro sa­bían con qué re­sis­ten­cias tro­pe­za­ban. La nue­va re­li­gión es­ta­ba me­nos «en el sen­ti­do de la his­to­ria» de lo que su fu­tu­ra vic­to­ria ha­rá pen­sar re­tros­pec­ti­va­men­te. Los cris­tia­nos es­ta­ban le­jos de ser una ma­yo­ría; al ca­bo de un si­glo de es­fuer­zos, ha­cia el año 400, se es­ti­ma que me­nos de la mi­tad de los ha­bi­tan­tes del Im­pe­rio lo eran. El cris­tia­nis­mo era un gran pro­ble­ma, no una gran mu­che­dum­bre, y la ca­li­dad era aún me­nor que la can­ti­dad; eran cris­tia­nos, pe­ro lle­va­ban amu­le­tos, se em­bo­rra­cha­ban y, to­da­vía peor, las no­ches de las fies­tas de los már­ti­res iban a flir­tear con las mu­cha­chas en las igle­sias, si­guien­do el ejem­plo del jo­ven san Agus­tín, les gus­ta­ba el tea­tro y la dan­za co­mo a él, o se apa­sio­na­ban por el cir­co y, co­mo el cris­tiano Ali­pio, por los gla­dia­do­res.
Aque­llo no era una no­ve­dad: an­tes del año 313, an­tes de la épo­ca en que las con­ver­sio­nes po­dían ser in­tere­sa­das, ha­bía fie­les que se re­sis­tían a la fo­bia pas­to­ral. Sos­te­nían que los es­pec­tácu­los no eran más que di­ver­sio­nes y no ha­cían otro mal que ha­cer­los fe­li­ces; to­ma­ban la de­fen­sa del tea­tro y del cir­co a gol­pe de ci­tas bí­bli­cas: Da­vid ha­bía dan­za­do de­lan­te del Ar­ca y el pro­fe­ta Elías con­du­cía un ca­rro. El pan­fle­to de Ter­tu­liano con­tra los es­pec­tácu­los es­tá di­ri­gi­do pre­ci­sa­men­te a lec­to­res cris­tia­nos, pa­ra di­sua­dir­los de asis­tir a ellos. La ima­gi­na­ción de los fie­les, des­de san Pa­blo, es­ta­ba po­bla­da de com­pa­ra­cio­nes que pro­ce­dían de los es­pec­tácu­los de lu­cha y de bo­xeo; los ser­mo­nes de san Juan Cri­sós­to­mo es­tán lle­nos de ellas. En las Ac­tas de Per­pe­tua y Fe­li­ci­dad, del año 203 apro­xi­ma­da­men­te, una de es­tas jó­ve­nes már­ti­res li­bra en sue­ños, en la are­na del cir­co de Car­ta­go, un com­ba­te atlé­ti­co con­tra el de­mo­nio. El al­ma cris­tia­na no es­ta­ba exen­ta de una con­cu­pis­cen­cia más san­gui­na­ria; en la épo­ca cris­tia­na, las lám­pa­ras de acei­te de­co­ra­das con es­ce­nas de már­ti­res to­ma­rán el re­le­vo de las lám­pa­ras pa­ga­nas con com­ba­tes de gla­dia­do­res, sien­do la mis­ma la fas­ci­na­ción por la san­gre de­rra­ma­da.
«És­tas son las mis­mas ma­sas que lle­nan las igle­sias los días de las fies­tas cris­tia­nas y los tea­tros los días de las fies­tas pa­ga­nas», es­cri­be amar­ga­men­te san Agus­tín. Fren­te a una po­bla­ción me­nos de la mi­tad cris­tia­ni­za­da, y mal, cu­yos fie­les iban a los es­pec­tácu­los y en la que los pa­ga­nos a ve­ces es­ta­ban dis­pues­tos a lin­char a los agua­fies­tas y a los des­truc­to­res de ído­los, los em­pe­ra­do­res se cui­da­ron bien de se­guir en es­te pun­to la ta­rea ecle­siás­ti­ca de de­mo­li­ción del pa­ga­nis­mo. De­ja­ban que san Agus­tín en su Áfri­ca y san Juan Cri­sós­to­mo en Cons­tan­ti­no­pla de­plo­ra­ran des­de el pul­pi­to que la gen­te no fue­ra a es­cu­char su ser­món el día en que ha­bía ca­za en la are­na o ca­rre­ras en el Gran Cir­co (si bien el pro­pio Juan po­nía a los au­ri­gas del cir­co co­mo ejem­plo a su grey por su as­ce­sis, su die­ta ali­men­ti­cia, sus su­fri­mien­tos). En la pro­pia Ro­ma, la po­bla­ción man­te­nía sus jue­gos y no le gus­ta­ba ver su fies­ta al­te­ra­da. Las «con­tor­nia­tas», esas me­da­llas que dis­tri­buía la aris­to­cra­cia a mo­do de agui­nal­do, re­pre­sen­tan a in­di­vi­duos que gus­ta­ban al pue­blo; ade­más del inevi­ta­ble per­fil del em­pe­ra­dor reinan­te, en ellas se ve el de Ne­rón, muy po­pu­lar des­de ha­cía tres si­glos a cau­sa de sus es­pec­tácu­los, así co­mo es­ce­nas del cul­to pa­gano, ca­rre­ras del cir­co y a ve­ces de gla­dia­do­res. Tres ge­ne­ra­cio­nes des­pués del acon­te­ci­mien­to del año 313, se cuen­ta que un mon­je ba­jó a la are­na del Co­li­seo pa­ra im­pe­dir a unos gla­dia­do­res que lu­cha­ran y fue lin­cha­do por una mul­ti­tud fu­rio­sa.
Del mis­mo mo­do, los so­be­ra­nos te­nían cui­da­do de re­pe­tir in­can­sa­ble­men­te en sus le­yes que los pue­blos de su im­pe­rio te­nían de­re­cho a sus tres fes­te­jos: cir­co, tea­tro y ca­ce­rías, las cua­les ha­bían sus­ti­tui­do ca­si en to­das par­tes a los com­ba­tes de gla­dia­do­res. Abo­lir los sa­cri­fi­cios, muy bien, pe­ro no las di­ver­sio­nes. El 19 de mar­zo del año 399, unos co­mi­sa­rios im­pe­ria­les des­em­bar­ca­ron en Áfri­ca pa­ra des­truir los tem­plos de Car­ta­go; sin em­bar­go, el 20 de agos­to si­guien­te, los dos em­pe­ra­do­res es­cri­bían al pro­cón­sul de Áfri­ca que ellos «ha­bían abo­li­do me­dian­te una ley sa­lu­da­ble los ri­tos sa­crí­le­gos, pe­ro que no to­le­ra­rían que las reunio­nes fes­ti­vas de los ciu­da­da­nos y los fes­te­jos co­mu­nes fue­ran su­pri­mi­dos». Se sa­be que los sa­cer­do­tes del cul­to im­pe­rial (sa­cer­do­ta­les) se­guían exis­tien­do en Áfri­ca en esa fe­cha; ya no ado­ra­ban, evi­den­te­men­te, a los em­pe­ra­do­res, pe­ro con­ti­nua­ban pa­gan­do los gas­tos de los es­pec­tácu­los al pue­blo. La Igle­sia y el Es­ta­do son dos, hay que dar al Cé­sar lo que se le de­be, y en­ton­ces Cé­sar man­tie­ne los es­pec­tácu­los. Los es­pec­tácu­los con­ti­nua­ron, pues, bri­llan­do y bri­lla­rán más que nun­ca en el Im­pe­rio bi­zan­tino.
Sí, se ha sal­va­do la tra­di­ción, los es­pec­tácu­los per­ma­ne­cen, co­sa que, en la opi­nión ge­ne­ral, es la prue­ba de la so­li­dez ci­vi­li­za­da de los tiem­pos cris­tia­nos, del reina­do prós­pe­ro de sus pia­do­sos em­pe­ra­do­res, que es­cri­ben en el año 376: «No­so­tros no nos opo­ne­mos a las pa­sio­nes de un pue­blo en aras de su fe­li­ci­dad, sino más bien los ani­ma­mos a adop­tar­las». En es­te si­glo IV, se en­cuen­tran una jun­to a otra una in­to­le­ran­cia pú­bli­ca o lar­va­da con­tra las reali­da­des del pa­ga­nis­mo (a ex­cep­ción de los es­pec­tácu­los) y una co­exis­ten­cia más pa­cí­fi­ca del po­der o de la Igle­sia con los pa­ga­nos. El po­der nom­bra im­par­cial­men­te a pa­ga­nos y cris­tia­nos pa­ra los pues­tos de ge­ne­ra­les y al­tos fun­cio­na­rios, in­clui­dos los más ele­va­dos; más de la mi­tad son pa­ga­nos. En el Se­na­do de Ro­ma, don­de só­lo ocu­pa­ba es­ca­ños la aris­to­cra­cia que vi­vía en la ciu­dad, los pa­ga­nos es­ta­ban en ma­yo­ría; en el seno de es­tas gran­des fa­mi­lias, pa­rien­tes cris­tia­nos y pa­ga­nos con­vi­vían no me­nos pa­cí­fi­ca­men­te, tal vez con un re­par­to cal­cu­la­do de los pa­pe­les. Idén­ti­ca cor­te­sía se ha­lla­rá en los in­ter­cam­bios epis­to­la­res en­tre aris­tó­cra­tas o en­tre las per­so­nas cul­tas; és­te se­rá el es­ti­lo de las car­tas de san Agus­tín, así co­mo el de las del pa­gano Li­ban­do. El ca­so de la ciu­dad de Ro­ma que­da­ba apar­te y era el peor de to­dos: con la ri­quí­si­ma aris­to­cra­cia cul­ta y pa­ga­na que allí es­ta­ba es­ta­ble­ci­da, más pa­ga­na que nun­ca por emu­la­ción con los cris­tia­nos y en reac­ción con­tra ellos, Ro­ma se ha­bía con­ver­ti­do en «el Va­ti­cano del pa­ga­nis­mo», co­mo lo lla­ma Pe­ter Brown; era en Ro­ma don­de Ali­pio ha­bía po­di­do ver gla­dia­do­res.
A tra­vés del Im­pe­rio, en las de­más ciu­da­des, la co­exis­ten­cia con­sis­tía en guar­dar si­len­cio so­bre aque­llos te­mas que co­rrían el pe­li­gro de mo­les­tar; co­mo ha de­mos­tra­do Clau­de Le­pe­lley, si no se le­ye­ran más que las ins­crip­cio­nes pú­bli­cas que ema­na­ban de los con­se­jos mu­ni­ci­pa­les, ja­más se sos­pe­cha­ría que hu­bo una re­vo­lu­ción re­li­gio­sa en el si­glo IV. En­tre pa­ga­nos y cris­tia­nos se ex­ten­día una am­plia zo­na neu­tral. Un es­pí­ri­tu cor­po­ra­ti­vo o una so­li­da­ri­dad de cla­se lo­gra­ba evi­tar cual­quier con­flic­to, con lo que se po­día ver al lí­der del pa­ga­nis­mo en Ro­ma re­co­men­dar a un obis­po. Otro te­rreno neu­tral era la pa­la­bra pú­bli­ca, que se­guía sien­do más li­bre de lo que se po­dría creer, por res­pe­to a los gran­des nom­bres de la aris­to­cra­cia o de la cul­tu­ra (ofi­cial­men­te, el res­pe­to de los em­pe­ra­do­res al pa­tri­mo­nio ur­ba­nís­ti­co pa­gano, tem­plos, es­ta­tuas y bos­ques sa­gra­dos era igual de gran­de); cuan­do Te­mis­tio, pre­cep­tor de un prín­ci­pe im­pe­rial, se di­ri­ge a su so­be­rano, no di­si­mu­la, le ha­bla co­mo pa­gano; Li­ba­nio, ilus­tre pro­fe­sor, pue­de di­ri­gir im­pu­ne­men­te al muy cris­tiano Teo­do­sio un lla­ma­mien­to va­lien­te a fa­vor del res­pe­to por los tem­plos. Y el más le­tra­do de los se­na­do­res de Ro­ma, Sí­ma­co, pre­fec­to de es­ta ciu­dad, di­ri­gió el año 384 a la cor­te im­pe­rial de Mi­lán una pe­ti­ción no me­nos va­lien­te­men­te ar­gu­men­ta­da que pe­día el res­ta­ble­ci­mien­to de los cul­tos y de los cré­di­tos del pa­ga­nis­mo.
Aho­ra bien, en el año 393, ba­jo el pia­do­so Teo­do­sio, el mis­mo Sí­ma­co ma­ni­fies­ta co­mo una evi­den­cia que, pa­ra ca­da nue­vo se­na­dor de Ro­ma, ofre­cer un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res for­ma par­te del ce­re­mo­nial de su en­tro­ni­za­ción y que pa­ra ello hay que vi­gi­lar que se re­clu­te «con un con­tra­to es­pe­cial [auc­to­ra­tio] pro­fe­sio­na­les for­ma­dos con una lar­ga ex­pe­rien­cia». Por­que en es­ta fe­cha las es­cue­las de gla­dia­do­res si­guen exis­tien­do, pe­ro ¿es­ta­ban a pun­to de caer en desuso y Sí­ma­co desea­ba aquí ver­las de nue­vo flo­re­cer? Efec­ti­va­men­te, la are­na del cir­co se ha­bía con­ver­ti­do en la apues­ta del com­ba­te en­tre las dos re­li­gio­nes. Los úl­ti­mos pa­ga­nos se em­pe­ña­ban en man­te­ner la tra­di­ción de es­tos com­ba­tes, que eran pa­ga­nis­mo en to­da su cruel­dad, pa­ra arro­jar­los a la ca­ra de los man­sos cris­tia­nos; re­cor­de­mos que Li­ba­nio com­pa­ra­ba a los gla­dia­do­res con los hé­roes es­par­ta­nos de las Ter­mó­pi­las. El pa­ga­nis­mo a la de­fen­si­va se ha­bía he­cho in­te­gris­ta pa­ra ser más vi­go­ro­so. Al en­te­rar­se de que una ves­tal ha­bía trai­cio­na­do su vo­to de cas­ti­dad, Sí­ma­co, otra vez él, in­sis­te pa­ra que es­te de­li­to mons­truo­so sea cas­ti­ga­do con ex­tre­mo ri­gor y se le apli­que es­tric­ta­men­te la an­ti­gua cos­tum­bre; es­ta cos­tum­bre, caí­da en desuso des­de ha­cía tres si­glos, con­sis­tía en en­te­rrar vi­va a la cul­pa­ble y un cas­ti­go pa­re­ci­do ha­bía cau­sa­do ho­rror cuan­do un ti­rano, Do­mi­ciano, lo ha­bía apli­ca­do por úl­ti­ma vez. El in­te­gris­mo pa­gano, evi­den­te­men­te, era pa­ra los cris­tia­nos una in­ci­ta­ción más pa­ra ter­mi­nar con esa gla­dia­tu­ra so­bre la que uno y otro par­ti­do me­dían sus fuer­zas; sin em­bar­go, pa­ra los go­ber­nan­tes, aun­que fue­ran cris­tia­nos, era más bien una ra­zón pa­ra dar mues­tras de mo­de­ra­ción.
12
La im­pe­rial mo­de­ra­ción en cues­tión ha­bía to­ma­do con Cons­tan­tino la for­ma de un do­ble jue­go: en el año 325, es­te prín­ci­pe pa­re­cía abo­lir me­dian­te una ley los com­ba­tes de gla­dia­do­res y los sa­cri­fi­cios, pe­ro sus car­tas ofi­cia­les y su prác­ti­ca des­men­tían su ley; una de­ce­na de años des­pués de la apa­ren­te abo­li­ción, res­pon­dien­do a una pe­ti­ción de la ciu­dad de Spe­llo, en Um­bria, au­to­ri­za­ba a es­ta ciu­dad me­dian­te car­ta im­pe­rial a ofre­cer un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res. Co­mo ha de­mos­tra­do Ti­mothy D. Bar­nes, Cons­tan­tino da prue­ba de una to­le­ran­cia ex­pre­sa pa­ra con los pa­ga­nos; no bus­ca erra­di­car el pa­ga­nis­mo, aun­que lle­ga a su­pri­mir enér­gi­ca­men­te un ob­je­to de es­cán­da­lo. Se ve­rá que en otros ám­bi­tos, en­tre ellos la gla­dia­tu­ra, pro­ce­dió más dis­cre­ta­men­te, con me­di­das in­di­vi­dua­les, o pa­so a pa­so. Tal era el «prag­ma­tis­mo de Cons­tan­tino».
Es­te prag­ma­tis­mo no era so­la­men­te una mo­de­ra­ción pru­den­te an­te la fuer­za del pa­ga­nis­mo; tam­bién se ex­pli­ca por el «dis­cur­so» ro­mano so­bre el pa­pel im­pe­rial. Cons­tan­tino fue un em­pe­ra­dor cris­tiano, sin la me­nor du­da, de una fe sin­ce­ra y pro­fun­da por lo que me pa­re­ce, pe­ro lo fue co­mo em­pe­ra­dor ro­mano. Aho­ra bien, des­de el mo­men­to en que uno de los em­pe­ra­do­res no se li­mi­ta­ba sen­sa­ta­men­te a go­ber­nar se­gún los de­seos de la no­ble­za di­ri­gen­te, da­ba rien­da suel­ta a su tem­pe­ra­men­to en dos di­rec­cio­nes, tal co­mo es­ti­mo en otro ca­pí­tu­lo del pre­sen­te li­bro: unas ve­ces ex­po­nía al pú­bli­co su per­so­na pri­va­da, sus ta­len­tos, sus gus­tos de­por­ti­vos, el cul­to de su jo­ven aman­te -o tam­bién de su dios ele­gi­do-, y obli­ga­ba a sus súb­di­tos a acep­tar­los; y otras pre­ten­día has­ta la in­dis­cre­ción di­ri­gir la vi­da pri­va­da y las cos­tum­bres de sus súb­di­tos. Cons­tan­tino hi­zo lo uno y lo otro.
Con­si­de­re­mos sus muy fa­mo­sas le­yes so­bre las cos­tum­bres: si una mu­jer tie­ne a su es­cla­vo por aman­te, se­rá de­ca­pi­ta­da y él se­rá que­ma­do vi­vo; si una jo­ven es rap­ta­da por su enamo­ra­do, la no­dri­za se­rá su pre­sun­ta cóm­pli­ce y se le echa­rá plo­mo fun­di­do en la bo­ca, mien­tras que el se­cues­tra­dor se­rá que­ma­do vi­vo, et­cé­te­ra; es­ta úl­ti­ma ley fue sua­vi­za­da por el pia­do­so Cons­tan­cio II y por Ju­liano el Após­ta­ta. Era ti­rá­ni­ca, en efec­to, pe­ro no es la obra de un ob­se­so se­xual, co­mo a ve­ces se ha di­cho, y tam­po­co es impu­table a la mo­ral cris­tia­na: el cris­tia­nis­mo pu­do ha­cer que se odia­ra el pe­ca­do de la car­ne, pe­ro un Cé­sar no ne­ce­si­ta­ba a los cris­tia­nos pa­ra con­ven­cer­se de que te­nía que reinar so­bre las con­cien­cias. Cons­tan­tino, ase­sino de su mu­jer y de su hi­jo, te­nía un tem­pe­ra­men­to de dés­po­ta, co­mo más de uno de sus pre­de­ce­so­res pa­ga­nos.
En es­te ca­so su des­po­tis­mo es el mis­mo que lo ha­bía si­do en otro tiem­po el del pa­gano Do­mi­ciano, ya nom­bra­do, el cual me­día la am­pli­tud de su po­der so­bre sus súb­di­tos se­gún su con­duc­ta pri­va­da, es de­cir, prác­ti­ca­men­te, se­gún sus há­bi­tos se­xua­les; me­día igual­men­te la sa­lud del Im­pe­rio por la mo­ra­li­dad de sus ha­bi­tan­tes. Así ha­bían ac­tua­do tam­bién unos per­se­gui­do­res, los te­trar­cas, con su «sym­bo­lic mo­ral-re­li­gious le­gis­la­tion» con­tra el in­ces­to, co­mo di­ce R. R. R. Smith: se ha­bían em­pe­ña­do con en­sa­ña­mien­to en un pro­ble­ma li­mi­ta­do, pe­ro de un ho­rror in­sig­ne, y «creían en un víncu­lo en­tre la mo­ra­li­dad pri­va­da y la sal­va­ción del Im­pe­rio».
El Cons­tan­tino le­gis­la­dor es un Cé­sar más que un hi­jo de la Igle­sia, “co­mo se ha vis­to con el man­te­ni­mien­to de los es­pec­tácu­los. En ma­te­ria re­li­gio­sa es­te Cé­sar se man­tie­ne en el mis­mo «dis­cur­so» que sus pre­de­ce­so­res pa­ga­nos, al me­nos en par­te: no im­po­ne su Dios per­so­nal a sus súb­di­tos, aun­que la vi­da pú­bli­ca en ade­lan­te de­ba de­jar un más am­plio es­pa­cio a la re­li­gión per­so­nal del prín­ci­pe. «No ha­ce fal­ta for­zar a los pa­ga­nos, es­cri­be, pues ca­da uno de­be man­te­ner y prac­ti­car la creen­cia que pre­fie­ra; que con­ser­ven sus san­tua­rios fa­la­ces». Por el con­tra­rio, co­mo no pue­de en­ce­rrar su po­der y su dig­ni­dad so­be­ra­nos en lí­mi­tes de­ma­sia­do es­tre­chos, col­ma a la Igle­sia de ri­que­zas, de pri­vi­le­gios y de exen­cio­nes.
Del mis­mo mo­do se preo­cu­pó por aho­rrar a sus co­rre­li­gio­na­rios el con­tac­to im­pu­ro con el pa­ga­nis­mo; los ma­gis­tra­dos cris­tia­nos que­dan dis­pen­sa­dos de cum­plir el ri­to pa­gano de las pu­ri­fi­ca­cio­nes co­mo lo exi­gían sus fun­cio­nes. Aquí es don­de nos vol­ve­mos a en­con­trar con la gla­dia­tu­ra. Aca­ba­mos de ver que au­to­ri­za a Spe­llo a ofre­cer los com­ba­tes de la are­na del cir­co que ha­bía afir­ma­do no to­le­rar; por el con­tra­rio, prohí­be a es­ta mis­ma ciu­dad ofre­cer un sa­cri­fi­cio a la fa­mi­lia im­pe­rial a la que él mis­mo per­te­ne­ce: que con sus gla­dia­do­res los pa­ga­nos se en­su­cien si quie­ren, pe­ro que no lo en­su­cien a él con sus sa­cri­fi­cios. Evi­tar a los cris­tia­nos y al pro­pio em­pe­ra­dor el con­tac­to con el pa­ga­nis­mo, sin abo­lir los de­ma­sia­do po­pu­la­res com­ba­tes del cir­co: los su­ce­so­res de Cons­tan­tino se aten­drán a es­te prin­ci­pio, se li­mi­ta­rán a prohi­bir con­de­nar a los cri­mi­na­les a lu­char en la are­na del cir­co co­mo gla­dia­do­res for­za­dos, si son cris­tia­nos.
Y te­nien­do en cuen­ta que el cris­tia­nis­mo no era más que la re­li­gión per­so­nal del em­pe­ra­dor, Cons­tan­tino ha­bía da­do otro ejem­plo, el de no ata­car las cos­tum­bres pa­ga­nas sal­vo en el ca­so de aque­llos hom­bres que de­pen­dien­do per­so­nal­men­te del prín­ci­pe es­tu­vie­ran im­pli­ca­dos en ellas. Era el ca­so de los con­de­na­dos a muer­te, a tra­ba­jos for­za­dos o a la are­na del cir­co, que se con­ver­tían en pro­pie­dad del Fis­co im­pe­rial y, en es­te sen­ti­do, del pro­pio em­pe­ra­dor. De ahí la ley que va­mos a leer y a tra­vés de la cual Cons­tan­tino, en el año 325, pa­re­ce su­pri­mir ca­te­gó­ri­ca­men­te los com­ba­tes de gla­dia­do­res, aun­que les per­mi­te sub­sis­tir; pe­ro es­te aban­de­ra­do del cris­tia­nis­mo ce­dió a su gus­to bien co­no­ci­do por las pro­fe­sio­nes de fe y las de­cla­ra­cio­nes de prin­ci­pios: «Los es­pec­tácu­los san­grien­tos no son ad­mi­si­bles en una so­cie­dad tran­qui­la y un país pa­cí­fi­co» (ha­brá que vol­ver so­bre es­tas pa­la­bras re­ve­la­do­ras); «tam­bién prohi­bi­mos ab­so­lu­ta­men­te que exis­tan gla­dia­do­res». Pe­ro es­ta de­cla­ra­ción pe­ren­to­ria y ge­ne­ral se tra­du­jo en una sim­ple re­for­ma de de­ta­lle: las con­de­nas a los com­ba­tes en la are­na del cir­co se­rán en ade­lan­te re­em­pla­za­das por una con­de­na a tra­ba­jos for­za­dos en la mi­nas y las can­te­ras, «de tal suer­te que los con­de­na­dos sien­tan el cas­ti­go de sus de­li­tos sin que la san­gre sea de­rra­ma­da».
Es­ta pre­ten­di­da abo­li­ción de la gla­dia­tu­ra en el año 325 se pa­re­ce a la de nues­tras pro­pias le­yes, que nun­ca se apli­can por­que los de­cre­tos de apli­ca­ción nun­ca apa­re­cen; en es­te ca­so, una ley ge­ne­ral de abo­li­ción lo úni­co que con­tie­ne de apli­ca­ble es un de­cre­to que re­for­ma un de­ta­lle del de­re­cho pe­nal. Pron­to ha­rá cien­to cin­cuen­ta años que Momm­sen re­co­no­ció que la pri­me­ra par­te de la ley no era más que una de­cla­ra­ción de prin­ci­pios; por lo de­más, los com­ba­tes en la are­na del cir­co se­gui­rán sub­sis­tien­do to­da­vía un si­glo. Cons­tan­tino era re­in­ci­den­te; pro­mul­gó otra ley que pro­cla­ma­ba la abo­li­ción to­tal de los sa­cri­fi­cios pa­ga­nos (los cua­les no se­rían abo­li­dos has­ta dos ge­ne­ra­cio­nes más tar­de) y que no prohi­bía, de he­cho, más que los sa­cri­fi­cios adi­vi­na­to­rios de ma­gia ocul­ta.
En lo que se re­fie­re al prin­ci­pio de no pre­ser­var de la man­cha pa­ga­na más que a los hom­bres que per­te­ne­cen al em­pe­ra­dor, se­rá tam­bién res­pe­ta­do por los su­ce­so­res de Cons­tan­tino: Cons­tan­cio II prohi­bi­rá a los al­tos ma­gis­tra­dos que si­gan ofre­cien­do es­pec­tácu­los en la are­na del cir­co en Ro­ma con­tra­tan­do co­mo gla­dia­do­res a sol­da­dos (el ejér­ci­to es co­sa del prín­ci­pe) o a ofi­cia­les del Pa­la­cio im­pe­rial. En el año 399 to­da­vía exis­ten es­cue­las de gla­dia­do­res, pe­ro sin du­da for­man prin­ci­pal­men­te a guar­daes­pal­das, por­que una úl­ti­ma ley as­pi­ra ese año a prohi­bir a sus alum­nos po­ner­se al ser­vi­cio de un se­na­dor. Se tra­ta, sin du­da, de los pri­me­ros pe­que­ños ejér­ci­tos pri­va­dos de «bu­ce­la­rios» que sal­pi­can los co­mien­zos de la épo­ca bi­zan­ti­na (ya en el año 366, el pa­pa Dá­ma­so, pa­ra una elec­ción pon­ti­fi­cia con­tro­ver­ti­da, ha­bía re­clu­ta­do gla­dia­do­res co­mo se­cua­ces, co­sa que ori­gi­nó cien­to trein­ta y sie­te muer­tos en­tre sus ad­ver­sa­rios). Ta­les son los úni­cos «de­cre­tos de apli­ca­ción» nun­ca pu­bli­ca­dos con­tra la gla­dia­tu­ra.
Así pues, al fi­nal de un si­glo de im­pe­rio cris­tiano, nin­gu­na ley prohi­bía los com­ba­tes; el año 402, Pru­den­cio se li­mi­tó a con­ju­rar a Ho­no­rio pa­ra que los abo­lie­ra, cuan­do los sa­cri­fi­cios lo ha­bían si­do ha­cía tres años; las preo­cu­pa­cio­nes «hu­ma­ni­ta­rias» eran me­nos apre­mian­tes que las preo­cu­pa­cio­nes con­fe­sio­na­les. Re­sul­ta que los em­pe­ra­do­res fue­ron po­nien­do fin po­co a po­co a la gla­dia­tu­ra, pe­ro lo hi­cie­ron, en mi opi­nión, pa­so a pa­so y por un ca­mino más dis­cre­to que la le­gis­la­ción. Des­de ha­cía si­glos, el me­nor es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res, en cual­quier ciu­dad que tu­vie­ra lu­gar, de­bía ser au­to­ri­za­do por el em­pe­ra­dor; a par­tir de en­ton­ces, su­pon­go, di­cha au­to­ri­za­ción se­ría re­cha­za­da, sal­vo en el ca­so de los más lla­ma­ti­vos. Los em­pe­ra­do­res con­si­guie­ron de es­ta for­ma no la abo­li­ción, sino la ex­tin­ción ca­si to­tal de la gla­dia­tu­ra. Es­ta ex­tin­ción hi­zo que el pú­bli­co se des­acos­tum­bra­ra de ella y esa fal­ta de cos­tum­bre per­mi­tió que re­apa­re­cie­ra el ho­rror al ase­si­na­to o, más bien, la ne­ce­si­dad de sen­tir­se se­gu­ro en el seno del gru­po so­cial. Pa­ra ci­tar a Egon Flaig, la gla­dia­tu­ra se con­vir­tió en un «acon­te­ci­mien­to ra­ro», co­sa que hi­zo de aque­llos com­ba­tes «un es­pec­tácu­lo an­gus­tio­so en ciu­da­des pa­cí­fi­cas». Cons­tan­tino tam­bién ha­bía ha­bla­do de un «país pa­cí­fi­co», co­mo se­gu­ra­men­te se re­cuer­de.
13
De es­te mo­do la gla­dia­tu­ra re­co­rrió al re­vés el ca­mino a tra­vés del cual ha­bía arrai­ga­do: ba­jo la ac­ción di­rec­ta, o más bien in­di­rec­ta del cris­tia­nis­mo, es­ta ma­la cos­tum­bre se per­dió por desuso. A lo lar­go del si­glo IV, se la ve des­a­pa­re­cer ca­si com­ple­ta­men­te a lo lar­go y an­cho del Im­pe­rio. Ca­mi­lle Ju­llian ya no en­cuen­tra hue­llas de gla­dia­do­res en la Ga­lia, ni Clau­de Le­pe­lley en la ri­ca epi­gra­fía de Áfri­ca o en la obra con­si­de­ra­ble de san Agus­tín, que «no men­cio­na los com­ba­tes, sal­vo de for­ma alu­si­va y nun­ca co­mo un he­cho ac­tual en Áfri­ca». Pa­ra Cons­tan­ti­no­pla y pa­ra An­tio­quía, la obra no me­nos mo­nu­men­tal de san Juan Cri­sós­to­mo ja­más ha­ce men­ción a los gla­dia­do­res. En Si­ria, don­de An­tio­quía po­seía un an­fi­tea­tro, las fies­tas de las Olim­pia in­cluían úni­ca­men­te ca­ce­rías, tea­tro y ca­rre­ras de ca­rros; du­ran­te su es­tan­cia en Orien­te, el em­pe­ra­dor Ju­liano só­lo ofre­ce­rá es­tos tres es­pec­tácu­los. En una fe­cha an­te­rior al año 451, Sal­viano de Mar­se­lla, que se en­fu­re­ce con­tra to­dos los es­pec­tácu­los y que de­ta­lla la atro­ci­dad de los ac­ci­den­tes de ca­za en la are­na del cir­co, ig­no­ra la exis­ten­cia de gla­dia­do­res e in­clu­so la pa­la­bra.
Y, sin em­bar­go, sub­sis­ten ca­sos ais­la­dos, pe­ro en dos ám­bi­tos li­mi­ta­dos y emi­nen­tes, el cul­to re­gio­nal de los em­pe­ra­do­res y la ciu­dad de Ro­ma. Se ha vis­to a Cons­tan­tino au­to­ri­zar gla­dia­do­res en su res­crip­to de His­pe­llium. En una fe­cha des­co­no­ci­da del si­glo IV, el gran sa­cer­do­te del cul­to im­pe­rial en Cre­ta re­ci­bió de un em­pe­ra­dor la au­to­ri­za­ción pa­ra ce­le­brar com­ba­tes de gla­dia­do­res o con más gla­dia­do­res que sus pre­de­ce­so­res; un cier­to nú­me­ro de es­tos com­ba­tes de­bía ser «sin pie­dad» (apo­to­moi) y no ter­mi­nar sino con la pues­ta fue­ra de com­ba­te (muer­te o he­ri­da gra­ve) de uno de los com­ba­tien­tes. Por­que la au­to­ri­za­ción im­pe­rial en­tra­ba en to­dos los de­ta­lles: nú­me­ro de días, nú­me­ro de com­ba­tien­tes por día, na­tu­ra­le­za del com­ba­te. Se ne­ce­si­ta­ba igual­men­te una au­to­ri­za­ción del po­der cen­tral si un gran sa­cer­do­te im­pe­rial desea­ba ofre­cer un edi­fi­cio, un acue­duc­to en vez de un es­pec­tácu­lo de gla­dia­do­res: se ha vis­to có­mo el po­der bus­ca­ba al mis­mo tiem­po no pri­var a las mu­che­dum­bres de sus es­pec­tácu­los e im­pe­dir que los me­ce­nas se arrui­na­ran con es­pec­tácu­los o edi­fi­cios. En la pro­pia Ro­ma, en el año 384, Sí­ma­co tu­vo que trans­mi­tir a Teo­do­sio, pa­ra que la ra­ti­fi­ca­ra, una opi­nión del Se­na­do que as­pi­ra­ba a li­mi­tar has­ta un ni­vel ra­zo­na­ble (me­dio­cri­tas) los gas­tos de los nue­vos dig­na­ta­rios pa­ra sus es­pec­tácu­los del tea­tro y de la are­na del cir­co (gla­dia­to­res).
Por con­si­de­ra­ción ha­cia sus sú­bid­tos y ha­cia la aris­to­cra­cia de Ro­ma, los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos du­da­ron en des­po­jar a los más gran­des es­pec­tácu­los de su más be­llo or­na­men­to, la gla­dia­tu­ra; de­ja­ron ha­cer a Sí­ma­co e in­clu­so le pro­por­cio­na­ron pri­sio­ne­ros de gue­rra. Pe­ro prohi­bie­ron sis­te­má­ti­ca­men­te, en mi opi­nión, los sim­ples es­pec­tácu­los mu­ni­ci­pa­les de gla­dia­do­res, que tam­bién ne­ce­si­ta­ban su au­to­ri­za­ción; por lo de­más, de­bie­ron de de­jar rá­pi­da­men­te de pe­dir­les en vano esa au­to­ri­za­ción. De ahí la ex­tin­ción ca­si to­tal de los com­ba­tes en to­do el Im­pe­rio. Un pa­ra­le­lis­mo es­cla­re­ce­dor se en­cuen­tra en la plu­ma de nues­tro ami­go Clau­de Le­pe­lley, el cual cons­ta­ta que des­pués del año 313 hu­bo una caí­da muy rá­pi­da del nú­me­ro de tes­ti­mo­nios pú­bli­cos del cul­to pa­gano: las ciu­da­des afri­ca­nas des­cui­da­ron el man­te­ni­mien­to de los mo­nu­men­tos de la an­ti­gua re­li­gión. Es­to no se de­bió a un aban­dono rá­pi­do del pa­ga­nis­mo por las éli­tes mu­ni­ci­pa­les, sino a la hos­ti­li­dad al po­der cen­tral: en el si­glo IV más que nun­ca, las obras pú­bli­cas en las ciu­da­des es­ta­ban so­me­ti­das a un es­tric­to con­trol por par­te de los go­ber­na­do­res.
Va­ya­mos con­clu­yen­do: ¿cuán­do y có­mo la gla­dia­tu­ra lle­gó a su fin? Lo ig­no­ra­mos, por­que lo cier­to es que se des­va­ne­ció os­cu­ra­men­te. ¿Fue so­fo­ca­da? ¿Ca­yó en desuso? ¿Fue prohi­bi­da for­mal­men­te? Los úl­ti­mos com­ba­tes de los que se tie­ne no­ti­cia son los que se ofre­cie­ron en Ro­ma ha­cia el año 418, pa­ra ce­le­brar la su­pues­ta vic­to­ria de Ho­no­rio so­bre el go­do Ala­ri­co y el usur­pa­dor Ata­lo. Un pa­sa­je de Má­xi­mo de Tu­rín, sin fe­cha, ha­bla de una prohi­bi­ción im­pe­rial. Es­ta prohi­bi­ción, si exis­tió, pu­do ser le­van­ta­da más ade­lan­te, o tam­bién la tra­di­ción de los com­ba­tes, caí­da en desuso, pu­do ser re­cu­pe­ra­da mo­men­tá­nea­men­te, por­que la me­da­lla que ce­le­bra la vic­to­ria de Ho­no­rio tie­ne por le­yen­da: «¡Vi­va el res­ta­ble­ci­mien­to de los com­ba­tes!» (re­pa­ra­tio mu­ne­ris fe­li­ci­ter). No im­por­ta: des­pués de ese ca­so ais­la­do, y pa­ra no­so­tros el úl­ti­mo, de ha­cia 418, la gla­dia­tu­ra des­a­pa­re­ció de­bi­do a los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos. Pu­do ser en vir­tud de una prohi­bi­ción for­mal, por una as­fi­xia len­ta y dis­cre­ta, por en­ra­re­ci­mien­to y fal­ta de cos­tum­bre, o por­que se re­la­jó el em­pe­ci­na­mien­to de los úl­ti­mos dig­na­ta­rios pa­ga­nos en la pro­pia Ro­ma; pe­ro, en to­dos los ca­sos, Má­xi­mo de Tu­rín di­jo la ver­dad: «El cri­men pú­bli­co que re­pre­sen­ta­ban los gla­dia­do­res fue su­pri­mi­do por la pia­do­sa de­vo­ción de los prín­ci­pes».
Es así, en mi opi­nión, co­mo des­a­pa­re­ció la gla­dia­tu­ra. He­mos vis­to có­mo po­co a po­co es­te mo­nu­men­to ro­mano se ha­bía ele­va­do en me­dio de los pue­blos: a par­tir de un ri­tual de due­lo am­plia­men­te ex­ten­di­do, ha­bía cre­ci­do ba­jo la oli­gar­quía por sim­ples ra­zo­nes elec­to­ra­les, in­cul­can­do en ca­da eta­pa una cos­tum­bre y un sen­ti­mien­to de nor­ma­li­dad, has­ta im­po­ner­se co­mo de­ro­ga­ción ad­mi­ti­da. A me­nu­do se ha in­ten­ta­do ex­pli­car las atro­ci­da­des co­lec­ti­vas por la men­ta­li­dad del pue­blo cul­pa­ble o por su pa­sa­do; yo creo más bien que unos ras­gos hu­ma­nos sin fe­cha ni lu­gar (la in­di­fe­ren­cia por el pró­ji­mo, el gus­to por la vio­len­cia, la au­to­ri­dad de la cos­tum­bre o del po­der) bas­ta­ron, pa­ra ha­cer po­si­ble la gla­dia­tu­ra; su reali­dad se de­bió a una con­ca­te­na­ción de cau­sas tri­via­les, a par­tir de la con­di­ción ini­cial de un ri­tual de due­lo no me­nos tri­vial. Po­cos años nos se­pa­ran de la gla­dia­tu­ra: la prohi­bi­ción de ver co­rrer san­gre por pla­cer es un he­cho de al­ta cul­tu­ra y de una edu­ca­ción, pe­ro no se pue­de so­bre­es­ti­mar su den­si­dad y la so­li­dez de es­te bar­niz.
Na­ci­da y desa­rro­lla­da co­mo una ma­la cos­tum­bre, la gla­dia­tu­ra des­a­pa­re­ció si­mé­tri­ca­men­te por una pér­di­da de la cos­tum­bre, lo que su­pu­so una pér­di­da del fa­vor en­tre el pú­bli­co de los afi­cio­na­dos. Au­to­ri­za­dos ca­da vez más ra­ra­men­te, los com­ba­tes de­ja­ron de ser un de­por­te apa­sio­nan­te cu­yos acon­te­ci­mien­tos se po­dían se­guir, cu­yas es­tre­llas se ad­mi­ra­ba; ha­bía de­ja­do de ser un te­ma fa­vo­ri­to de las con­ver­sa­cio­nes, mien­tras que en otros tiem­pos Me­ce­nas en per­so­na dis­cu­tía con Ho­ra­cio so­bre los com­ba­tes y los cam­peo­nes. Y cuan­do, de vez en cuan­do, en Ro­ma y en con­ta­das gran­des ciu­da­des, to­da­vía se ce­le­bra­ba un com­ba­te, la fal­ta de cos­tum­bre ha­cía que el sal­va­jis­mo de los com­ba­tes y su ca­rác­ter de­ro­ga­to­rio se ma­ni­fes­ta­ran ple­na­men­te y afec­ta­ran al ins­tin­to de paz pú­bli­ca.
La prue­ba de que al en­ra­re­cer la gla­dia­tu­ra los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos des­acos­tum­bra­ron a sus súb­di­tos es­tá en un fa­mo­so tex­to de Pru­den­cio. En el año 402, des­pués de tres ge­ne­ra­cio­nes de Im­pe­rio cris­tiano, es­te poe­ta cris­tiano pi­de a Ho­no­rio que prohí­ba los com­ba­tes, que no son sino ase­si­na­tos co­me­ti­dos abier­ta­men­te y que no son ho­rro­res le­ja­nos: aquí mis­mo, en­tre no­so­tros, «en los es­pec­tácu­los del La­cio, se de­rra­ma san­gre hu­ma­na»; es «en la ciu­dad de Ro­ma» don­de se «ma­ta a unos hom­bres pa­ra la vo­lup­tuo­si­dad de otros hom­bres». Ha­cia el año 400, el cris­tia­nis­mo se da cuen­ta de que se es­tá con­vir­tien­do en ma­yo­ri­ta­rio; por pri­me­ra vez, qui­zá, se atre­ve a pen­sar que al­gún día se­rá la úni­ca re­li­gión del Im­pe­rio; el pa­ga­nis­mo no es más que un pa­sa­do mons­truo­so del que hay que eli­mi­nar sus úl­ti­mos ves­ti­gios. Y, por pri­me­ra vez, un es­cri­tor cris­tiano se atre­ve a ha­blar de su­pri­mir los com­ba­tes de la are­na del cir­co.
Na­da pa­re­ci­do al tex­to de Pru­den­cio se ha­bía es­cri­to to­da­vía con­tra la gla­dia­tu­ra, ni na­da tan ex­ten­so (más de una pá­gi­na…); só­lo se ha­bían po­di­do leer has­ta en­ton­ces ar­gu­men­ta­cio­nes par­cia­les a par­tir de di­ver­sos prin­ci­pios. Pru­den­cio ya no ar­gu­men­ta, ha­ce ver las co­sas co­mo son, las es­ca­mas se han caí­do de los ojos. Ve a los gla­dia­do­res no co­mo los ha­bían vis­to has­ta en­ton­ces los ro­ma­nos, sino co­mo los ha­bría vis­to un pue­blo ex­tran­je­ro que no hu­bie­ra es­ta­do acos­tum­bra­do a ellos. To­do es­tá ahí: ase­si­na­to, cruel­dad, im­pu­re­za. La gla­dia­tu­ra con­den­sa to­do lo que el pa­ga­nis­mo te­nía de re­pug­nan­te. Que el em­pe­ra­dor su­pri­ma es­tos sa­cri­fi­cios hu­ma­nos, «ese ri­tual si­nies­tro, del mis­mo mo­do que han si­do abo­li­dos» esos otros ri­tua­les san­grien­tos que eran los sa­cri­fi­cios de víc­ti­mas ani­ma­les a los ído­los.
«Re­pug­nan­cia» es la pa­la­bra exac­ta. Nues­tro poe­ta no tie­ne la pers­pec­ti­va mi­le­na­ria que nos per­mi­te juz­gar a la gla­dia­tu­ra co­mo una ex­tra­va­gan­cia exó­ti­ca; tie­ne el ho­rror de un tes­ti­go más que la in­dig­na­ción de un juez, sien­te ese cri­men en su reali­dad re­pul­si­va, de la mis­ma for­ma que Ar­no­bio com­pa­ra­ba la are­na del cir­co con los ma­ta­de­ros. Tres si­glos an­tes, el grie­go Dión de Pru­sa ha­bía sen­ti­do la mis­ma re­pug­nan­cia, ho­rro­ri­za­do an­te la trans­gre­sión que re­pre­sen­ta­ban aque­llos com­ba­tes: ha­bía co­rri­do san­gre en ple­na ciu­dad de Ate­nas, man­ci­llan­do el tea­tro sa­gra­do de Dio­ni­so.
¿Cuál fue, pues, de­trás del pro­ce­so de desuso, la ra­zón pro­fun­da de la desa­pa­ri­ción de la gla­dia­tu­ra? ¿Fue aca­so una ra­zón ele­va­da, tal co­mo la mo­ral, la ca­ri­dad, la re­ci­pro­ci­dad de las con­cien­cias, el re­co­no­ci­mien­to del pró­ji­mo co­mo per­so­na, el amor «acós­mi­co»? ¿O bien el mó­vil más po­de­ro­so fue que mu­chos hom­bres se sen­tían in­quie­tos an­te la idea de que, no le­jos de don­de vi­vían ellos, otros hom­bres se ase­si­na­ban en pú­bli­co con la apro­ba­ción de sus com­pa­trio­tas? Ve­re­mos que los dos ór­de­nes de mó­vi­les no se han dis­tin­gui­do.
Y pues­to que los em­pe­ra­do­res cris­tia­nos pu­sie­ron fin a la gla­dia­tu­ra, ¿lo hi­cie­ron co­mo cris­tia­nos, en nom­bre de la ley di­vi­na o de la ca­ri­dad, o bien lo hi­cie­ron co­mo so­be­ra­nos que abo­lie­ran una de­ro­ga­ción sor­pren­den­te? De­ter­mi­na­dos he­chos dan que pen­sar: se man­tu­vie­ron los de­más es­pec­tácu­los, pri­sio­ne­ros de gue­rra bár­ba­ros con­ti­nua­ron sien­do ma­sa­cra­dos en la are­na del cir­co, en si­mu­la­cros de com­ba­tes, y, la pre­sen­cia de es­pec­ta­do­res nun­ca ce­só an­te los su­pli­cios ca­da vez más nu­me­ro­sos. Pe­ro so­bre los gla­dia­do­res exis­tía con­ver­gen­cia en­tre las con­vic­cio­nes re­li­gio­sas de los em­pe­ra­do­res y las con­si­de­ra­cio­nes de Es­ta­do.
14
Vol­va­mos a la de­cla­ra­ción de Cons­tan­tino del año 325, se­gún la cual no quie­re «es­pec­tácu­los san­grien­tos […] en una so­cie­dad tran­qui­la y en un país apa­ci­ble». Es­tas úl­ti­mas pa­la­bras pue­den ex­cu­sar el ca­so de los pri­sio­ne­ros de gue­rra arro­ja­dos a las fie­ras u obli­ga­dos a ma­tar­se en­tre sí, pe­ro creo que su al­can­ce es mu­cho más ge­ne­ral: en el es­pa­cio so­cial en el que de­ben reinar la paz y la se­gu­ri­dad no se de­be ha­cer mo­rir más que a los enemi­gos de la so­cie­dad o de la pa­tria. To­do buen ciu­da­dano de­be sen­tir­se se­gu­ro en el seno de su gru­po. La de­ro­ga­ción de ese prin­ci­pio que eran los com­ba­tes en la are­na del cir­co siem­pre ha­bía sus­ci­ta­do ma­les­tar; los pen­sa­do­res, un Mu­so­nio, un Sé­ne­ca, los con­de­na­ban, al me­nos en prin­ci­pio, y los ca­rac­te­res sen­si­bles los en­con­tra­ban crue­les y te­nían mie­do.
Aho­ra bien, es­te te­mor sen­ti­do por in­di­vi­duos coin­ci­día con una pre­ten­sión del po­der mo­nár­qui­co; na­die lo ig­no­ra des­de Max We­ber; el Es­ta­do reivin­di­ca el mo­no­po­lio de la vio­len­cia le­gí­ti­ma. En vano se ha­bría ob­je­ta­do que los gla­dia­do­res eran vo­lun­ta­rios que acep­ta­ban por con­tra­to ser ma­ta­dos y en con­se­cuen­cia que otro pu­die­ra ma­tar­los im­pu­ne­men­te: un in­di­vi­duo no pue­de, por de­ci­sión pro­pia, es­ca­par al mo­no­po­lio es­ta­tal; es­to se­ría un des­or­den in­so­por­ta­ble pa­ra los ojos im­pe­ria­les, y los Cé­sa­res del si­glo IV, li­be­ra­dos de la vie­ja aris­to­cra­cia, po­dían mos­trar­se im­pe­rio­sos.
Ade­más, la gla­dia­tu­ra -él pa­so de una ma­ni­fes­ta­ción de due­lo a un me­ce­naz­go del es­pec­tácu­lo- era una tra­di­ción de ori­gen re­pu­bli­cano, un pro­duc­to del des­ca­ro aris­to­crá­ti­co de an­ta­ño, cuan­do ca­da gran­de era su pro­pio amo. Los com­ba­tes en la are­na del cir­co eran con­tra­rios a la mo­ral cris­tia­na, pe­ro tam­bién a una con­cep­ción mo­nár­qui­ca del or­den pú­bli­co, lo mis­mo que pa­re­ce­rán per­ju­di­cia­les los due­los en tiem­pos de Ri­che­lieu. Por el con­tra­rio, el es­pec­tácu­lo de los su­pli­cios pú­bli­cos ha­cía ver a to­dos que reina­ba el or­den mo­nár­qui­co.
Lo que con­fir­ma que la ins­pi­ra­ción es­ta­tal desem­pe­ñó un pa­pel de­ci­si­vo es que los com­ba­tes en la are­na del cir­co sub­sis­tie­ron ofi­cial­men­te allí don­de era el Es­ta­do el que or­de­na­ba ba­tir­se a los gla­dia­do­res, y no es­tos úl­ti­mos quie­nes de­ci­dían so­bre su vi­da o su muer­te. Ex­ter­mi­nar cau­ti­vos ha­cién­do­los lu­char en­tre sí a mo­do de cas­ti­go era una tra­di­ción: por de­fi­ni­ción, o ca­si, los enemi­gos de Ro­ma eran re­bel­des (ci­te­mos de nue­vo a Mon­tes­quieu: bas­ta­ba ha­ber oí­do ha­blar de los ro­ma­nos pa­ra te­ner que so­me­ter­se a ellos). Re­cor­de­mos a Ti­to y su lar­go cor­te­jo de ma­tan­zas de ju­díos en Si­ria. En el año 384, Sí­ma­co fe­li­ci­ta a sus em­pe­ra­do­res: han ex­ter­mi­na­do a mu­chos sár­ma­tas pa­ra ga­ran­ti­zar la se­gu­ri­dad de las pro­vin­cias fron­te­ri­zas y los que no lo han si­do «se han re­ser­va­do pa­ra re­go­ci­jo de la ple­be»; se vio en­trar en la are­na del cir­co a una lar­ga fi­la de es­tos bár­ba­ros en­ca­de­na­dos, don­de re­ci­bían tem­blan­do las ar­mas con la for­ma es­pe­cial que uti­li­za­ban los gla­dia­do­res. Nue­ve años más tar­de, pa­ra los jue­gos de su hi­jo, Sí­ma­co re­ci­be del em­pe­ra­dor, cau­ti­vos sa­jo­nes que ten­drán que lu­char en­tre sí.
Sí, es cla­ra­men­te en vir­tud de sus con­vic­cio­nes cris­tia­nas co­mo los em­pe­ra­do­res eli­mi­na­ron la gla­dia­tu­ra, pe­ro ra­ra­men­te po­nían en prác­ti­ca es­tas con­vic­cio­nes, sal­vo allí don­de ser­vían a su au­to­ri­dad o al me­nos no la de­bi­li­ta­ban. Una de sus dos gran­des preo­cu­pa­cio­nes era man­te­ner el Im­pe­rio en buen or­den, re­for­zar la dis­ci­pli­na pú­bli­ca; le­jos de ser un si­glo de de­ca­den­cia, los tiem­pos cris­tia­nos son una épo­ca de re­cons­truc­ción (de re­pa­ra­tio tem­po­rum, di­cen las le­yen­das en las mo­ne­das). Lo que ex­pli­ca la atro­ci­dad ca­da vez ma­yor del de­re­cho pe­nal en es­te si­glo cris­tiano: «Nun­ca hu­bo en la his­to­ria ro­ma­na tan­tas pe­nas de muer­te», ha po­di­do es­cri­bir Mme. Grodzyns­ki. Los so­be­ra­nos no con­ser­va­ron na­da del amor acós­mi­co; en el año 399 se al­za­ron en Ro­ma gran­des ho­gue­ras: por or­den im­pe­rial los pros­ti­tui­dos de los lu­pa­na­res de Ro­ma fue­ron de­te­ni­dos en ma­sa y que­ma­dos an­te los ojos de to­dos, spec­tan­te po­pu­lo. No ha­bía na­da de cris­tia­nis­mo en ello; la pe­na de muer­te por pe­de­ras­tia era an­te­rior en dos si­glos y gran­des cons­truc­to­res de la Ro­ma «se­ria» (apro­ve­che­mos la oca­sión pa­ra de­cir­lo: impu­tar la prohi­bi­ción de la li­bi­do al cris­tia­nis­mo –y a san Agus­tín, que jus­ti­fi­ca­ba el ma­tri­mo­nio con­tra la co­rrien­te as­cé­ti­ca- es un lu­gar co­mún erró­neo; son la An­tigüedad pa­ga­na tar­día, al­gu­nos sec­ta­rios pa­ga­nos y cris­tia­nos y el ce­sa­ris­mo, pa­gano o cris­tiano, los ver­da­de­ros res­pon­sa­bles).
La otra preo­cu­pa­ción de los ce­sa­res cris­tia­nos era con­se­guir el triun­fo de la Igle­sia y com­ba­tir la he­re­jía, más que ha­cer ob­ser­var los man­da­mien­tos de Dios; an­te la idea de pri­var a la ple­be de los es­pec­tácu­los, aun­que fue­ran los más li­cen­cio­sos, se echa­ron atrás; la ac­triz de tea­tro Teo­do­ra, que ter­mi­na­ría sien­do em­pe­ra­triz de Bi­zan­cio, in­ter­pre­tó en es­ce­na con to­do el rea­lis­mo desea­ble la unión car­nal de Le­da con el cis­ne. Por el con­tra­rio, an­te la gla­dia­tu­ra, no du­da­ron: aquel es­pec­tácu­lo, de­ma­sia­do ex­cep­cio­nal, siem­pre ha­bía sus­ci­ta­do es­crú­pu­los y da­do mie­do, y de­ro­ga­ba el mo­no­po­lio real de la vio­len­cia.
Es­tos dos mó­vi­les ter­mi­na­ron por pre­do­mi­nar so­bre la afi­ción ge­ne­ra­li­za­da a las emo­cio­nes san­grien­tas y so­bre la in­di­fe­ren­cia ge­ne­ral por la suer­te del pró­ji­mo. Pe­ro no lo ha­brían lo­gra­do sin el cris­tia­nis­mo; por­que, pa­ra des­arrai­gar una cos­tum­bre in­ve­te­ra­da, se ne­ce­si­tó el ca­rác­ter ex­cep­cio­nal de la mo­ral cris­tia­na: no sien­do una mo­ral ha­bi­tual, opu­so el «No ma­ta­rás», prohi­bi­ción en sí mis­ma tri­vial, a la au­to­ri­dad de la cos­tum­bre. Lo su­ge­ri­mos más arri­ba, que es so­bre to­do por su for­ma, ge­ne­ral y uni­ver­sal, por lo que la mo­ral cris­tia­na tie­ne una im­por­tan­cia his­tó­ri­ca. Sin el cris­tia­nis­mo, la de­ro­ga­ción ha­bría po­di­do per­pe­tuar­se, aun­que con­ti­nua­ra arras­tran­do un ma­les­tar tras ella; ¿por qué una pos­tu­ra pe­no­sa aca­ba­ría por li­brar­se de ella con ma­yor fa­ci­li­dad? A pe­sar de que re­sul­ta­ba es­can­da­lo­so pa­ra la ma­yo­ría de sus con­tem­po­rá­neos, el due­lo a muer­te en­tre hom­bres sub­sis­tió ca­si has­ta1914.
Las mul­ti­tu­des cris­tia­nas de­bían ex­pe­ri­men­tar an­te la gla­dia­tu­ra una cier­ta in­di­fe­ren­cia o los mis­mos sen­ti­mien­tos mez­cla­dos de atrac­ción y de mie­do que ya te­nían las mul­ti­tu­des pa­ga­nas. El éxi­to du­ra­de­ro que ten­drán las pe­li­gro­sas ca­ce­rías en la are­na del cir­co en­tre unas .ma­sas se­gún pa­re­ce cris­tia­ni­za­das sa­tis­fa­rá la atrac­ción sin pro­vo­car ese mie­do. A lo lar­go del si­glo IV, esas ca­ce­rías se con­vier­ten en el sus­ti­tu­to «inocen­te» de la gla­dia­tu­ra. Pro­por­cio­nan las mis­mas emo­cio­nes crue­les, pe­ro sin que ha­ya ase­si­na­tos: so­la­men­te se pro­du­cen ac­ci­den­tes de ca­za. Ha­bía que de­jar al­gún pla­cer al pue­blo; en el año 402, cuan­do Pru­den­cio su­pli­có al em­pe­ra­dor que prohi­bie­ra los com­ba­tes hu­ma­nos, ha­rá una con­ce­sión: «Que la in­fa­me are­na se con­ten­te con las fie­ras sal­va­jes y de­je de ha­cer­se un jue­go de ho­mi­ci­das». Que los es­pec­ta­do­res es­pe­ra­ban ver al león co­mer­se al ca­za­dor na­die lo du­da­ba. En el año 517, en el muy cris­tiano Im­pe­rio de Orien­te, en una ta­bli­lla de mar­fil, se ven las ca­ce­rías ofre­ci­das en la are­na del cir­co por un nue­vo cón­sul: uno de los ca­za­do­res, ho­rro­ri­za­do, con los bra­zos le­van­ta­dos, es mor­di­do por una fie­ra. En cam­bio, no re­cuer­do nin­gún car­tel de una co­rri­da que mues­tre a un to­re­ro cor­nea­do.
No, el cris­tia­nis­mo no cam­bió gran co­sa el desa­rro­llo de la exis­ten­cia. Ni si­quie­ra abo­lió los es­pec­tácu­los; ja­más pen­só en abo­lir la es­cla­vi­tud y no pu­do sua­vi­zar ni me­jo­rar las cos­tum­bres; en ma­te­ria de di­vor­cio, los em­pe­ra­do­res apli­ca­ron más bien po­co las prohi­bi­cio­nes ecle­siás­ti­cas, con in­de­ci­sión y no sin vuel­tas atrás. Y, se pien­se lo que se pien­se, no re­pri­mió una li­ber­tad se­xual que, en la reali­dad pa­ga­na, ya era mu­cho más tí­mi­da y re­pri­mi­da de lo que per­mi­te creer el ima­gi­na­rio li­te­ra­rio y ar­tís­ti­co en que se re­fu­gia­ban los pa­ga­nos. Por el con­tra­rio, se pro­du­je­ron dos enor­mes cam­bios en la iden­ti­dad, en lo que ca­da uno con­fe­sa­ba ser; a par­tir de en­ton­ces, se ha­bla y se pien­sa co­mo cris­tiano, co­mo miem­bro de un pue­blo cris­tiano, ba­jo un em­pe­ra­dor cris­tiano (fren­te a los pa­ga­nos, a los ju­díos, a los mu­sul­ma­nes, a los nes­to­ria­nos, et­cé­te­ra); y la Igle­sia, un po­der de una es­pe­cie has­ta en­ton­ces des­co­no­ci­da, un po­der iden­ti­ta­rio, ex­tien­de su red so­bre es­ta nue­va iden­ti­dad in­di­vi­dual y co­lec­ti­va, so­bre la que reina más que go­bier­na. La iden­ti­dad cris­tia­na no cam­bió gran co­sa las con­di­cio­nes ma­te­ria­les, so­cia­les, po­lí­ti­cas, ju­rí­di­cas; por el con­tra­rio, una iden­ti­dad es al­go pre­cio­so por lo que se pue­de ma­tar y mo­rir.
Es­te en­sa­yo –que re­pro­du­ci­mos aquí sin las 339 no­tas al pie— per­te­ne­ce al li­bro El im­pe­rio gre­co­rro­mano, Edi­cio­nes AKAL, 2009.

ENTREGA A DOMICILIO (OPCIONAL – CAP. FED.) $50.

Contacto: juanpablolief@hotmail.com

Acerca de libroskalish

Libros difíciles de encontrar a buen precio.
Esta entrada fue publicada en Paul Veyne. Guarda el enlace permanente.

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s